נפש החיים | 1

 

למדנו על טעם התפילה בדורות הראשונים של החסידות – אצל הבעל שם טוב, המגיד ממזריטש ובעל התניא. עוד נפגוש את התפילה בחסידות בהמשך דרכנו, אבל כעת נעבור לתפילה בספר נפש החיים. מעולמה של החסידות אנחנו עוברים היישר לרבי חיים מוולוז'ין, תלמידו הגדול של הגאון מווילנה, שאפשר לראות בספרו נפש החיים גם מעין תגובה לספר התניא – ספרה השיטתי של החסידות.

הגאון מווילנה נחשב למי שהוביל את ההתנגדות לחסידות. הוא לא היה היחיד, אבל שימש פה בעל סמכות עליונה לרבים אחרים שהתנגדו לחסידות, לפעמים מסיבות שונות משלו. בעל התניא, כבר כשהיה צעיר, נשלח – כנראה בידי המגיד ממזריטש – אל הגאון מווילנה, כדי להסביר באזניו את עמדת החסידות ולהפריך את השמועות נגדה; הגאון מווילנה סרב להיפגש.

רבי חיים מוולוז'ין המשיך את עמדת רבו, אך פעל בדרכים אחרות. מפעלו הבולט של רבי חיים מוולוז'ין היה הקמת ישיבת וולוז'ין. עד אז כל ישיבה הייתה חלק מהקהילה שסביבה, בדרך כלל לא הגיעו אליה תלמידים רבים מחוץ לקהילה וגם השפעתה לא חרגה אל מעבר לקהילה; רבי חיים מוולוז'ין הקים את הישיבה הראשונה שמיועדת מעיקרה לקלוט תלמידים מבחוץ, ושעמדה בזכות עצמה ולא כחלק מקהילה. ישיבת וולוז'ין אכן העמידה, לאורך שנות קיומה, רבים מענקי התורה בעולם היהודי. מעבר להצמחת גדולי התורה, ישיבת וולוז'ין השפיעה על אופי הלימוד וסדריו בישיבות עד ימינו.

בשונה מהפולמוס החריף והנוקב שניהל רבו הגאון מווילנה נגד החסידות, פעילותו של רבי חיים מוולוז'ין מול החסידות התמקדה בהצבת חלופה – בדמות הקמת הישיבה.

חוץ מהישיבה, אחד ממפעליו של רבי חיים מוולוז'ין היה כתיבת הספר נפש החיים. הספר יצא לאור רק אחרי פטירתו. הספר, שבנוי מארבעה שערים, נוגע בתוכו בסוגיות יסוד רבות באמונה. בכל נושא הוא מעמיק ועוסק באופן משמעותי, אבל מגמתו בכל הנושאים היא להוביל לשער הרביעי והאחרון של הספר, שעוסק בנושא לימוד התורה. הוא אינו ממעט בחשיבותם של כל שאר המרכיבים בעולם היהודי, אלא מעצים אותם – ולאחר מכן מעצים עוד יותר מהם את לימוד התורה. אם אצל בעל התניא ראינו התלבטות מה למעלה ממה, התורה או התפילה, בנפש החיים ברור שהתורה מעל הכל. היא באה ממקור עליון יותר, ושייכת לממד אחר לגמרי.

אף שהתפילה נמוכה במדרגתה מלימוד התורה, רבי חיים מוולוז'ין מקדיש לה את כל שער ב, ונוגע בה גם בשער ג. יש לה מקום משמעותי בנפש החיים. עם זאת, במהלך עיוננו נצטרך לזכור את מקומה בעולמו של נפש החיים, שמצוי מתחת ללימוד התורה.

 

בפרק הראשון של שער ב עוסק נפש החיים בפסוקים שבפרשת והיה אם שמוע, "ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם". לביאור העבודה שבלב, שהיא התפילה לפי חז"ל, הוא מקדיש את כל שער ב. השער נפתח בביאור מושג הברכה:

והענין כי מלת ברוך. אינו לשון תהלה ושבח כמו ששומה בפי ההמון. שהרי כשאמר לר"י ישמעאל בני ברכני. לא אמר שם שום שבח בברכתו אלא תפלה ובקשת רחמים. וכן בב"מ (קי"ד א') אמרינן וברכך יצא הקדש שאין צריך ברכה. ופריך הש"ס ולא והא כתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה' כו'. אבל האמת. כי ברוך פירושו לשון תוספת ורבוי. וכענין קח נא את ברכתי כו'. וברך את לחמך. וברך פרי בטנך וכו'. והרבה כיוצא במקרא. שאי אפשר לפרשם לשון תהלה ושבח. אלא לשון תוספת ורבוי.

                                (נפש החיים שער ב, פרק ב).

השער נפתח בביאור מושג הברכה. הברכות מרכיבות חלק גדול מהתפילה – ברכות השחר, ברכות קריאת שמע, תפילת עמידה שכולה ברכות. פסוקי דזמרה הם אמנם פסוקים, אבל הם הופכים לחלק מהתפילה באמצעות שתי הברכות, ברוך שאמר שלפניהם וישתבח שאחריהם. מהי ברכה? נפש החיים מביא את ההבנה הפשוטה והרווחת של מושג זה – תהילה ושבח. הוא שולל את ההבנה הזו, ואומר כי במקורות רבים אי אפשר לפרש את התפילה בתור שבח, כגון "וברך את לחמך".

גישה דומה מופיעה אצל הראשונים, בעיקר אצל המקובלים. רבנו בחיי בן אשר כותב שהברכה מציינת שפע וריבוי, וכן כתבו גם עבודת הקודש והשל"ה. פירוש זה עורר קושיה אצל חכמי ישראל האחרים, אלה שהתבססו יותר על השכל וההיגיון, שהרי הקדוש ברוך הוא שלם ואי אפשר לייחס לו ריבוי. פירוש זה של המקובלים משקף את הפרשנות שלהם למושגים בתורה באופן כללי, שלפעמים דווקא היא הקרובה יותר לפשט. בדרך כלל כשמפרשים את הפשט, מנסים להיצמד לשני מרכיבים – ההבנה המילולית הפשוטה של הפסוק וההיגיון האנושי. מה עושים במקרה שפירושו הפשוט של הפסוק נראה מנוגד להיגיון? רוב הפרשנים יחפשו הסבר הגיוני גם אם הוא לא יהלום את פשט הכתוב, ואילו המקובלים מפרשים כפי שעולה מהכתוב גם אם קשה להבין זאת בהיגיון. במקרה שלנו, למרות הקושי ההגיוני להבין את המושג ריבוי ביחס לקדוש ברוך הוא, לדעת המקובלים זהו הפשט של מושג הברכה.

אמנם, המקובלים אינם מתעלמים מהקושיה הרצינית כיצד אפשר לייחס חיסרון ותוספת לקדוש ברוך הוא. בכדי לענות עליה, המקובלים מבחינים באופן ברור בין העצמוּת שלא שייך בה שום חיסרון ובין הגילוי. גם נפש החיים מבהיר כי בעצמותו של הקדוש ברוך הוא אכן אין שום ריבוי, מדובר רק על גילויו:

אמנם ענין הברכה לו ית"ש. אין הכוונה לעצמות אדון יחיד ב"ה כביכול. חלילה וחלילה. כי הוא מרומם מעל כל ברכה. אבל הענין כמ"ש בזוהר דקב"ה סתים וגליא. כי עצמות אינסוף ב"ה הוא סתים מכל סתימין. ואין לכנותו ח"ו בשום שם כלל אפילו בשם הוי"ה ב"ה ואפילו בקוצו של יו"ד דביה... ומה שמושג אצלינו קצת ואנו מכנים ומתארים כמה תארים ושמות וכנויים ומדות, כמו שמצינום בתורה ובכל מטבע התפלה, כולם הם רק מצד התחברותו יתברך אל העולמות והכחות מעת הבריאה, להעמידם ולהחיותם, ולהנהיגם כרצונו ית"ש (והם אשר קראום בשם השתלשלות הספירות). ולפי כל שנויי פרטי סדרי ההנהגה שמשתלשל ונמשך לזה העולם אם לדין, אם לחסד, אם לרחמים, על ידי כחות העליונים והתמזגותם, משתנים השמות והכנוים והתארים שלכל ענין פרטי מסדרי ההנהגה מיוחד לו כנוי ושם פרטי. שכן מורים פירושם של כל התארים שהם מצד הכחות הברואים. כמו רחום וחנון פי' רחמנות וחנינה על הברואים. ואפילו השם העצם המיוחד הוי"ה ב"ה. לא על עצמותו יתברך לבד אנו מייחדים לו. אלא מצד התחברותו יתב' עם העולמות. כפירושו היה והוה ויהיה ומהוה הכל. ר"ל הוא יתברך מתחבר ברצונו להעולמות להוום ולקיימם כל רגע. וזה שכתב האריז"ל בלשונו הקדושה הובא בהקדמת פרי עץ חיים, שכל הכנויים והשמות הם שמות העצמות המתפשטים בספירות וע"ש:

                                                              (שם, פרק ב).

לפי נפש החיים, בכל מקום שבו מתארים חז"ל את הקדוש ברוך הוא, צריך לברר אם הם מתכוונים לעצמותו או לגילויו. הוא מביא אמרות רבות שלפיהן אין לקדוש ברוך הוא עניין בעבודה שלנו, כדוגמת "אם תפעל מה יתן לך". כל האמרות הללו, לדבריו, מוסבות על העצמות – אבל את הגילוי האלוקי אפשר ואף צריך להרבות, ואת ריבוי הופעתו הוא תולה בנו, בתפילתנו ובמעשי המצוות שלנו.

לעולם מושגים זה שייכים גם שמותיו של הקדוש ברוך הוא. לפי הנסתר, כפי שכותב נפש החיים, השמות הללו אינם מציינים את העצמות האלוקית אלא את הגילוי. מצד העצמות, הקבלה מתרחקת מההגשמה עוד יותר מהגישות המקובלות אצל בעלי הפשט ואינה מוכנה אפילו לכנות את העצמות בשם, אבל מצד הגילוי יש שמות ויש שפע וריבוי.

בפרק ג מציין נפש החיים את העובדה שנוסח הברכה עובר מגוף שני לגוף שלישי. פותחים בגוף שני: "ברוך אתה", אבל עוברים לגוף שלישי: "שהכל נהיה בדברו", "אשר קדשנו במצוותיו". פתיחת הברכה, שמנוסחת כפנייה לנוכח, פונה אליו מצד התחברותו לעולמות והתגלותו בהם; אך המשכה, שמנוסח בגוף שלישי, מרמז לעצמותו הסתומה והנעלמת, שהיא המצווה אותנו.

ולכן קבעו אנשי כנה"ג הנוסח של כל ברכות המצות בלשון נוכח ונסתר. תחלתם ברוך אתה הוא לשון נוכח. ומסיימים אשר קדשנו כו' וצונו לשון נסתר. שמצד התחברותו יתברך ברצונו אל העולמות שעי"ז יש לנו קצת השגה כל דהו. אנו מדברים לנוכח ברוך אתה ה' כו'. כי העולמות הם הצריכים לענין התוספת ורבוי ברכה מעצמותו ית' המתחבר אליהם. וזהו מלך העולם כמ"ש ברע"מ הנ"ל כד נחית לאמלכא עלייהו ויתפשט על בריין כו', והמצווה אותנו ומקדשנו הוא עצמותו ית' אינסוף ב"ה לבדו הסתום מכל סתימין. לכן תקנו בלשון נסתר אשר קדשנו וצונו:

                                                  (שם, פרק ג).

הפנייה לקדוש ברוך הוא בנוכח היא שמעניקה את האפשרות להתפלל אליו, ולמעשה היא גם המתירה להתפלל אליו. אחרי שאנו פונים אליו ישירות, ומתוודעים לרצונו להתחבר לעולמות ולהופיע בהם, אנחנו פונים אליו בלשון נסתר ומדברים על המקור האלקי האינסופי שמצוה ומקדש אותנו – שהוא נעלה ונסתר. מתוך ידיעה זו אנו גם מבינים מדוע להתפלל – הקדוש ברוך הוא בחר להופיע דרך העולם, ועכשיו האחריות על הופעתו מוטלת עלינו. בכוחו של האדם ובאחריותו להתפלל לקדוש ברוך הוא ולהגדיל את הופעתו.

תפיסה זו של הברכה אכן משפיעה על התפילה כולה, כפי שנראה בשיעור הבא.