44 ראה: ברכה וקללה

  • ד"ר ציפי ליפשיץ

44 ראה: ברכה וקללה

 

מסגרת לנאום המצוות

רבי יצחק אברבנאל מחלק את ספר דברים לשלושה חלקים: התוכחה, מראשית הספר ועד סוף פרשת עקב; "משנה תורה" – המצוות, מתחילת פרשת ראה עד אמצע פרשת ניצבים; והברית.[1] הוא רואה בביאור המצוות את ליבו ועיקרו של הספר, ואת שני החלקים האחרים כמבוא וסיום בהתאמה. בנוסף, הוא מצביע על מסגרת הפסוקים התוחמים נאום זה, בפתיחתו וסגירתו:[2]
 
פסוקים תוחמים בפתיחתו של נאום המצוות
(דברים יא, כה –לב)
פסוקים תוחמים בסיומו של נאום המצוות
(דברים ל, טו – כ)
רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה: 
אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם: 
וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱ-לֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם:
 
 רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע: 
אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ... 
הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ: 
לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם:
 
 
ההשוואה בין שתי יחידות הפסוקים התוחמים מראה כי לעומת פסוקי הפתיחה, שבהם מופיעים רק לשונות ברכה וקללה, בפסוקי החתימה מופיעים לשונות ברכה וקללה, חיים ומוות וטוב ורע. האברבנאל על הפסוק הפותח את יחידת החתימה (דברים ל, טו) מבחין בין הברכה והקללה האמורים בפתחו של נאום המצוות בפרשת ראה, שמשמעותם הקיום או אי-הקיום של ציווי התורה, למדובר בפסוקי החתימה העוסקים בשכר:
וענין הפרשה הזאת היא כענין פרשת ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. כי שם קודם ביאור המצות פירש וביאר להם שבאותה המצות היתה תלויה הברכה לשמוע אותם ומקבלם. ותלויה גם כן הקללה למי שלא ישמע אותם ולא ישמרם. וכמו שפרשתי שם.[3] וכאן מפרש סיום ותשלום ביאור המצות וקיום הברית עליהם. לזה אמר גם כן ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו'. כאלו אמר הראית בעיניך איך במצות האלה ובברית אשר קיימת עליהם נתתי לפניך ובחירתך את החיים ואת הטוב המיועד בשכר עשייתם ואת המות אשר יעדתי בעונשם כי הנה המצות עצמם הם להשגת החיים והטוב בשמירתם ודרך בו ימצאו המות והרע כאשר לא ישמעו לעשותם ושני הדרכים האלה הם לפניך.
בהמשך דבריו על דברים ל, מבחין האברבנאל בין צמדי המושגים חיים-מוות טוב-רע:
והנה אמרו החיים והטוב פירשו המפרשים שהחיים הם אורך הימים. והטוב הוא העושר והכבוד והבריאות. והמות והרע הם בהפך זה. ואינו נכון בעיני אבל פירושו אצלי החיים הגופיים והטוב הנפשי.
האברבנאל יוצא כנגד תפיסה חומרנית, הרואה את הקיום האנושי כצירוף של כמות ואיכות הזמן בו ניתן לאדם לחיות. ה"חיים" או ה"מוות", על פי דרכו, מתייחסים למישור הגופני, ואילו ה"טוב" וה"רע" מתייחסים אל החלק הנצחי שבו, אל רוח האדם. פרשנותו של האברבנאל מהדהדת את לשון הפסוק בדברים ו, כד: "וַיְצַוֵּנוּ ה' לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לֹהֵינוּ לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה". לשון זו קושרת את ה"חיים" עם קיומו המיידי של האדם, ואת ה"טוב" למושג רחב יותר. כמו כן, דבריו מהדהדים את דרשתם של חכמים במדרש תנאים לדברים, סוף פרק ו: ""לטוב לנו כל הימים", זה חיי העולם הבא שכולו טוב. "לחיתנו כיום הזה", חיי העולם הזה".[4]
על פי דברים אלו, התורה פותחת את נאום המצוות בהצבעה על מהות המצוות כברכה, ומסיימת בהצבעה על משמעותם והתוצאה העולה מהם. זאת, בצד ההצגה של מערכת התורה והמצוות מצדו של האדם – כאפשרות שהוא יכול לבחור בה, אבל יכול גם לא.[5]

 

דרשת הספרי: השאלה

מתוך פרשנותו של האברבנאל לפרשיות אלו, נעיין בדרשה הראשונה המובאת בספרי על פסוק הפתיחה:
"ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" (דברים יא, כו).
למה נאמר?
לפי שנאמר: "החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה" (דברים ל, יט).
שמא יאמרו ישראל:
הואיל ונתן המקום לפנינו שני דרכים, דרך חיים ודרך מות,
נלך באיזו מהם שנרצה,
תלמוד לומר: "ובחרת בחיים" (שם ל, יט).
 
משל לאחד שהיה יושב על פרשת דרכים והיו לפניו שני שבילים,
אחד שתחילתו מישור וסופו קוצים, ואחד שתחילתו קוצים וסופו מישור,
והיה מודיע את העוברים ואת השבים,
ואומר להם: אתם רואים את שביל זה שתחילתו מישור?
כשתים ושלש פסיעות אתם מהלכים במישור וסופו לצאת לקוצים.
ואתם רואים את שביל זה שתחילתו קוצים?
כשתים ושלש פסיעות אתם מהלכים בקוצים וסופו לצאת למישור.
כך אמר להם משה לישראל:
אתם רואים את הרשעים שמצליחים בעולם הזה?
כשנים ושלשה ימים הם מצליחים וסופם לתהות באחרונה,
שנאמר: "כי לא תהיה אחרית לרע" וגו' (משלי כד, כ),
ואומר: "והנה דמעת העשוקים" וגו' (קהלת ד, א),
ואומר: "הכסיל חובק את ידיו" וגו' (שם, ה),
ואומר: "דרך רשעים כאפילה" (משלי ד, יט).
אתם רואים צדיקים שמצטערים בעולם הזה?
כשנים ושלשה ימים הם מצטערים וסופם לשמח באחרונה.
וכן הוא אומר: "להטיבך באחריתך" (דברים ח, טז),
ואומר: "טוב אחרית דבר מראשיתו" (קהלת ז, ח),
ואומר: "כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב" (ירמיהו כט, יא),
ואומר: "ואורח צדיקים כאור נוגה" (משלי ד, יח).               (ספרי ראה נג).
הדרשה פותחת בשאלה ותשובה אנונימיים על הפסוק "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה", אולם לא ברור מה בדיוק תוכנה של השאלה "למה נאמר". האם שאילת הספרי היא: מדוע התורה מציגה פעמיים את הברכה והקללה, גם בתחילת ראה וגם בניצבים? האם השאלה מתייחסת לעצם ההצגה של אפשרות של שתי דרכים, כאשר ברור שמבחינת האמת והתורה יש דרך אחת שאמורים ללכת בה? ואולי משהו אחר? על פי המשך הדרשה: "לפי שנאמר החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה", נראה לומר כי השאלה הנשאלת היא זו שנוסחה כאן ראשונה. כלומר, הואיל וישנו פסוק מקביל בפרשת ניצבים – "הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" – שאף כולל יותר ממה שיש בפסוק בראה, מדוע אפוא כתבה התורה גם את הפסוק שבפרשת ראה?
מהדירו של ספרי דברים, לואיס פינקלשטיין, רואה בהמשך דברי הדרשה "שמא יאמר ישראל: הואיל ונתן המקום לפנינו שני דרכים... תלמוד לומר "ובחרת בחיים" דרשה על הפסוק המובא: "הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ", שנכתבה כאן "אגב שיגרא". לאמור, בעל הספרי השתמש בפסוק זה לצורך הדרשה, והביא את הדרשה שהיו רגילים לדרוש אותה בסמיכות אליה, ללא  קשר למהלך הדרשה כאן.[6] לדעתו, מאמר זה אינו מהווה תשובה לשאלת הספרי, ויש לראות את תשובת הספרי במשל המופיע לאחריו.  

 

שתי דרכים

המשל המובא בספרי עומד על חוסר הבהירות שיש במציאות. מראה עיניים מתעתע באדם, הרואה רק מה שלפניו באותה נקודת זמן, ולא מעבר. הוא תלוי בגורם חיצוני שיגלה לו מה נמצא בהמשך הדרך – ומתברר שמה שנמצא שם הוא היפוך של מה שראה בעיניו בראשית הדרך. מי ששת ליבו אל דבריו של אותו אחד יוכל לקבל החלטה מושכלת באיזה דרך ילך. כך, משה מודיע לישראל מהו ה"טוב", איפה יש ברכה וחיים. אולם טוב זה לא נראה לעינם של "העוברים ושבים" – השמיעה בקול ה' ומצוותיו כרוכה בקושי, בהגבלות, במאבק של האדם עם יצריו וסביבתו – במיוחד בראשית הדרך. אי-השמיעה בקול ה' קלה יותר, זורמת יותר ותובענית פחות – אולם אחריתה חוסר תוחלת וריקנות. כך משה מושיע כל אחד ואחד מישראל מחוסר ידיעתו ומן ההטעיה שיש במציאות הנראית.[7] הנמשל ממקד את אי הבהירות שיש בעולם במציאות של "רשע וטוב לו" ו"צדיק ורע לו".
נקודה שנייה הנלמדת מן המשל היא עיקרון הבחירה החופשית. משה – ובמשל, האיש היושב בפרשת דרכים – מודיע את הלא-ידוע לכולם; אולם ההכרעה מה יעשה עם אותה ידיעה נשארת בידו של כל אדם ואדם. 
נקודה שלישית היא ההתמקדות של המשל במהלך השביל, ולא ביעד. הדרשה אינה מיידעת את הקורא אם שתי הדרכים מובילות לאותו מקום. גם הדמות המדריכה, דמותו של משה, אינה מתייחסת כלל בדבריה לנקודת הסיום. האם ההבדל בין שתי הדרכים טמון במקום אליו מגיעים, או בדרך – באמצעים, בחוויות ובניסיונות השונים שיצטרך ההולך בכל אחת מהן לעבור? נראה לומר כי ה"דרכים" במשלם של תנאים בספרי מהווה תיאור חזותי לנאמר בפסוק הפותח את פרשת ראה:
רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה: 
אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם:
וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם"
הברכה והקללה מזוהות כאפשרות השמיעה או אי-השמיעה לדבר ה'. הדרשה מוסיפה את ההסבר מדוע כל אחת מן הדרכים היא "ברכה" או "קללה". חיים של שמיעה אל דבר ה' הינם חיים שטוב לחיות אותם בטווח הארוך, חיים אנושיים מלאים ומאושרים. חיים של אי-שמיעה לדבר ה' הינם חיים מסוכסכים, מסובכים שהאדם החי אותם מקלל את יומו.  
הרעיון העולה מתוך דרשת הספרי, על פי ההסבר המוצע כאן, מתקשר באופן ישיר לפירושו של רבי יצחק אברבנאל לפסוקים אלה, שהובאו לעיל. 
כעת, נשוב עתה אל שאילת הספרי: מדוע היה צריך להיאמר "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" בפרשת ראה, ולא הסתפקה התורה בפסוקים המפורטים שבפרשת ניצבים? האברבנאל הצביע על יסוד מבני של נאום המצוות המבוסס על פתיחה העוסקת במהות וחתימה העוסקת בשכר. בעקבות הספרי עולה השאלה גם לפי דבריו: מהו הערך הנלמד מאופן כתיבתה של התורה בעניין זה?
הספרי על פרשת ניצבים אינו דורש את פסוקי החתימה לנאום המצוות, ואיננו יודעים אם פירושו של האברבנאל, הרואה בהם התייחסות לשכרן של מצוות, היה נאה בעיניהם של תנאים. ברם, על פי עיוננו נראה לומר כי דבריו של האברבנאל עולים יפה עם משל הספרי. "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה" נכתב לכשעצמו, ללא התייחסות לשכר, כדי לייחד את הדיבור על חיים של הליכה בדרך ה' לכשעצמם.
*
נעמוד על שתי נקודות נוספות במשל ובנמשלו. במשל, כמו בפסוק הנדרש, המציאות מוצגת באופן דיכוטומי – או צדיקים או רשעים, או ברכה או קללה, ללא דרך ביניים. האנשים שיצעדו בשביל אינם דיכוטומיים; הם בלולים טוב ורע, כוונות טובות, שמחות, חולשות ואכזבות. מה שמבדיל ביניהם היא הדרך: תוואי הדרך יוצר את האיכות ואת חוויית ההליכה. הדרך מתייחסת לכלל חייו של האדם, וההבדל בין הדרכים הוא חווית החיים שהאדם בוחר לחיות. אין כאן עיסוק בשכר, במה שאחרי, אלא בעצם ההליכה בדרך.
המשל עומד על שני קווים בדמותו של משה: הוא נבדל מכולם בכך שהוא יושב בעוד שכולם עוברים ושבים, ובעובדה שהוא יודע מה שהם לא יודעים. אולם כולם, כולל משה, נמצאים בפרשת דרכים. הוא עומד לעזוב אותם ולעבור לעולם האמת והם יעברו את הירדן ויכנסו לארץ המובטחת.

 

ראיות מן הכתובים

בחלק הנמשל מובאים ארבעה פסוקים המדברים באחריתם הרעה של הרשעים וארבעה פסוקים המדברים באחריתם הטובה של הצדיקים. הפסוק הראשון בעניינם של הרשעים הוא "כִּי לֹא תִהְיֶה אַחֲרִית לָרָע נֵר רְשָׁעִים יִדְעָךְ" (משלי כד, כ). מתוך ההקשר המקראי בו הוא נתון, נראה לומר כי הוא עוסק באחריתו הרעה של הרשע בעולם הזה:
אַל תִּתְחַר בַּמְּרֵעִים אַל תְּקַנֵּא בָּרְשָׁעִים: כִּי לֹא תִהְיֶה אַחֲרִית לָרָע נֵר רְשָׁעִים יִדְעָךְ: יְרָא אֶת ה' בְּנִי וָמֶלֶךְ עִם שׁוֹנִים אַל תִּתְעָרָב: כִּי פִתְאֹם יָקוּם אֵידָם וּפִיד שְׁנֵיהֶם מִי יוֹדֵעַ.
                                                             (משלי יט-כב).
כך הובן ונדרש פסוק זה במדרש בתנחומא על צאצאיו של חם בן נח בתוך ההיסטוריה האנושית:
"כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו" וגו' (ויקרא כ, ט). אמר שלמה: "מקלל אביו ואמו ידעך נרו באשון חשך" (משלי כ, כ). רבותינו אמרו: חם על שום שראה ערות אביו, אבל קללה לא קיללו, נתרחק הוא ותולדותיו עד סוף כל העולם. המקלל את אביו, על אחת כמה וכמה. והכתוב אומר: "כי לא תהיה אחרית לרע" (משלי כד, כ). בא וראה כבוד אב ואם כמה היא חביבה לפני הקדוש ברוך הוא, שאין הקדוש ברוך הוא מקפח שכרו בין צדיק ובין רשע, מנין מעשו הרשע, על ידי שכיבד את אביו, נתן לו הקדוש ברוך הוא את כל הכבוד הזה...  
                                 (תנחומא בובר קדושים טו).
הפסוק השני "וְשַׁבְתִּי אֲנִי וָאֶרְאֶה אֶת כָּל הָעֲשֻׁקִים אֲשֶׁר נַעֲשִׂים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה דִּמְעַת הָעֲשֻׁקִים וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם וּמִיַּד עֹשְׁקֵיהֶם כֹּחַ וְאֵין לָהֶם מְנַחֵם" (קהלת ד, א) לכאורה אינו עוסק ברשעים אלא בעשוקים. ברם, הוא נדרש באבות דרבי נתן לעניין מפח הנפש שתהיה מנת חלקם של רשעים בעולם הבא. 
כשם שאין אדם חולק שכר חבירו בעולם הזה,
כך אין אדם חולק שכר חבירו לעוה"ב,
שנאמר: "והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם
ומיד עושקיהם כח ואין להם מנחם" (קהלת ד, א).
למה נאמר "אין להם מנחם" שני פעמים?
אלו בני אדם שאוכלין ושותין ומצליחין בבנים ובנות בעולם הזה,
ובעולם הבא אין להם כלום.
                                  (אבות דרבי נתן נו"א, יב).[8]
הפסוק השלישי המופיע הוא "הַכְּסִיל חֹבֵק אֶת יָדָיו וְאֹכֵל אֶת בְּשָׂרוֹ" (קהלת ד, ה). בתוך הקשרו, נראה לומר שהנושא הנדון הוא חוסר התוחלת של המאמץ האנושי. במדרש רות רבה מופיעה דרשה אנונימית בה נדרש פסוק זה, כמו זה שלפניו, לעניין מצבו של הרשע לעולם הבא:
עולם שבאת ממנו דומה לערב שבת, אם אין אדם מתקן מערב שבת, מה יאכל בשבת?
ועוד: עולם זה דומה לים, ועולם שבאת ממנו דומה ליבשה, אם אין אדם מתקן ביבשה, מה יאכל בים?
ועוד: עולם זה דומה למדבר, ועולם שבאת ממנו דומה ליישוב, אם אין אדם מתקן בישוב, מה יאכל במדבר?
מיד הוא חובק את ידיו ואוכל את בשרו, שנא' הכסיל חובק את ידיו ואוכל את בשרו (קהלת ד, ה).
                                         (רות רבה לרנר ג, ג).
הפסוק האחרון המתייחס לדרכם של הרשעים הוא "דֶּרֶךְ רְשָׁעִים כָּאֲפֵלָה לֹא יָדְעוּ בַּמֶּה יִכָּשֵׁלוּ" (משלי ד, יט). ההקשר בו הוא מופיע בספר משלי בעל דמיון רב למשל של הספרי:
שְׁמַע בְּנִי וְקַח אֲמָרָי וְיִרְבּוּ לְךָ שְׁנוֹת חַיִּים: 
בְּדֶרֶךְ חָכְמָה הֹרֵתִיךָ הִדְרַכְתִּיךָ בְּמַעְגְּלֵי יֹשֶׁר: 
בְּלֶכְתְּךָ לֹא יֵצַר צַעֲדֶךָ וְאִם תָּרוּץ לֹא תִכָּשֵׁל: 
הַחֲזֵק בַּמּוּסָר אַל תֶּרֶף נִצְּרֶהָ כִּי הִיא חַיֶּיךָ: 
בְּאֹרַח רְשָׁעִים אַל תָּבֹא וְאַל תְּאַשֵּׁר בְּדֶרֶךְ רָעִים: 
פְּרָעֵהוּ אַל תַּעֲבָר בּוֹ שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבוֹר: 
כִּי לֹא יִשְׁנוּ אִם לֹא יָרֵעוּ וְנִגְזְלָה שְׁנָתָם אִם לֹא יכשולו יַכְשִׁילוּ: 
כִּי לָחֲמוּ לֶחֶם רֶשַׁע וְיֵין חֲמָסִים יִשְׁתּוּ: 
וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ הוֹלֵךְ וָאוֹר עַד נְכוֹן הַיּוֹם: 
דֶּרֶךְ רְשָׁעִים כָּאֲפֵלָה לֹא יָדְעוּ בַּמֶּה יִכָּשֵׁלוּ.
                                               (משלי ד, י-יט).
במהלך פסוקים אלה מופיעים זה לצד זה שתי דרכים: דרכם של הצדיקים המחזיקים באמרותיו של ה' ודרכם של הרשעים. גם המילה "דרך" חוזרת בהם שלוש פעמים. הדרכים הם חייהם של  שתי קבוצות אלה: חייהם של הצדיקים שמלאים טוב, יושר ואור, לעומת חייהם של רשעים המלאים רוע, מזימות ומכשולים. ברם, שלא כבמשל, התיאור במשלי לא מכיל את יסוד ההטעיה שבשתי הדרכים, את הקוצים בתחילת דרכם של הצדיקים ואת המישור בראשית דרכם של הרשעים.[9]
מתוך דברינו על תוכנה של הדרשה נראה לומר כי שתי הדרכים במשל מתייחסות לחיים בעולם הזה. ברם, בחינה של ארבעת הפסוקים יחדיו מעלה שהפסוק האחרון מתייחס לעולם הזה, וכנראה שגם הפסוק הראשון. לעומת זאת, שני הפסוקים האחרים במשל מתייחסים לעולם הבא. הדברים אינם חד משמעיים ומוכחים, ואין בידינו אפשרות להכריע בעניין זה.
נעיין בפסוקים המובאים לעניין דרכם של הצדיקים:
הפסוק הראשון המובא מתייחס לדאגתו של ה' לעמו במשך ארבעים שנה במן: "הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ לְמַעַן עַנֹּתְךָ וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ לְהֵיטִבְךָ בְּאַחֲרִיתֶךָ" (דברים ח, טז). ההטבה באחרית מגיעה לאחר הקשיים, ובזכותם. כך, פסוק זה מתייחס למהלך כלפי כלל האומה, שהתרחש בתוך החיים ההיסטוריים בעולם הזה. הפסוק מתאים ל"דרך" במשל, שראשיתה קשיים.
הפסוק השני "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ טוֹב אֶרֶךְ רוּחַ מִגְּבַהּ רוּחַ" (קהלת ז, ח) נדרש על ידי תנאים באופנים שונים שכולם מתייחסים לעולם הזה. אמנם, אין הפסוק עוסק באופן ישיר בדרכו של האדם בעולם.[10]
הפסוק השלישי המובא בספרי בעניינם של הצדיקים קשור, כמו הפסוק הראשון של קבוצה זו,  למימד הלאומי. ירמיהו מנבא אל בני ירושלים הגולים לבבל עם יכניה, שהם עתידים לחזור לירושלים בשנית בעוד שבעים שנה: "כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת הַמַּחֲשָׁבֹת אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב עֲלֵיכֶם נְאֻם ה' מַחְשְׁבוֹת שָׁלוֹם וְלֹא לְרָעָה לָתֵת לָכֶם אַחֲרִית וְתִקְוָה" (ירמיהו כט, יא). למרות שיהודה הגולה בחטאה, אינה בגדר צדיק גמור, שיבוצו של הפסוק על ידי התנא כאן מלמדת שההתייחסות אליה היא כצדיק. ייתכן שכוונת הדרשן לרמוז שהקוצים בתחילת דרכו של הצדיק הם התוצאות של מעשיו הרעים המעטים, אשר דורשים תיקון, ולאחר מכן הוא מגיע להשקט ובטח. אפשרות נוספת היא לומר שפסוק זה הובא ללא זיקה אל הקשרו המקראי, ויש לפרשו רק בהתאמה למסגרת הדרשה בה שובץ.
הפסוק הרביעי "וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ הוֹלֵךְ וָאוֹר עַד נְכוֹן הַיּוֹם" (משלי ד, יח) הינו הפסוק הסמוך לפסוק הרביעי שהובא בענייניהם של הרשעים.
בניגוד לסדרת הפסוקים על דרכם של הרשעים, סדרת הפסוקים על דרכם של הצדיקים מתייחסת כולה לעולם הזה.
סיומן של שתי סדרות הפסוקים באותו מקור בספר משלי המציג את שתי הדרכים זו לצד זו, מעיד על מרכזיותו של מקור זה כאן. ייתכן שמקור זה היווה השראה לעצם היווצרותו של המשל בספרי. כמו בפרשת ראה, מוצגים בפסוקים במשלי שתי דרכים מנוגדות של ברכה וקללה, תוך הוספה של תיאור כל אחת מהן. המשל בספרי מתאר את שתי הדרכים מנקודת מבט שונה – נקודת מבטו של האדם, שאינו רואה כל, וזקוק לאותו אחד שיושב בפרשת הדרכים ומדריכו.
 
 
 
 
 
 
[1] ראו דבריו בראשית פרשת דברים וראה, ועוד מקומות לאורך פירושו לספר דברים.
[2] מתוך העיון בפירושו של האברבנאל נראה לומר כי חלוקתו הינה חלוקה "רכה", שכן הפסוקים התוחמים בסוף באים אחרי ברית ניצבים.
[3] ראו דבריו בהרחבה בפירושו לריש פרשת ראה.
[4] על פי פרשנות זו, ראו דברים ד, א-ד.
[5] בחתימה התורה עוברת מהצגה "סימטרית" של שתי האפשרויות העומדות בפני האדם "ראה אנכי נותן... הברכה והקללה", לאמירה "ובחרת בחיים". 
[6] יש ללמוד כאן על דרשות תנאים לפסוקים, שלא כולם הגיעו לידינו. השוו ללשון מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי יד, כט: "מה אתה מקיים הן האדם היה כאחד"? מלמד שנתן הקדוש ברוך הוא לפניו שני דרכים דרך חיים ודרך מות ובחר הוא לו דרך המות". ראו גם נוסח דרשה זו בתנחומא ראה ג.
[7] השוו משל זה למשלו של רבי שמעון בר יוחאי בב"ר יב, א, שאף הוא מתייחס לשקר שבראיית העיניים: "אמר ר' שמעון בן יוחי: משל למלך בשר ודם שבנה פלטין והביריות נכנסין בתוכה ואומרים: אילו היו העמודים גבוהים היתה נאה, אילו היו הכתלים גבוהים היתה נאה, אילו היתה תיקרה גבוהה היתה נאה. שמא יבוא אדם ויאמר: אילו היה לי ג' עינים או ג' רגלים אתמהא, "את אשר כבר עשהו" אין כת' כאן, אלא "את אשר כבר עשוהו" (קהלת ב). כביכול מלך מלכי המלכים ברוך הוא ובית דינו ממנים על כל אבר ואבר משלך ומעמידך על תיכנך הוא עשך ויכוננך (דברים לב, ו)." לאור הדמיון התפיסתי בין שני המקורות, והכלל "סתם ספרי רבי שמעון", יש מקום להעלות אפשרות שגם משל זה הינו משום רבי שמעון.   
[8] באבות דרבי נתן נו"ב כז מופיע מאמר דומה: "ולפי שהרשעים אוכלים ושותים בעולם הזה יכול שיהיו אוכלים ושותים לעולם הבא. ללמדך שכל אכילה ושתיה שהן אוכלים ושותין בעולם הזה היא נהפכת להם לאבל לחיי העולם הבא שנאמר והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם (שם ד, א)". במדרש הארצישראלי פסוק זה נדרש לעניין מצוקתם של הממזרים בעולם הזה, הסובלים על לא עוול בכפיהם בעוון אבותיהם, ראו ויקרא רבה (מרגליות) לב, ח; קה"ר ד, א. דרשה זו נאמרת משמו של דניאל חייטא (החייט), ראו הנוסח המופיע במהד' מרגליות עמ' תשנד ובאפרט שם שורה 5.
[9] ראו מדרש תהלים קיט, מד, שם נדרש פסוק זה ברוחו של ההקשר המקראי, ברם משולבת בו התייחסות למורכבותה של הדרך, שזרועה מכשולים.
[10] ראו ירושלמי חגיגה ב ה"א, עז ע"ב.