מה המהר"ל מחפש?

בשיעור שעבר ראינו את הופעתו של המהר"ל בתקופה משמעותית בעולם היהודי, דורם של רבי יוסף קארו והרמ"א גדולי ההלכה, והאר"י והרמ"ק גדולי הקבלה. על אף ההתרחשות המשמעותית בתחומי ההלכה והקבלה, בדור זה יש חלל בולט בספרות האמונה, והמהר"ל ניצב כמגדלור בודד בחשכה. ראינו כי המהר"ל מתמודד עם תפיסות שקדמו לו, וניכר כי הוא מבקש להציב שיטה חלופית כוללת לתפיסות שצמחו אצל חכמי ימי הביניים, ולחזור ולהעמיד במרכז את דברי האגדה של חז"ל ומהם לשאוב את השקפת העולם.

ציינו כי כתיבתו של המהר"ל ייחודית, שונה ומאתגרת – בסגנונה, בחזרות המרובות שבה, וכן בטון הנחרץ וההחלטי שלה, שמגדיר אמירות שלא תמיד קל להבין אותם, ומנסח אותן כקביעות חד-משמעיות ומוכרחות. לאתגרים אלו מצטרף היחס המורכב לפילוסופיה, שמאמץ את שפתה ומושגיה אך מתנגד לעמדותיה. כל האתגרים הללו מעוררים קשיים בלימוד המהר"ל.

כיצד לומדים מהר"ל בצל אתגרים אלו? נתאר תחילה שלוש דרכים אפשריות ללימוד המהר"ל, שאינן מביאות אותנו למטרה הרצויה. דרך אחת שנראית במבט ראשון כרצויה, היא לקבל את כל דברי המהר''ל כפי שהם מתוך אמונת חכמים, ולהתעלם מהקשיים שדבריו מעוררים מבחינת תוכנם וסגנונם. דרך מנוגדת היא להקשות על האמירות הללו ומתוך כך לשלול את דברי המהר"ל. הדרך שלישית, מעודנת יותר, שבה מלבישים על האמירות של המהר"ל יסודות אחרים שמוכרים לנו מחכמים אחרים, ומנסים ליישב בין המהר"ל ובין העולם האמוני המוסכם עלינו. כל אחת מהדרכים הללו מחמיצה במידה רבה את המהר"ל.

למעשה, בדיוק במקומות שבהם מתגלע פער בין המהר"ל ובין התפיסה הרווחת אצלנו, שם נמצא הפתח לגלות משמעות חדשה ותפיסות חדשות. אם נתעלם מהפער ונדלג עליו, או להפך נשלול אותו מיד בגלל שבמבט ראשון הוא לא ברור לנו, נחמיץ את המקומות שבהם מתגלה שיטה ייחודית שאינה מוכרת בשלב הראשון למי שטרם למד את דברי המהר''ל. עלינו לשים לב למקומות בהם דבריו קשים עלינו, להתעמק בהם ולחשוף את התובנות שטמונות בהם. הדבר כרוך בין השאר ביכולת לפצח את שפתו הקשה של המהר''ל ולהצליח לתרגם אותה עם כל העומק שבה, אל השפה שלנו.

שאלות חדשות

כדי לעמוד על השיטה של המהר"ל, צריך תחילה לנסות לזהות את המשקפיים שלו. להבין מאיזו נקודת מבט הוא מסתכל על עולם האמונה, ועל דברי חז"ל בכלל.

בירור נקודת המבט של המהר"ל מתחיל מתשומת לב לסוג השאלות אותן המהר"ל שואל. אילו שאלות הוא שואל, מה הוא מחפש, ומה הבירור שמוביל אותו לתובנות שאליהן הוא מגיע. שאלות היסוד שהציב המהר"ל משמשות כר פורה להתפתחות העולם המחשבתי, לא פחות מהתשובות הספציפיות אותן נתן ובמידה מסוימת אף יותר. הן פתחו עולם שלם ופורה של הגות, והשפיעו לדורות קדימה.

נקפוץ כמה מאות שנים קדימה, וניקח לדוגמה את הרב יצחק הוטנר בעל ה'פחד יצחק' שחי במאה העשרים, והושפע מאד ממחשבת המהר''ל. את ההשפעה הגלויה אפשר לראות במקומות רבים בספריו בהם הוא מביא את דברי המהר''ל ומסביר אותם, אבל ההשפעה העמוקה יותר של גישתו העקרונית של המהר''ל נוכחת לא רק במקומות בהם המהר''ל נזכר במפורש בדבריו אלא בצורת המחשבה שמלוה את כל ספריו של הרב הוטנר. גם אם מדובר בסוגיות אחרות מאלו שהמהר"ל עסק בהן, או במתן תשובות שונות מהמהר''ל בסוגיות שבהן עסקו שניהם, החותם שהטביע המהר"ל ניכר בסוג השאלות שהרב הוטנר שואל ובסוג התשובות שהוא נותן. גם בהקדמת הראי"ה לספר הדרשות שלו 'מדבר שור' הוא מרמז לכך שדרכו העקרונית במדרש ממשיכה את דרכו של המהר''ל מפראג.

בשביל להבין מהן השאלות שמחדש המהר''ל, נתבונן לדוגמה בפירוש המהר"ל למשנה הראשונה במסכת אבות. המשנה אומרת על אנשי כנסת הגדולה - 'הם אמרו שלושה דברים: הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סיג לתורה'. המהר''ל מתעכב באופן מפתיע לא רק על הבנת תוכן דברי אנשי כנסת הגדולה, אלא גם על העובדה שהם אמרו שלושה דברים:

הם היו אומרים ג' דברים. יש לשאול למה אמרו אנשי כנסת הגדולה אלו ג' דברים, ומה ראו על ככה ומה הגיע אליהם, שאין ספק כי אנשים חכמים כמותם היה אפשר להם להוסיף חכמה ובינה עד אין שיעור.

(דרך חיים א, א, עמ' כא.)

המהר"ל מעלה כאן שתי שאלות. האחת היא למה אנשי כנסת הגדולה אמרו דווקא את הדברים האלו, והשנייה היא למה הם אמרו דווקא שלושה דברים, הרי בחוכמתם הרבה הם יכלו לומר הרבה יותר דברים. אלו שאלות שונות מהשאלות שעולות אצל מפרשי מסכת אבות הקלאסיים. עד המהר"ל, המפרשים התבוננו בכל ממרה של חכמים במשנה, פרשו מה היא אומרת והסבירו מדוע זו הדרכה חשובה. הם ניתחו ופענחו את הביטויים "מתונים בדין", "תלמידים הרבה" ו"סייג לתורה", והסבירו את משמעותם וחשיבותם. שתי השאלות של המהר"ל הן חדשות בנוף של פירוש המשנה. המילה שיכולה לאפיין את שאלותיו היא החיפוש אחר ה"דווקא": למה דווקא עצות אלו ולא אחרות, ולמה דווקא שלוש עצות? את שאלות ה'דווקא' מחיל המהר''ל על כל דברי חז"ל, והן פותחות מבט חדש על כל התורה שבעל פה!

שאלת הדווקא היא למעשה שאלה חדשה בעולמם של פרשני התורה: המהר''ל לא רק מסביר את הממרות אלא מבאר מדוע היה מוכרח לומר דווקא כך ולא אחרת. בעיני הפרשנים שקדמו למהר"ל, זו לא הייתה שאלה מרכזית, ואולי אפילו לא שאלה נכונה, כי באמת באותה מידה חכמי המשנה יכלו באמת להגיד עצות נוספות או אחרות, ובמספר אחר. ייתכן למשל שבשל הצורך לקצר נתנה נמשנה מקום רק לשלושה דברים, ואלו השלושה שנבחרו. העובדה שהמהר"ל שואל כך מלמדת כי הוא רואה אחרת את התורה; לפי מבטו שום דבר בתורה אינו 'מקרי', כל דבר בתורה הוא בדווקא. ממרות חז''ל לא מבטאות רק מידע עובדתי, אלא קביעות מהותיות. השאלה 'למה דווקא' כשהיא נשאלת באופן עקבי, חפצה לחשוף את המהות שאותה באה כל ממרה ללמד. כל אחד משלושת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה, מבטא יסוד מהותי, ועל כן גם דווקאי, ובנוסף דווקא להם מתאים לומר אותו.

המהר"ל, מבחינתו, מחזיר עטרה ליושנה. העובדה שהפרשנים שקדמו לו לא פרשו כך את המשנה היא ירידה בעיניו. הוא מבקש להחזיר את התורה להיות תורת אמת, תורה של אמירות מוחלטות, שאי אפשר לומר אחרת מהן. במשניות כמו אלו, דברי המהר"ל אינם עוד פירוש שנוסף לשלל הפירושים על המשנה. זהו פירוש חדש, שנובע מתוך מבט אחר על התורה.

לדוגמה נביא פירוש של מהר"ל ל'הוו מתונים בדין'. הוא מסביר כי אנשי כנסת הגדולה ראו את התמעטות השכל בדורם, במעבר ממדרגת הנביאים למדרגת אנשי כנסת הגדולה, ועל כן הם אמרו דווקא הוו מתונים בדין, כי שכל אנושי שנמצא בגוף זקוק לזמן ולתהליך מחשבתי על מנת להגיע אל המסקנה המדויקת, לעומת הנבואה שיש בה השגה ישירה ומיידית. בכך הסביר מהר''ל מדוע ממרת 'הוו מתונים בדין' שייכת בדווקא לתקופת המעבר הזו, ולכן אותה דווקא אמרו אנשי כנסת הגדולה.

השאלה השנייה שהעלה המהר''ל, למה חכמי הכנסת הגדולה אמרו דווקא שלושה דברים, היא שאלה מחודשת עוד יותר. אלא שכאן עומדת לצידו של המהר''ל העובדה, שהמשנה בעצמה – שדרכה לחסוך במילותיה – הדגישה את הנתון הזה שנראה צדדי באומרה 'הם אמרו שלושה דברים', ובכך לימדה שיש לכך סיבה עקרונית. בנוסף, משניות רבות של מסכת אבות ממשיכות לצטט דווקא שלושה דברים, מפי החכמים שאת דבריהם המסכת מביאה. המהר''ל לא מוכן לראות בכך דבר מקרי ואומר כי חייב להיות לזה הסבר עקרוני. מה יכולה להיות הסיבה העקרונית?

הפרטים והמכלול

בטרם נבין מדוע מסכת אבות רוויה בממרות משולשות של חכמי ישראל, נתבונן בדוגמה פשוטה יותר של שאלת ה'דווקא', בממרה שמכילה רק שני רכיבים. גם כאן נפגוש את שתי השאלות שחידש המהר"ל: השאלה על מהותו של כל רכיב בפני עצמו, והחתירה להבנה מהותית של המכלול. במקום אחר במסכת באבות נאמר כך:

'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון' (ב,ב).

הפירוש הפשוט של המשנה היא, שכשאדם עסוק ויגע או טרוד בענינים קיומיים, ולא נמצא בבטלה או ברדיפה אחר הנאות, דעתו מוסחת מהיצר, ועל כן הוא ניצל מהחטא. בכיוון כזה מפרש למשל רבנו יונה גירונדי בפירושו למסכת אבות: "שעל ידי שהוא יגע בתורה ובמלאכה לא ישלט עליו יצר הרע..., כי בכל עת אשר לא יהיה דשן ושמן לא יערב לו לעשות עברות ולכן יעסק בתורה שהיא מתשת כחו של אדם, גם במלאכתו לכדי חיותו, ולא יעמוד בטל לעולם, פן יתענג ורם לבבו ושכח את ה' אלקיו".

אלא שעל כך שואל מהר''ל שתי שאלות:

אבל אין לפרש כמשמעו כי מפני שהוא יגע בשני דברים אלו משכחת עון, א"כ אפילו אם יגע בדרך ארץ בלבד או בתורה בלבד גם כן יהא משכחת עון כמו שאמרנו, ועוד כי אי אפשר שיהי' האדם עמל תמיד ואי אפשר שלא יהיה נח רגע בלא אלו שניהם ויבא לידי חטא (דרך החיים ב,ב).

ראשית, אם המטרה היא הסחת דעתו של האדם והתרכזותו בדברים אחרים, מדוע הממרה מצריכה דווקא את שני הרכיבים יחד - תורה ודרך ארץ ולא די בהתעסקות אינטנסיבית באחד מהם, שתסיח את דעתו ואת יצריו של האדם מן החטא. שנית, הרי גם לאדם שעוסק בשני הדברים הרצויים - לימוד תורה ומלאכת הפרנסה - יש רגעים בהם הוא פנוי משני החלקים הללו, ולפי ההסבר הנ''ל עדיין הוא לא יינצל אז מהחטא?!

לאור הקושיות הללו המהר"ל מציע פירוש, שנאמן לדרכו העקרונית.

כי ראוי שיהיה האדם עמל בשני חלקים אלו אשר יש באדם, כי יש באדם גוף ונפש, והתורה היא שלימת הנפש, ודרך ארץ מה שהאדם צריך לצורך גופו לפרנסתו ושאר דברים, אמר כי כאשר האדם עמל בשני דברים דהיינו בדרך ארץ שהאדם עושה להנהגת גופו מה שצריך לו, ומה שהאדם עמל לשלימות נפשו שהיא התורה כמו שהוא דרך ארץ להשלים גופו ואז לא נמצא העון (שם).

הדרכת חז"ל לצרף תורה ודרך ארץ יחד היא הדרכה מהותית ומחויבת. האדם בנוי במהותו מגוף ונפש. כל אחד מהם צריך לבא לביטוי בדבר שמתאים לו, וכשאחד מהם לא בא לביטוי בדבר המתאים לו נוצר חלל פנימי שמביא את האדם לחטא. התורה מתאימה במהותה לנפש האדם, ועמל הדרך ארץ מתאים במהותו להביא לביטוי את הצד הפיזי של האדם. לכן אדם שעמל בתורה ובדרך ארץ נותן ביטוי לכל צדדיו, ולא נוצר בו חלל שעלול להביא אותו אל החטא.

המכלול המשולש

בקטע הקודם עסקנו במכלול בעל שני מרכיבים – האדם שמהותו בנויה מנפש וגוף, שלכן דורש הדרכה בעלת שני חלקים – 'יפה תורה עם דרך ארץ' - תורה לנפש ודרך ארץ לגוף. נחזור עתה אל הסבר המהר"ל מדוע רוב דברי המוסר של חכמי מסכת אבות בנויים משלושה דברים.

ותדע כי אלו ג' דברים שזכרו אנשי כנסת הגדולה הם כמו רוב מוסרי חכמים, שהם להשלים את האדם בכל צד וכמו שיתבאר בפרקים דבר זה, כי מספר שלשה כולל הדבר והפכו והאמצע בין שניהם, ולכך רוב המוסרים במסכתא זאת הם להשלים את האדם בדבר אחד ובדבר שהוא הפכו ובדבר שהוא כמו אמצעי ביניהם. (שם עמ' כג:)

המהר"ל פותח בכך שדברי המוסר של חז"ל באו 'להשלים את האדם בכל צד'. יש כאן שתי קביעות. נתחיל בקביעה הראשונה שכבר פגשנו בדברי המהר''ל הקודמים שהבאנו: האדם באופן מהותי מורכב מכמה צדדים ורבדים. במבט ראשון הקטע סותר את הקטע הקודם כיון שלעיל ראינו שהאדם מורכב משני חלקים – גוף ונפש, וכאן אומר מהר''ל שהאדם מורכב משלושה חלקים (שהוא יפרט אותם בהמשך פירושו. עיינו שם בספר). אך לאמיתו של דבר אין כאן סתירה. אפשר להתבונן על מהותו של האדם בכמה רמות של פירוט, ובכמה צירי התבוננות. התיאור הבסיסי ביותר של האדם מצביע על היותו בנוי מגוף נפש, אך תיאורים מפורטים יותר עשויים להצביע על רזולוציה מפורטת יותר של רכיבים מהותיים שיש באדם. בכל ממרה צריך לראות מה המפתח שדרכו בחרו חז''ל להתבונן על התופעה שבה עסקו, ומה רמת הפירוט שדרכה התבוננו על האדם. לכן לא נופתע אם לעתים יציג מהר''ל את האדם כבנוי משני חלקים, לעתים משלושה ולעתים אף מארבעה, ואין בכך סתירה אלא מסגרות התבוננות שכולן נכונות.

הקביעה השניה היא שחז"ל בדבריהם מקפידים לא להתיחס להבט חלקי כזה או אחר של האדם, אלא מקפידים לתת הדרכה מקיפה שפונה אל כל צדדי המכלול. שלושת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה, אינן רשימה של הדרכות שכל אחת עומדת לגופה, אלא מכלול מדויק שיחד בא להקיף את צדדיו השונים של האדם.

עיון בכתבי המהר"ל מראה כי קביעה זו העוסקת בדברי ההדרכה המוסרית של חז''ל לאדם, היא מקרה פרטי של גישתם העקרונית של חז''ל בכלל. המהר"ל עקבי בפרשנותו, שבכל נושא בו עוסקים חז"ל הם מתבוננים תחילה על המכלול הכללי שלו כדי לזהות את חלקיו, ומתוך כך חותרים להתיחס לצדדיו ולהבטיו השונים, ולהקיף אותם, ובכך לתת הדרכה שלמה שמתיחסת לתמונה כולה, ולא רק לתת שורת הדרכות מקומיות, חשובות ככל שיהיו.

לאחר שראינו את העקרונות הכלליים, נתבונן בהסברו של המהר"ל למשמעות המבנה של החלוקה לשלושה שמאפין את מסכת אבות. המהר"ל מסביר ש"מספר שלשה כולל הדבר והפכו והאמצע בין שניהם". לפנינו דוגמה לתופעה כללית נוספת שרווחת בכתבי המהר"ל – העיסוק במשמעויות השונות שנושאים המספרים. המהר"ל מראה איך כל אחד מהמספרים נושא בתוכו משמעויות רוחניות ורעיוניות. תורתו הרחבה של המהר"ל על משמעותם של המספרים מפוזרת במקומות רבים בכתביו ובנתיים לא נתעכב על פרטיה. כאן נסתפק בהסברת דבריו על המבנה המתבטא במספר שלוש במסכת אבות – שני קצוות והממוצע שביניהם.

בכל תחום יכולים להיות שני קצוות – דבר והיפוכו. הקצוות הופכיים זה לזה, ולכן לא יכול להיות גורם שלישי שגם הוא הפוך לשני הראשונים, שכן אם הוא הפוך לשני הרי שהוא דומה לראשון. בשל כך, גורם שלישי יצטרך להכיל במידה כזו או אחרת כל אחד מהצדדים המנוגדים. המהר''ל מסביר כאן שרוב הממרות המשולשות במסכת אבות בנויות על מתכונת זו.

משמעות זו של המספר שלוש – שני קצוות וממוצע שביניהם - מצויה בעיקר בתורת הקבלה שתופסת כך למשל את היחס בין שלושת הספירות החסד הגבורה והתפארת, שמקבילים למידות החסד הדין והרחמים. החסד והדין מנוגדים זה לזה. החסד נותן בלי חשבון והדין 'מתחשבן' ונותן רק למי שמגיע ורק את המידה שמגיעה לו. הרחמים הוא מידה ממוצעת, שמצד אחד מכילה נתינה מעבר לשורת הדין, אך גם אינה נותנת בלי חשבון אלא בהתיחס למצוקתו של מי שמרחמים עליו, או למשקל הרחמים שנכון להחיל עליו ולרכך באמצעותם את הדין שנגזר עליו.

המהר"ל מחיל את העיקרון הכללי הזה על שלושת הממרות שבמשנתנו:

ואנשי כנסת הגדולה אמרו הוו מתונים בדין ודבר זה הוא דין גמור, והפך זה ועשו סייג לתורה, שזהו הפך הוו מתונים בדין כי אין הסייג דין שהרי אין חייב מן התורה לגמרי, ואמר והעמידו תלמידים הרבה לברר התורה, כי אין זה כמו הדין שהדין מחויב אל הכל שיודעים שכך חייב בדין וכך הדין נותן לפי שכל האדם, ודברי תורה אף שהם מחויבים בעצמם ולכך התורה תקרא משפט בכמה מקומות, אבל שיהיה דבר זה מחויב לפי שכל האדם זה אינו שהרי לפי דעת האדם אין המצוה מחויבת מה שאין כך במשפט שהוא מחויב לפי דעת האדם. ולכך דברי אנשי כנסת הגדולה כוללים הדין המחויב והפך זה ועשו סייג לתורה שדבר זה אינו מחויב כלל ואמרו והעמידו תלמידים הרבה, כי דבר זה אינו דין כמו הדין שהוא מחויב מצד השכל של אדם וגם אינו בלתי מחויב רק הוא מחויב לפי דעת התורה, כי זהו ענין התלמידים לברר מה שחייבה התורה והוא התקון לתורה עצמה ובזה כללו הכל. (שם)

במקרה שלנו שלושת הצדדים מתבטאים באופן הבא. הדין והסייג הפוכים זה לזה, מפני שהסייג מעצם מהותו אינו מחויב על פי דין וכולו יוזמה לאסור את מה שעל פי דין באמת מותר. העמדת תלמידים הרבה אינה מחויבת (אולי כשם שלאורך רוב דורות הנבואה גם הנביאים היו בודדים), אבל היא מתבקשת והגיונית (במיוחד לאור המצב החדש שבו אין נביאים ועם ישראל צריך לקבל את האחריות על דבר השם).

במשפט נוסף המהר"ל מנסח בצורה חדה ונחרצת יותר את טענתו על המכלול הנבנה באמצעות שלושת הממרות:

ואלו ג' דברים תקון כלל, ולפיכך אמר בלשון מנין הם אמרו ג' דברים, לומר כי אין עוד יותר מזה כלל כי אלו ג' דברים הם תקון הכל (שם כב.).

מה משמעות האמירה ששלושה דברים אלו הם תיקון הכל? האם אין עוד מה לתקן? לשם מה צריך עוד משניות במסכת אם דברי אנשי כנסת הגדולה מתקנים כבר את הכל?

יש כאן דוגמה לצורת ההתבטאות המוחלטת של המהר''ל שבכוונתה להביע עיקרון. ברור שתיקון שלם של העולם אינו מסתכם בשלושת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה, כוונת המהר"ל אינה 'מציאותית' אלא 'מהותית'. אנשי כנסת הגדולה עסקו בשאלה הגורלית לדורם - איך בונים את התורה במציאות החדשה שבה פסקה הנבואה. הם התייחסו לשלושת התחומים שיחד מקיפים את כל מרחבי הנושא הנידון – במקרה שלנו – המחויב על פי דין (הוו מתונים בדין), מה שבבירור אינו מחויב על פי הדין (עשו סייג), ומה שאינו מחויב אבל הגיוני ומתבקש בשביל המשך בירורה ופיתוחה של התורה (העמידו תלמידים הרבה). המהר"ל מדגיש כי שלושת הדברים שנבחרו היו אלו שנצרכו באותו דור למעבר מנביאים לאנשי כנסת גדולה, ומכאן מובן שנשארו דברים נוספים לתקן (בדורות אחרים); אבל ביחס לאותו דור – התיקון נועד להקיף את מרחב התחומים השלם. ברמה המהותית הדרכת חכמים חייבת להיות כוללת, ומטפלת בנושא הנידון על כל המישורים שבו.

מהות אחת בגוונים שונים

בהמשך אנו רואים תופעה מפתיעה. המהר"ל מסביר בכמה אופנים כל אחת משלושת האמירות של אנשי כנסת הגדולה במשנה. לא נוכל להאריך כאן בפירוט הפירושים שהוא מציג, אבל נציין שלאמירה "עשו סייג לתורה" הוא מביא לא פחות משישה פירושים! הדבר מעורר שאלה, שכן דרך זו מתאימה לכאורה לדרכם של פרשני המשנה הקודמים שלא חיפשו פירוש דווקאי; אם אפשר לפרש בדרכים רבות כל כך, נראה שאף אחד מהפירושים אינו בדווקא וכל הדרכים אפשריות. כיצד הדבר מתישב עם הצהרתו העקרונית של המהר''ל?

לאחר הבאת חמישה פירושים, מעיר המהר"ל הערה רבת חשיבות להבנת דרכו:

וכל הפירושים אשר אמרנו הכל עולה לסגנון אחד אם תבין.

המהר''ל מבהיר שפירושיו לא באו להציע אפשרויות שונות ומגוונות לפרשנות המשנה, אלא באו להביע בגוונים שונים עיקרון אחד. יש קרבה בין ששת הפירושים, והם מבטאים במישורים שונים את אותו יסוד.

נביא לכך דוגמה נוספת, שתוכל להאיר גם את הדוגמה הקודמת. החלוקה לשלוש מופיעה גם בהקדמה לדרך חיים (עמ' ח:-ט:), שם המהר"ל מחלק את עבודת ה' כולה לשלוש קטגוריות שיחד מקיפות את כל מערכות היחסים של האדם: בין אדם למקום, בין אדם לחברו, בין אדם לעצמו. שתי הקטגוריות הראשונות מפורסמות וידועות, אבל המהר''ל מאיר כי קיימת קטגוריה שלישית – בין אדם לעצמו. מאכלות אסורות, למשל, אינו איסור בין אדם לחברו, אך גם לא בין אדם למקום, אלא פגיעה של האדם בנפשו שלו.

המהר"ל מביא שם את שלוש התשובות שנתנו חז"ל לשאלה איך להיות חסיד: "אמר רב יהודה: האי מאן דבעי למהוי חסידא, לקיים מילי דנזיקין; רבא אמר: מילי דאבות; ואמרי לה: מילי דברכות" (בבא קמא ל, א). במקרה שלפנינו לא מדובר על דובר אחד שאומר שלושה דברים כמו בדוגמאות ממסכת אבות. במקום זה את שלוש התשובות אומרים שלושה אמוראים שונים – האחד אומר להיות חסיד על ידי לימוד נזיקין, השני על ידי לימוד מסכת אבות והשלישי על ידי לימוד עניני ברכות. המהר"ל אומר שאין כאן מחלוקת בין החכמים, אלא שכל אחד עסק בצד אחד ושלשתם יחד הקיפו את מכלול צדדי הנושא. השלמות מורכבת מ"בין אדם למקום" (ברכות), "בין אדם לחברו" (נזיקין) ו"בין אדם לעצמו" (אבות). לאחר מכן מביא המהר"ל פירוש אחר לכאורה, שמבוסס על כך שהשלמות מורכבת משלושה חלקים של האדם - השכל (ברכות), הגוף (נזיקין) והנפש (אבות). אף שזהו פירוש נוסף, המהר"ל אומר כי הוא מחזק את הפירוש הקודם. כיוון שהמכלול הוא אחד, הוא יכול לבוא לידי ביטוי במישורים שונים. המערכת שכל-גוף-נפש והמערכת בין אדם למקום-לחברו-לעצמו הן מרחבים שונים, שבהם מתבטא אותו מכלול.

כך גם הפירושים הרבים על "ועשו סייג לתורה" אינם שונים לפי המהר"ל, וממילא אינם פוגעים בעיקרון החד-משמעיות. להפך: יש מהות אחת, שלמה ומקיפה, שכל הגוונים השונים של הפירושים מבטאים אותה. הצירוף של ההדרכות 'הוו מתונים בדין', 'העמידו תלמידים הרבה', ו'עשו סייג לתורה', יכול להקיף ביחד תחומים שונים מעולמו של האדם.

לסיכום: ראינו שהמהר''ל חידש הסתכלות שיש לה השלכות על הבנת כל ענין וענין בתורה. הוא לא הסתפק בהבנת דברי התורה אלא שאל עליהם את השאלה 'למה דווקא'!

מתוך כך ראינו כמה עקרונות יסוד שמלוים את כתבי המהר"ל. יש לחפש בכל ממרה מדברי חז''ל את הדבר המהותי שהיא מבטאת, וכיצד כל חלקיה נאמרים בדווקא, ומקיפים יחד את מכלול צדדי הנושא שבהם היא עוסקת.

מכלול זה יכול להיות בנוי בכל מיני רמות פירוט שמכסים את כלל הנושא. בשעור ראינו למשל כמה ממרות שעסקו באדם. באחת מהם מהר''ל קבע שהאדם מחולק לשניים – גוף ונפש, ובאחרת הוא תיאר אותו כמחולק לשלושה – גוף נפש ושכל. הדגשנו שאין כאן סתירה אלא רמות שונות של רזולוצית התבוננות על המבנה המהותי של האדם.

למרות זאת, ייתכנו כמה הסברים לממרה, ובכל זאת הם יהיו הסברים מהותיים ודווקאיים, שיבטאו את אותו עיקרון, באופנים שונים.

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב אוריאל עיטם
עורך: חיים אקשטיין, תשפ"ד