37 בלק: וישב ישראל בשיטים

  • ד"ר ציפי ליפשיץ

 

מבנה דרשות הספרי בפרשת בלק

בניגוד למצופה הדרשות בספרי על פרשת בלק אינן מתייחסות לסיפור בלק, בלעם וברכותיו. כל הדרשות בו מתרכזות בעניין חטא בעל פעור ועונשו ומעשה פנחס, המופיע בסופו (במדבר כה, א-ט). נעיין עתה בתוכן הדרשות.
הספרי על בלק בנוי מארבע יחידות של דרשות:
  1. דרשה קצרה על משמעות "וישב"
  2. שיטות רבי עקיבא ורבי על דרישת מקראות סמוכות
  3. דרשה על "שיטים"
  4. התייחסות למעשהו של פנחס
למעט הדרשה השנייה, כל הדרשות מתייחסות ישירות לעניינה של הפרשה ופסוקיה. היחידה הראשונה והיחידה השלישית בנויות על הפסוק "וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות" (במדבר כה, א) כאשר אחת מהן "מטפלת" במילה אחרת מתוכו; ואילו הדרשה הרביעית דנה, כאמור, במעשה פנחס. לעומתן, הדרשה השנייה עוסקת בנושא רוחב הנוגע לסדר הקיים בתורה ואופני הדרשה של הכתוב, ואכן הקשרה ומיקומה דווקא כאן מעורר תמיהה.
במהלך שיעורנו נעסוק בשלוש הדרשות הראשונות.

 

אין ישיבה בכל מקום כי אם קלקלה

"וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות" (במדבר כה, א).
אין ישיבה בכל מקום כי אם קלקלה,
שנאמר "וישב העם לאכל ושתו ויקומו לצחק" (שמות לב, ו)
ואומר "וישבו לאכל לחם" וגו' (בראשית לז, כה).
בפסקה הראשונה של הספרי, לשון הישיבה המופיעה בפסוק לגבי ישראל נדרשת לעניין תקלה או קלקול כלשהו.[1] הישנותו של פועל זה בעניין חטא העגל ובעניין מכירת יוסף מובאת כראיה לכך. בשתי דוגמאות אלה לשון הישיבה באה בהקשר של חטא מפורש, אולם לשון הספרי המנוסח ככלל "אין ישיבה בכל מקום כי אם קלקלה" מוקשית. פועל זה מציין פעולה אנושית-פיזית בסיסית; האם אין זה "מלאכותי" לייחס לו הוראה טעונה שלילית כל כך?
במסכת סנהדרין בבבלי מופיע עיבוד של מימרה זו משמו של רבי יוחנן, תוך הבאה של פסוקים נוספים כהוכחה:
כל מקום שנאמר וישב אינו אלא לשון צער,[2]
שנאמר "וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב" (במדבר כה, א).
"וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען... ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם" (בראשית לז, א-ב).
ונאמר "וישב ישראל בארץ גשן... ויקרבו ימי ישראל למות" (בראשית מז, כז-כט).
"וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו" (מל"א ה, ה).
"ויקם ה' שטן לשלמה את הדד האדמי מזרע המלך הוא באדום" (מל"א יא, יד).         
                                      (בבלי סנהדרין קו ע"א).
בשלושת הפסוקים הראשונים שמביא רבי יוחנן, הפועל יש"ב קודם להתפתחות שלילית: העם זונה עם בנות מואב, המתח בין בניו של יעקב ומיתתו של יעקב. שני הפסוקים האחרונים שמביא רבי יוחנן אינם מובנים. בפסוק "וַיֵּשֶׁב יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל לָבֶטַח אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וְתַחַת תְּאֵנָתוֹ מִדָּן וְעַד בְּאֵר שָׁבַע כֹּל יְמֵי שְׁלֹמֹה" (מל"א ה, ה) מדובר לכאורה במצב חיובי ביותר; ברם, הפסוק שלאחריו מספר על חטאו של שלמה בהרבותו בסוסים, כנגד ציווי התורה על המלך.[3] בפסוק האחרון הפועל יש"ב לא מופיע, ועל כן לא ברור כיצד הוא שייך.[4]
ההשוואה של הדרשה הפותחת בספרי אל הבבלי מראה כיצד הדרשה על משמעות המילה "וישב" במקרא מתקבלת ומתרחבת לאורך רבדיה השונים של ספרות חז"ל, ומאירה לנו את דמותם של חכמים כמי שידעו להקשיב קשב עמוק לכתוב, תוך שהעניקו לנו מפתחות להבנה מדויקת יותר של לשונה והחכמה הטמונה בה.[5] בנוסף לפסוקים שהובאו בדרשותיהם של חכמים כאן, נדון בעוד מספר מקומות בהם מופיע התיבה "וישב".[6]
בפסוק "וַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו עִמּוֹ כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר וַיֵּשֶׁב בַּמְּעָרָה הוּא וּשְׁתֵּי בְנֹתָיו" (בראשית יט, ל) הישיבה מופיעה פעמיים, וקלקול העריות שעתיד להתרחש הוא גדול ונורא. בשמות יח, יג התורה מספרת את האופן בו שפט משה את העם: "וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַיֵּשֶׁב מֹשֶׁה לִשְׁפֹּט אֶת הָעָם וַיַּעֲמֹד הָעָם עַל מֹשֶׁה מִן הַבֹּקֶר עַד הָעָרֶב", ודבר זה צריך שכלול וביצוע אחר. סיפור מי מריבה פותח בפסוק: "וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם" (במדבר כ, א).[7] לשון זו נוכחת גם בהקשרים נוספים של פורענות: בדור הפלגה - "וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים: וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר וַיֵּשְׁבוּ שָׁם" (בראשית יא, א-ג); בפילגש בגבעה - "וַיַּחֲזֶק בּוֹ חֹתְנוֹ אֲבִי הַנַּעֲרָה וַיֵּשֶׁב אִתּוֹ שְׁלֹשֶׁת יָמִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ וַיָּלִינוּ שָׁם" (שופטים יט, ד); במרד אבשלום ­- "וַיֵּשֶׁב אַבְשָׁלוֹם בִּירוּשָׁלִַם שְׁנָתַיִם יָמִים וּפְנֵי הַמֶּלֶךְ לֹא רָאָה" (שמו"ב יד, כח); במרידתו של ירבעם בן נבט במלך שלמה - "וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ יָרָבְעָם בֶּן נְבָט וְהוּא עוֹדֶנּוּ בְמִצְרַיִם אֲשֶׁר בָּרַח מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה וַיֵּשֶׁב יָרָבְעָם בְּמִצְרָיִם... וַיִּבֶן יָרָבְעָם אֶת שְׁכֶם בְּהַר אֶפְרַיִם וַיֵּשֶׁב בָּהּ וַיֵּצֵא מִשָּׁם וַיִּבֶן אֶת פְּנוּאֵל" (מל"א יב, ב; כה).
כאמור, העיון בפסוקים אלו נוכח הדרשה מאיר אותם מחדש.[8]
הצירוף "וישב ישראל" מופיע בתורה בצורה הנראית נייטרלית לחלוטין: "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד" (בראשית מז, כז);  "וַיִּקַּח יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הֶעָרִים הָאֵלֶּה וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּכָל עָרֵי הָאֱמֹרִי בְּחֶשְׁבּוֹן וּבְכָל בְּנֹתֶיהָ" (במדבר כא, כה); "וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ הָאֱמֹרִי" (במדבר כא, לא). האם בעקבות הדרשה צריך להבין שגם במצבים המתוארים בפסוקים אלה יש איום רוחני - "קלקלה" - מסוג כלשהו?
הפסוק על ישיבתם של ישראל בגושן הובא בבבלי סנהדרין. שני הפסוקים שלאחריו מופיעים בהקשר של כיבוש ארץ סיחון בפרשת חקת. ההדגשה על ישיבתם של ישראל באזור הכבוש נכפלת בפסוקים, ויש להסבירה בכך שזו הפעם הראשונה בה ישראל "יושבים" במקום בו הם כבשו. די להשוות בין אחריתה של מלחמה זו למלחמה בכנעני יושב הנגב: "וַיִּדַּר יִשְׂרָאֵל נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתֹן תִּתֵּן אֶת הָעָם הַזֶּה בְּיָדִי וְהַחֲרַמְתִּי אֶת עָרֵיהֶם... וַיַּחֲרֵם אֶתְהֶם וְאֶת עָרֵיהֶם וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם חָרְמָה" (במדבר כא, ב-ג), כדי להבין את הניגוד בין המציאות בה הם נתונים אחרי כיבוש ארץ סיחון.[9] עכשיו, במקום לתת את מה שכבשו לשם גבוה, הם נתונים בתוך המהלך הטבעי של הכיבוש הכולל ביזה וישיבה בשטח שנפל לידיהם.[10] בדיוק בעניין זה פותחת הדרשה השלישית בספרי:
ז.
דבר אחר, "וישב ישראל בשטים", במקום השטות.
לפי שהיו ישראל במדבר ארבעים שנה,
לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון,
באו ועשו מלחמה עם סיחון ועוג ונפלו בידן, ונטלו כל מה שלהם.
ח.
מלכות זו מתגאה ומשתחצת,
אין לה אלא ארבע מדינות שראויות למלכות,
ואלו הם: אביא ואלכסנדריא וקרטיגני ואנטוכיא.
ואלו היו להם ששים עיר, וכולם ראויות למלכות,
שנאמר: "ששים עיר כל חבל ארגוב ממלכת עוג בבשן" (דברים ג, ד).
ט.
ובאו ישראל ועשו מלחמה עמהם ונפלו בידם, ונטלו כל מה שלהם.
אבל משנתמלאו ישראל בבזה, התחילו מבזבזין את הבזה,
מקרעים כסות ומשליכים מעקרין בהמה ומשליכים,
לפי שלא היו מבקשים אלא כלי כסף וכלי זהב,
שנאמר "וכל הבהמה ושלל הערים בזונו לנו" (שם, ז).
הדרשה השלישית מהווה המשך ישיר של הדרשה הראשונה, בשרטטה את מהלך האירועים שהביאו לידי אותה "קלקלה". חלקה הראשון פותח בתיאור משמעות מלחמת סיחון. הפסקה הראשונה של חלק זה מצביע על  הפער העצום בין שהותם של ישראל במדבר למצב בו ביזתם של סיחון ועוג נופלת לידם. הפסקה השנייה מדגישה את גודל היקפה של הביזה, ואילו השלישית מתארת את להיטותם של ישראל לכסף וזהב. חלקה השני של דרשה זו מתאר את ההתדרדרות לזנות עם בנות מדין ולעבודה זרה:
באו וישבו להם בשיטים, במקום השטות.
באותה שעה עמדו עמונים ומואבים,
ובנו להם קילין מבית הישימות ועד הר השלג,
והושיבו שם נשים מוכרות כל מיני כסנין (=דברי מאפה),
והיו ישראל אוכלים ושותים.
באותה שעה, אדם יוצא לטייל בשוק, ומבקש ליקח לו חפץ מן הזקנה.
והיתה מוכרת לו בשוויו,
וקטנה קוראה לו ואומרה לו מבפנים:
בוא וקח לך בפחות.
והיה הוא לוקח הימנה ביום הראשון וביום השני.
וביום השלישי אמרה לו:
היכנס לפנים וברור לך לעצמך, אי אתה בן בית?
והוא נכנס אצלה,
והצרצור מלא יין אצלה מיין העמוני,
ועדיין לא נאסר יינן של גוים לישראל.
אמרה לו: רצונך שתשתה יין?
והוא היה שותה.
והיה היין בוער בו, ואומר לה: השמיעי לי.
והיא מוציאה דפוס של פעור מתחת פסיקיא שלה ואומרת לו:
רבי, רצונך שאשמע לך? השתחוה לזה...
נפילתם המוסרית של ישראל התחילה בנהייתם אחר כסף וזהב בביזה של סיחון, והשימוש בו לצורך מסחר יצר את חיכוך הממשי הראשון עם בעלי התרבות הסובבת, אשר גבה מחיר כבד. שניהם – הנהייה אחר כסף והתרבות הזרה – מסיטים אל ישראל ממסלולו, ומפילים ממנו חללים רבים.
הראינו כאן כי דרשה ג בספרי בלק מהווה המשך ישיר לדרשה א. נעיין עתה בדרשה ב החוצצת בין דרשה א לדרשה ג:

 

פרשה שהיא סמוכה לחברתה

ב.
רבי עקיבא אומר: כל פרשה שהיא סמוכה לחברתה למידה הימנה.
ג.
רבי אומר: הרבה פרשיות סמוכות זו לזו ורחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב.
כיוצא בו אתה אומר "הן בני ישראל לא שמעו אלי" (שמות ו,יב),
אמר לו המקום "ושמעו לקולך" (שם ג, יח).
ד.
כיוצא בו אתה אומר:
"ובת איש כהן כי תחל לזנות" וגו' (ויקרא כא, ט),
"והכהן הגדול מאחיו" וגו' (שם, י).
וכי מה ענין זה לזה, אף הוא נשרף.
משל למה הדבר דומה,
לקיטרון (=פקיד הממונה על חלוקת צרכי המזון)[11]
שהשלים שניו ולא שימש פלומופילון (=שר צבא) שלו,
אלא ברח והלך לו.
שלח המלך והביאו וחייבו לקטוע את ראשו.
עד שלא יצא ליהרג,
אמר המלך: מלאו לו מדה של דינרי זהב, והוציאו לפניו ואמרו לו:
אלו עשית כדרך שעשו חביריך, היית נוטל מדה של דינרי זהב ונפשך שלך.
עכשיו אבדת את נפשך ואבדת את ממונך.
כן בת כהן שזינתה, יוצא כהן גדול לפניה ואומר לה:
אלו עשית כדרך שעשו אמותיך,
זכית שיוצא ממך כהן גדול כיוצא בזה.
ועכשיו, אבדת את עצמך ואבדת את כבודך.
לכך נאמר: "ובת איש כהן" וגו', "והכהן הגדול מאחיו" וגו'.
ה.
כיוצא בו אתה אומר: "כי אתם לא עמי" (הושע א, ט),
ואומר "והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר
והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל-חי" (שם ב, א).
וכי מה ענין זה לזה?
משל למלך שכעס על אשתו, שלח אחר סופר לבוא ולכתוב לה גט.
עד שלא בא הסופר נתרצה המלך לאשתו.
אמר המלך: אפשר שיצא סופר זה מיכן חלוק,
אלא אומר לו: בוא כתוב שאני כופל לה כתובתה.
לכך נאמר: "כי אתם לא עמי" ואומר "והיה מספר בני ישראל כחול הים".
ו.
כיוצא בו אתה אומר: "תאשם שומרון כי מרתה באלהיה" (שם יד, א),
ואומר: "שובה ישראל עד ה' אלהיך" (שם, ב).
וכי מה ענין זה לזה?
משל למה הדבר דומה,
למדינה שמרדה על המלך, שלח המלך פולימרכוס (=מפקד חיילות) אחד להחריבה.[12]
היה אותו פולימרכוס בקי ומיושב, אמר להם:
טלו לכם ימים,
ואם לאו הריני עושה לכם
 כדרך שעשיתי למדינה פלונית ולחברותיה ולהפרכיא פלונית ולחברותיה.
לכך נאמר "תאשם שומרון כי מרתה באלהיה", ואומר "שובה ישראל".
הדרשה פותחת בכלל שמנסח רבי עקיבא: "כל פרשה הסמוכה לחברתה למידה הימנה". כלל זה מתייחס למשמעותו של הסדר בו התורה כתובה. לפי רבי עקיבא, סדר זה נושא בחובו הדרכה עבורנו, לומדי התורה, שסמיכותם של שני עניינים נועדה לאותת כי מתקיים ביניהם קשר סמוי, שיש בו כדי להרחיב ולהעמיק את האופן בו אנו תופסים את הכתוב.
דבריו של רבי עקיבא מובאים לכשעצמם בסעיף ב, ובסעיפים ד-ו מובאות שלש ראיות לכלל שניסח. ביניהם, בסעיף ה', מביא הספרי שיטה מתנגדת של רבי, הוא רבי יהודה הנשיא. רבי לא מקבל את האופן בו מציע רבי עקיבא לדרוש מקראות סמוכים, בטענה שסדר התורה כפי שהוא לפנינו לא "מסתדר" עם הכלל המוצע. הוא מביא לדבריו ראיה אחת.[13]
אין למחלוקת זו באופני הדרישה של הכתובים קשר גלוי לעניין חטא בעל פעור ומעשה פנחס שהספרי עסוק בו, ועל כן נשאלת השאלה מדוע הוא שובץ כאן. חיים שאול הורוויץ, מהדירו של המהדורה המדעית של הספרי, הבין את שילובו של הכלל של רבי עקיבא בספרי כהדרכה שיש להבין את חטאם של ישראל בבעל פעור על רקע סיפור בלעם.[14]
בדברי הספרי כאן אין הסבר של הקשר בין סיפור בלעם לחטא בעל פעור; "החוליה החסרה" נמצאת בספרי לפרשת מטות:
"הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם" (במדבר לא, טז).
מה היה דבר בלעם?
אמר להם:
אפילו אתם מכניסים כל המונות (=חיילים רבים) שבעולם,
אין אתם יכולים להם.
שמא מרובים אתם מן המצריים,
שנאמר בהם: "ויקח שש מאות רכב בחור" (שמות יד, ז)?
אלא בואו ואני נותן לכם עצה מה תעשו.
אלהיהם של אלו שונא זימה הוא.
העמידו להם נשיכם ובנותיכם לזימה,
והם שטופים בזימה,
ואלהיהם שולט בהם,
שזה כלל, שכל זמן שישראל עושים רצונו הוא נלחם להם,
שנאמר: "ה' ילחם לכם" (שם יד, יד),
ובזמן שאין עושים רצונו,
כביכול הוא נלחם בם,
שנאמר: "ויהפך להם לאויב והוא נלחם בם" (ישעיה סג, י).
ולא עוד, אלא שעושין את הרחמן אכזרי,
שנאמר: "היה ה' כאויב בלע ישראל" (איכה ב, ה).
                                            (ספרי מטות קנז).
בעקבות מקור זה עולה השאלה: מדוע לא פורש בספרי מעורבותו של בלעם בחטא בעל פעור? נוסף על כך, נראה לומר כי נוסח הספרי בשני מקומות מורה על מגמה של העלמה של מעורבות זו. ראשית, עצם חסרונו של הסבר למאמרו של רבי עקיבא "כל פרשה שהיא סמוכה לחברתה למידה הימנה", כאמור לעיל. שנית, בחלק השני של היחידה השלישית בתיאור המציג את אופן פיתויים של הגברים מישראל נאמר: "באו וישבו להם בשיטים... באותה שעה עמדו עמונים ומואבים, ובנו להם קילין מבית הישימות ועד הר השלג... והושיבו שם נשים". כלומר, היוזמה לבניית יריד החוצות היא של עמון ומואב, ולא של בלעם כפי שמופיע בספרי מטות.
לשונו של ספרי בלק לא מלמדת על כוונה נסתרת של בני עמון ומואב בבנייתם את שדרת החנויות, וייתכן אפילו לומר כי המניע שלהם היה כלכלי, וכל מה שהתפתח כתוצאה מכך היא השתלשלות עניינים מצויה: זיקה כלכלית – נגיעה בתרבות זרה – השפעה – נשים – תפיסת עולם. ברם, הבימוי המדויק (זקינה בחוץ, נערה בפנים, הוציאה יראתה מתוך חיקה) מורה על כוונת מכוון שאין לה הסבר במקור זה. מהו, אם כן, מגמתו של הספרי בהעלמת חלקו של בלעם בחטאם של ישראל בבעל פעור?
נראה שיש לחפש את התשובה על שאלה זו במישור החינוכי. מעורבותו של בלעם מטושטשת, כדי שאדם מישראל לא יקרא את פרשת חטאם של ישראל בבעל פעור כסיפור הטעייתו של שונא ומסית הרוצה בהשמדתם של ישראל, אלא כסיפור נפילתם של ישראל שיש להם אחריות עצמית על כך. לפי הספרי, ה"קלקלה" לא מתחילה בבלעם אלא בנהייתו של העם אחר הכסף והזהב אחרי מלחמת סיחון ועוג. הביטוי "במקום השטות" מופיע פעמיים ביחידה השלישית של הדרשה, פעם לגבי הביזה ופעם לגבי עוון בעל פעור. במקום הראשון, ה"שיטים" אינם ציון גיאוגרפי אלא מעידים על מצבם הרוחני-פנימי של ישראל – על מקום בנפש; במקום השני, הוראתו של "מקום השטות" מעומעם, ועל כן רב-משמעי יותר.[15] אם ישראל לא היו במקום הכרתי (או יותר נכון, א-הכרתי) של שטות, היו פחות נכונים להתפתות. 
שלוש ראיותיו של רבי עקיבא מדגימות כיצד ה"שיח" בין שני פסוקים עוקבים או קרובים יוצרים מורכבות ועומק באופן בו אנחנו מבינים אותם. ייתכן כי הבחירה בדוגמאות אלה בספרי מהדהדת את הנושא המדובר – חטאם של ישראל בבעל פעור, שכן כולן עוסקות במצבים של שבר שמעורבת בהם דמות של אשה. בת הכהן לא עמדה על רום ערכה, כמי שהייתה יכולה להביא לעולם כהן גדול, ואין לה תקנה; הנישואין עלו על שרטון והקשר בין איש לאשתו אוחה מחדש, תוך הבנה עמוקה יותר של משמעותם, והשליח החכם השכיל להביא את המדינה לקבל על עצמו את מרותו של מלכם.
חטאם של ישראל בבעל פרעה קשור בסוגיה של קרבה גאוגראפית ומשמעותה. לראשונה, ישראל יוצאים מן הבועה של המדבר ו"נופלים" על המציאות הגויית הנוצצת והמושכת. סוגיית סמיכות הפרשיות או "דרישת סמוכין" במקרא מתייחסת אף היא למימד המקום ולמשמעותו – בתוך ה"מרחב" של התורה האלוקית. רבי עקיבא מלמד ששאילת המקום – בין אם במרחב ההתורני, הגיאוגרפי או הנפשי – הינה משמעותית וחשובה.
הספרי הצביע על שורש הקלקול בחטאם של ישראל בבעל פעור בנהייה אחרי כסף וחשיפה לתרבות של פיתוי. נדמה כי אלה קליפותיה של התרבות המערבית בימינו. לימוד תורה מעמיק, תוך דרישה אחר הקשרים הפנימיים הקיימים בין פסוקי התורה כפי הסדר בו היא נתנה לנו, נותן לישראל את החוסן להיות נאמן לזהותו, שורש הווייתו ואלוקיו.  
 
 
 
 
 
 
[1] שם העצם "קלקלה" מופיעה מספר פעמים בספרות התנאים בהוראה זו, ראו תוספתא יומא (כפורים) ד, יד: "ואף על פי שהתודה קודם שיאכל וישתה צריך שיתודה לאחר אכילה ושתיה שמא אירע דבר קלקלה בסעודה";  תוספתא  מגילה ג, לז: "אין אדם רשיי להשיב על הקלקלה, שמתשובה שהשיבו אהרן למשה פרשו המינין".   
[2] ההפרש בין הלשון "צער" המשמש בבבלי, ל"קלקלה" בספרי עשוי להעיד על הלך רוח שונה של שני החיבורים – בין הדרישה לתיקון בהווה העולה מן הספרי (העולה גם מהשך הדרשה שם, וראו המשך המאמר כאן), לאבל על העבר.
[3] ראו מל"א ה, ו: "וַיְהִי לִשְׁלֹמֹה אַרְבָּעִים אֶלֶף אֻרְוֹת סוּסִים לְמֶרְכָּבוֹ וּשְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף פָּרָשִׁים". בשהש"ר פסוק זה נדרש במשמעות חיובית: "ד"א "אף ערשנו רעננה", מה מטה זו אינה עשויה אלא לנחת רוח, כך ישראל עד שלא נבנה בית המקדש היו מטלטלין ממקום למקום, "ויסעו ויחנו". משנבנה בית המקדש, "וישב יהודה וישראל לבטח" (שה"ר א, ג).
[4] ייתכן שהכוונה היא לישיבתו של יואב בן צרויה במצרים, המופיעה בהקשר לפסוק זה (מל"א יא, טז), שגרמה להופעתו של הדד האדומי ממצרים.
[5] חכמים עשו שימוש נרחב בדרשה זו, גם ביחס לפסוקים נוספים. ראו ב"ר לח, ז; בבלי סנהדרין קו, ע"א; תנ"ב כי תשא יג; תנחומא ורשא וישב א.
[6] המעקב אחר הופעותיו של הפועל יש"ב במקרא מגלה כי יחסית ל"טבעיותה" של פעולה הישיבה, היא אינה מופיעה פעמים רבות, כמצופה לעומת זאת, יש לציין כי הפועל שו"ב מופיע פעמים רבות לאורך המקרא.
[7] רבינו בחיי שם מפרש כך את לשון הישיבה המופיע בפסוק זה, בעקבות הכלל של רבי עקיבא: "...ודרשו רז"ל: (תנחומא וישב א) כל מקום שנאמר "וישב" אינו אלא לשון צער, ולפיכך כתיב: "ותמת שם מרים", וסמך מיד ענין הסלע שהיה סבה למיתת משה ואהרן במדבר ולא זכו ליכנס לארץ". רבינו בחיי מצטט בדבריו נוסח מאוחר של כללו של רבי עקיבא.
[8] דוגמא נוספת של "כלל" פרשני של לשון התורה היא: "רבי תנחומה בשם רבי חייה רבה רבי ברכיה בשם רבי אלעזר: זה מדרש עלה בידינו מן הגולה, כל מקום שנאמר "ויהי", בימי צרה" (ב"ר מא, א), וראו גם בבלי מגילה י, ע"ב; תנחומא ורשא שמיני ט; במדב"ר י, ה.
[9] כעין הניגוד בין כיבוש יריחו לכיבוש העי בספר יהושע.
[10] כל ספר במדבר הינו בסימן של "ויסעו...ויחנו...על פי ה'" – עד סוף פרשת חקת. בנקודה זו של מסעם של ישראל לארץ ישראל בשנת הארבעים, עם ישראל עובר הילוך והם גם "יושבים". שינוי זה כרוך בסכנה רוחנית של ריחוק מנטלי מן ההוויה של ההנהגה הניסית של המדבר.
[11] ראו תוספתא דמאי פ"ו, ה"ג, מהד' ליברמן עמ' 94 הערה 8.
[12] ראו מתנות כהונה על איכה רבה פתיחתא כג.
[13] מחלוקתם של תנאים אלה קשורה למחלוקת בדבר "אין מוקדם ומאוחר בתורה". בספרי בהעלותך סד מפורש ששיטת רבי היא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ראו שם. הביטוי "אין מוקדם ומאוחר בתורה מופיע גם במכילתא דרבי ישמעאל בשלח מסכתא דשירה ז ויב, ראו שם. ראו גם בבלי ברכות כא ע"ב.
[14] ראה מהדורתו, עמ' 169 הערה 4.
[15] הביטוי "מקום השטות" הינו ביטוי יחידאי בספרות חז"ל.