געגועי הזמן | 2

א

"סוף מעשה במחשבה תחילה" - משפט זה, המוזכר בהקשרה של השבת(-"סוף מעשה"), הפך גם לביטוי שגור לשון המתייחס לצורך לתכנן בעוד מועד ולהקדים את המחשבה למעשה. אך דא עקא, תמיד הוא נאמר מאוחר מדי, כמי שמצטער על היחפזותם של הדברים ללא תכנון. נראה שהיחפזות זו איננה רק פזיזותו של אדם זה או אחר אלא פזיזות עקרונית האימננטית למציאות ולזמן הזורם בה ללא מעצור, אשר כמעט תמיד מתגלגל מהר יותר מן המחשבה. יותר מכך, נראה שהמשפט מודע לבעייתיות של טענתו: הוא מתחיל ב"סוף" ונגמר ב"תחילה", לרמז לנו אולי עד כמה קשה להפוך את הסדר ולחשוב תחילה, עוד לפני ה"סוף" - הסופיות, הממשות וה"מעשה" אשר, אם נרצה או לא נרצה, מופיעים לפנינו "תחילה". רק לאחר שהממשות מופיעה עד סופה ובמלוא סופיותה ניתן לשער ולהתחקות אחר המחשבה שהיתה טמונה בה תחילה[1]. כך, רק ב"סוף מעשה" מופיעה לפנינו ה"מחשבה תחילה", המחשבה שאכן היתה טמונה בה מלכתחילה אך לרוב סמויה היתה מעינינו, וקשה, קשה עד מאד להפוך את הסדר. מחשבה ליניארית תשאף להציב עקב בצד אגודל את המחשבה לפני המעשה; אך בפועל אין הדברים מתרחשים באופן זה, והכמיהה להחזיר את הדברים לסידרם הישר נותר בגדר געגוע, שאך הזמן פותר אותו.

את המעשה של שבעת הקבצנים סיפר רבי נחמן סמוך לפסח, וסיפור המעשה נמשך בערך שני שבועות (לסירוגין כמובן). בתארו את השתלשלות הדברים במשך אותם שני שבועות מזכיר רבי נתן את האירוע הבא:

"ואז עניתי ואמרתי לפניו הפסוק (קוהלת ג'[2]), 'גם את העולם נתן בלבם מבלי אשר לא ימצא האדם את המעשה אשר עשה הא-לוקים מראש ועד סוף' (שפירש רש"י שם לענין חסרונות וכו') וגמרתי לפניו כל הפסוק כולו, ותיכף שגמרתי הפסוק ענה ואמר הלא זהו המעשה שלנו." (ימי מוהרנ"ת חלק ראשון מ"ב)

לאחר מכן המשיך רבי נחמן וסיפר את סיפור היום השני, אך נראה כי הדברים קשורים לסיפור כולו, ובכללו לדברינו אנו. המציאות איננה פרושה בפני האדם באופן ליניארי, "מראש ועד סוף", ובמיוחד לא "המעשה", המראה את סופו ורק אז חושף את תחילתו. כך לדוגמה במעשה הבריאה, "המעשה אשר עשה א-לוקים", אשר איננו אלא אותו "עולם אשר נתן בליבם" המוזכר בתחילת הפסוק. הלב הפועם את קצב ההווה תלוש, כדרכו של הווה, מראשו ומסופו, וזהו גם גורלו של אותו עולם הנתון בהווה, כמתואר בפסוק. לב זה מזכיר לנו את "הלב של העולם", ואת געגועיו לאותו מעיין-ראשית המופיע לפניו - רק בסוף דרכו.

רבי נתן מפנה בדבריו לרש"י על אתר, המסביר לנו (בעקבות התנחומא) את היתרון שיש בהעלמת ה"ראש" וה"סוף" ואף דורש את "העלם" שנכתב בלא ו' כמרמז על העלמה זו. וכך אומר רש"י:

"גם את חוכמת העולם, אשר נתן בלב הבריות, לא נתן הכל בלב כל אחד ואחד אלא זה קצת וזה קצת; כדי שלא ימצא האדם את כל מעשה הקב"ה לדעת אותו, ולא ידע את עת פקודתו ובמה יכשל כדי שיתן לב לשוב, שידאג ויאמר היום או מחר אמות. ולכך כתוב כאן 'העלם' לשון העלמה, שאם ידע האדם יום מיתתו קרוב' לא יבנה בית ולא יטע כרם. לכך הוא אומר שהכל יפה עשה בעיתו, זה שיש עת למיתה דבר יפה הוא, שסומך האדם לומר שמא עדיין עת מיתתי רחוק ובונה בית ונוטע כרם, וזו יפה שנעלם מן הבריות".

אם כן, ההעלמה מגוננת על חיי האדם למען לא יימק בסופיותו, ודואגת שתהיה להם זכות קיום על אף סופיותם. אך לא רק חיי האדם כך, אלא המציאות הסופית כולה נוכחת דווקא מתוך העלם זה; עולם והעלם משורש אחד הם באים, והסופיות המשרטטת את תווי פניו של העולם משרטטת באותו מקום עצמו גם את גבולותיו של עולם זה. הסוף שוב מתגלה לנו כהתחלה.

בהשוואה לדבריו של רש"י מעניין פירושו של הראב"ע שם, המתעכב על המונח "עולם": "ומילת עולם בכל המקרא לא מצאנוה כי אם על זמן ונצח", ואת הפסוק המלא מפרש: "שבני אדם מתעסקים כאילו יחיו לעולם, ובעבור התעסקם לא יבינו מעשה הא-לוקים מראש ועד סוף". שניהם מצביעים על שכחת המוות האנושית, אולם האחד מכנה אותה העלמה מכוונת ודורש אותה לשבח, בעוד השני רואה בה שכחה מרושלת ודורש אותה לגנאי; ועדיין נראה שגם לדידו אין ממנה מוצא והיא אימננטית למציאות האנושית, ואף יתכן כי לפי הראב"ע פסוק זה מצטרף למסכת טענות היאוש והספק שקוהלת מתמודד עימם. אנו, המביטים מן הצד על מחלוקתם, נוכל לומר שלא רק רעיונותיהם דומים לדברינו לעיל, אלא גם שורש המחלוקת ביניהם נעוץ באותו געגוע זמן-עולם בסיפורו של רבי נחמן: רש"י והראב"ע הביטו עליו משני צידיו, אך מטבע אחד הם, ורבי נחמן הוא שהטיל אותו לפנינו. העולם, ההיעלם והזמן אינם אלא צדדים שונים של אותה תופעה, ודו-המשמעות של המילה "עולם" היא אך ראייה לכך. הקונפליקט בין שני הצדדים הוא מובנה; הוא מכונן עולם בדיוק באותו מקום שבו הוא מכלה אותו, מגלה בדיוק באותו מקום בו הוא מעלים וחי בדיוק באותו מקום בו הוא מת. קשה להכיל אמירה כל כך נחפזת אלא בהרף רגע ההווה אשר בעצם היותו כבר הוא נעלם. קשה עוד יותר להתייצב בתוכו.

רוזנצוייג לימד אותנו את סוד ההטרמה של הסוף, ובכך לא רק קרא לנו להתייצב בעומקו של רגע - שהרי אין לו תחליף דווקא בשל סופיותו זו - אלא אף בישר לנו בשורה גדולה יותר והיא שאנחנו "כבר שם". אולם המציאות מעלימה זאת מאיתנו שכן כך דרכו של הסוף, שהוא נסתר ואיננו, ורק כאשר מגיעים אליו, כאשר הזמן כמעט וכלה, מבינים מה היה קודם תחת ידינו. רק בסוף תופסים אנו איזו אחדות מופלאה של אדם וחייו, של ליבו ומעיינו, היתה לנו כאן; אחדות שעתה בסופה אפשר רק להתגעגע אליה ולהתחיל מן ההתחלה את המירוץ אליה, לנסות שוב לתפוס את הסוף, להטרים אותו ולהיות בו עוד בהתחלה - "סוף מעשה במחשבה תחילה". לו היה יודע אדם איזה פוטנציאל גלום בכל רגע, כמה עומק ומשמעות טמונים בו, הרי שהיה נשרף בתובענות ששמש זו היתה שולחת אליו בקרניה. בפועל, די לו בחומה הקופח עליו מרחוק, מאחורי מעיין חייו, להזכיר לו זאת, ואף אז צריך הוא מנוחה ממנה מדי פעם בפעם. אולם עתה, משחמק הרגע האחדותי ואבד, יבין הוא טוב יותר את היות עומק הסוף עוד בהתחלה - זו הבאה מיד אחריו ונוגעת בו, זו שנולדה מכליונו - לאמר לו 'אתה כבר שם', היה, הנה אתה חי… וכך מתחיל געגוע חדש, געגוע החושף את הקיים והעומד והטמון בתוכו, את המעיין שממנו הוא נובע שהולדתו בסוף וסופו בהתחלה, וזמן נפרש לפניו. כזכור, לא ימצא הלב את המעיין בחטטו בתוך רגבי החומר של המציאות, על ההר הזה לא יעלה הוא; עד כמה שסופיות זו מכוננת, הרי שסכנתה עמה. אולם רגע בוהק של הוויה מלאה - כזה שנגע בסופו אך עדיין לא בקעה ממנו התחלה חדשה, שעוד לא החל לצעוד ממנו והלאה, שעדיין שרוי בקבלה עצמית טוטאלית על סופה וללא חריגה או פזילה ממנו - רגע כזה יהיה רגע נדיר, רווי ומלא כמעט עד גדותיו - רגע של חסד. שמא הכרה רגעית זו היא שהיכתה ברוזנצוייג באותו יום כיפור גורלי, בטרם החל את צעדת הנוצרי ממנו והלאה, בטרם קרע את עצמו מעם הולדתו וממילא מהוויתו הנחה בחיק עצמה. על אף סופיותה באשר היא, מצא רוזנצוייג דווקא שם, בסוף, את ההתחלה עוד לפני שפסעה הלאה, ועמה את ההוויה כולה כפי שהיא ובאשר היא 'שם', ועל כן "נשאר איפוא יהודי". יהדותו לא נתגלתה לו כמסקנה אלא כהוויה קיימת הזורמת בעורקיו, ויחד עמה ניתנה לו תמונת מבט דומה על כל העולם כולו - הרי היא תמונת מבטה של השבת, כפי שרוזנצוייג תיאר אותה; שבת, אשר דווקא בגלל היותה "סוף מעשה" נוגעת היא בהתחלה, התחלה הקודמת אף לתחילת צעדיו של הנוצרי ביום א' ולכל ספירה או התקדמות ממנו והלאה.

השבת חוטפת מבט נוסף אל המציאות עוד לפני שסופיותה מפנה את מבטינו הלאה אל מחוצה לה, ומבט נוסף זה חושף דווקא בתוככי אותה סופיות את הנמצא בה זה מכבר. שהייה קלה פותחת בפנינו את הקיים ועומד בה: הווייה נחה, כתינוק הנח בזרועות אימו עוד מששת ימי בראשית. עולם-פנים נפתח ומתגלים גם בה, במציאות כמו באדם, עורקי דמה וחום לבה. הסופיות העוטפת את המציאות - אשר רגע אחד אומרת "אין" ומסמנת את גבולות החומר וסופו, ובדיוק באותו מקום, במונעה את ההחצנה ממנו והלאה, מסמנת ברגע הבא את ה"יש" ואת תחילת הדרך אל עבר עולם-פנים - נשמעת היטב כקול הלמות הלב.

רבי נחמן, כפי שכבר הזכרנו, חיפש הווייה דתית חיה שליבה פועם כאן ועכשיו; הוא מצא הווייה שכזו על גדות הגעגוע בתיאור המתוח שבין המעיין והלב, בין הסוף וההתחלה. ההטרמה של הסוף מסמנת בו-זמנית את הסוף ואת ההתחלה, וכך, ברגע נדיר אחד, יכולים הלב והמעיין לראות זה את זה. הסוף מסמן גם את הויתור על כל שאפתנות הפונה ממנו והלאה כלפי חוץ, ותהא אשר תהא התכלית שאליה מכוונת אותה שאיפה; וכאן אפילו התכלית הדתית, דוגמת אותה שאיפת התפשטות נוצרית, נמצאת נפסדת, על מנת לאפשר שסוף זה יוכל להיות גם התחלה. מתוך הויתור הגדול באה גם הבשורה. המעיין כהתחלה ותכלית נוכח באופק של הלב עצמו, של הסוף, של המציאות; ולכן השגת המעיין ללא הלב, או לחילופין שמירת הלב ללא המעיין, היו שתיהן יוצאות שכרן בהפסדן. רבי נחמן שומר על שניהם, כאוחז את שתי קצוות העולם ומשאיר את התמונה מתוחה, למען אותה התנוצצות של רגע של הווייה דתית בתוך המציאות ומתוכה, באשר היא וכמות שהיא. רגע זה הינו כל כך עמוק ואינטנסיבי, כל כך רווי ומלא, שאף שמיד נעלם הוא, חושף הוא יתד עמוקה ואיתנה במציאות אשר בלעדיה נראה הכל אך ורק כפירוד ממנה. זהו רגע של חסד, כדרכו של חסד המשיק תמיד את ה"יש" ל"אין", אלא שהפעם נושקים הם לא בבסיס המציאות אלא במציאות עצמה; וזהו חסד המתגלה בתוך הדברים ולא מחוצה להם - חסד של אמת. יתד זו היא המעניקה זמן וחיים ללב, למעיין ולעולם כולו.

ב

בניגוד לדרכנו בשיעורים עד כה, נפנה הפעם אל רבי נתן רק עתה, לקראת סוף דברנו, וננסה לקצור את פירות עמלנו בענייני ספירת העומר שבהם הוא דן. אולם לפני כן נרמוז על הרקע לדברים, רקע שרבי נתן אינו מזכיר במפורש אך ברור כי על כך הסתמך: כפי שכבר הזכרנו, הסיפור סופר סמוך לפסח בימי ספירת העומר, ונראה שלא במקרה הוא. פסח, שבועות והזמן הפרוש ביניהם אינם אלא הלב והמעיין המנביעים דווקא מתוך המרחק שלהם את הזמן, שבתורו קוצב את הגעגוע של האחד לשני. פסח הוא חגו של אברהם[3] איש החסד[4], איש האהבה[5], איש הלב[6], וזה המטפס בהר; ואילו המעיין, הנמצא על פסגת הר זה, איננו אלא התורה - "נחל נובע מקור חכמה"[7] - שעל הר סיני, והאיש כבד הפה איננו אלא משה המורידה משם. שיחתם של איש החסד של אמת והאיש כבד הפה - הקבצן השלישי - איננה אלא שיחה מרתקת בין אברהם ומשה רבינו. געגועיהם של הלב והמעיין אינם אלא געגועיו של פסח לשבועות, של החירות לתכליתה ושל הלב ליעודו - מחד, ומאידך של געגועיהם של התכלית לנושאי דיגלה ושל התורה לאדם. בין שניהם מטפטף הזמן לתודעה את הרעיון של חיבור ביניהם, המצוי ועומד 'כבר שם'… .

"ועיקר כוונת הספירה בפשיטות, הוא שצריכין לדעת שימי האדם מנויים וספורים במספר ובמנין כל יום ויום והאדם יצטרך ליתן דין וחשבון מכל יום ויום, כי אין שום יום הולך לבטלה חס ושלום. ואפילו שעה ורגע אחת אינו הולך לבטלה חס ושלום בבחינת 'שבע שבתות תמימות תהיינה', שהשבע שבתות שהם ימי הספירה צריכין להיות תמימות ושלימות בעבודת ה' ולא ילך מהם רגע לאיבוד חס ושלום. כי שבע שבתות מרמזין על כל ימי חיי האדם שכלולים בשבעה ימי השבוע. כי כל ימי עולם כלולים בשבעה ימי השבוע, שהם שבעת ימי בראשית, כי אין נמצא יום בעולם חוץ משבעת ימי השבוע שהם חוזרים חלילה כל ימי עולם. על כן כל ימי חיי האדם כלולים בשבעת ימים שהם בחינת שבעת ימי השבוע, וכל יום כלול מכל השבעה ימים על כן הם בחינת שבע שבתות שהם מ"ט ימי הספירה, שהמצוה לספור כל יום ויום כדי לידע ולזכור את ימי חיי הבלו, שכל הימים אשר הוא חי על פני האדמה הם מנויים וספורים במספר ובמנין כמו שנאמר 'כי שנות מספר יאתיו אם כימי שכיר ימיו' (איוב) וכתיב 'מספר ימי חיי הבלו' (קהלת) וכתיב 'למנות ימינו כן הודע וכו'. ועל כן אסור להאדם לדחות את עצמו מיום ליום, רק לידע היטב שזה היום לא יהיה לו עוד כל ימי חייו. כי יום האחר הוא ענין אחר לגמרי, והלוואי שיפרע בזמנו שיזכה למחר לצאת ידי חובתו מה שצריך לפרוע להשי"ת חובת הזמן של יום מחר בעצמו. אבל עכ"פ חלילה להטעות את עצמו לדחות מיום ליום וכמו שאמר אדמו"ר ז"ל על פסוק 'היום אם בקולו תשמעו' שעיקר העבודה, מי שרוצה לשמוע בקולו יתברך ולדבקה בו, העיקר הוא שידע שהעיקר הוא היום. היום דייקא וכו' כמבואר שם (בסי' ער"ב עיין שם). וזה בחינת מצות ספירת העומר שהוא התחלה והכנה לקבלת התורה להורות שאי אפשר לקבל את התורה כי אם כשיודעין שהעיקר הוא היום הזה שהאדם עומד בו ולא לדחות מיום ליום, כי כל ימי האדם מנויים וספורים וכנ"ל. שזהו בחינת 'היום אם בקולו תשמעו', היינו אם תרצו לשמוע בקולו ולקבל את התורה אי אפשר לכם לקבל כי אם ע"י בחינת היום. לידע שהעיקר הוא היום הזה דייקא וכתיב 'אשר אנכי מצוך היום' וכן הרבה היום דייקא כנ"ל, כי ע"י שמונין וסופרים שבת שבתות קודם קבלת התורה, שהם בחינת כלל ימי האדם כנ"ל, ע"י זה יוצאין מטומאה לטהרה וממשיכין האמת והקדושה על עצמו שידע תמיד בכל יום ויום שעיקר הוא היום הזה דייקא כנ"ל, שזהו עיקר בחינת קבלת התורה שכלולה מכל הימים והמידות כמו שנאמר 'ומדת ימי מה הוא' כמו שכתבנו בהתורה וביום הבכורים (בסי' נו). כי קודם קבלת התורה, בעת שאנו צריכין לטהר עצמינו מטומאת מצרים, אנו צריכין לספור הימים בפה מלא כדי לזכור זאת היטב שימי האדם מנויים וספורים. כי מחמת זוהמת מצרים יכולים הסטרא אחרא והקליפות לבלבל את המוח חס ושלום שיטעה את עצמו כאלו אין היום מסוגל לעבודת הבורא יתברך וירצה לדחות מיום ליום על כן צריכין לספור הימים בפה מלא כי הדיבור יש לו כח גדול להזכיר את האדם, אפילו בעת שאינו נקי מזוהמתו כמו שנאמר 'מדי דברי בו זכור אזכרנו וכו', כמו שכתבנו (בסי' ע"ח). אבל ע"י שספרנו מ"ט ימי הספירה וזכינו לצאת מזוהמת מצרים ולקבל את התורה בשבועות, אזי אין צריכין עוד אח"כ לספור הימים בפה מלא בכל יום בשאר ימות השנה כי ממילא זוכין לזכור זאת בכל יום ע"י שכבר משכנו עלינו הקדושה ע"י מצוות ספירה וקבלת התורה וכנ"ל. כי זה עיקר הקדושה, לזכור בכל יום ויום שזה היום מנוי וספור וצריכין לצאת בו חובת היום, בזה היום דייקא כנ"ל.

ועל כן סופרין הימים לעומר, כי העומר הוא בחינת תיקון והמתקת כל הצמצומים והגדרים של המוחין כדי לקבל המוחין בהדרגה ובמידה, ושלא ליתן יניקה חס ושלום להסטרא אחרא יותר מדאי מהצמצומים והמידות כדי שלא יהפכו האמת וכנ"ל. ועל כן סופרין הימים לעומר, כי באמת כל יום ויום יש בו חכמה ושכל מיוחד שזה עיקר אור יום, שהוא אור השמש שהוא השכל כמו שכתבנו בהתורה הנ"ל, וכן מבואר בהמעשה של יום השלישי שכל יום ויום בא עם שירים וחידות וכו' שכלולים בהם כל החכמות שבעולם, עיין שם היטב ותבין שכל החכמות שבעולם כלולים בהימים כי אור יום הוא השכל וזהו כי יש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מהחושך. אבל בכל יום יש חושך שקדם לאור, כי הלילה קודם אל היום בסדר הבריאה כמו שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ובשורשו בקדושה הוא תיקון גדול מה שהחושך קדם לאור כי החושך הוא בחינת העדר הדעת בחינת צמצום המוחין שזהו בחינת לבנה ששליטתה בלילה שהיא בחינת מלכות, וכנ"ל שעיקר תיקון וקבלת המוחין על ידה דייקא וכנ"ל. אבל מחמת פגם מעשי בני אדם, שהם בחינת פגם מיעוט הלבנה, ע"י זה נמשך להסטרא אחרא יניקה חס ושלום משם מבחינת צמצום הנ"ל כי משם עיקר יניקתם כנ"ל. ומשם עיקר אחיזת מלכות הרשעה שהוא זוהמת מצרים, כי עיקר יניקתם מפגם מלכות דקדושה שהוא בחינת פגם הצמצום הנ"ל שהוא בחינת מיעוט הלבנה כנ"ל, ומשם נמשכין כל הפגמים שבעולם. ואזי מתגבר חס ושלום חושך ממש, שרוצה להחשיך אור היום לגמרי, היינו שרוצה לבלבל את הדעת ולהחשיך את אור האמת שהוא אור השכל והחכמה האמתית המאיר בכל יום ויום שהוא עיקר אור יום. ומזה נמשכין כל הבלבולים והמניעות והעיכובים שבכל יום ויום, שמזה נמשכין כל הטעיות הנ"ל שהאדם רוצה לדחות זה היום עד שעל פי הרוב נדמה לו כאילו אין זה היום נמנה ונספר כלל בימי חייו, כאילו היום הזה אי אפשר לעבוד את השי"ת. ובאמת בודאי כפי השתטחות והתפשטות הסטרא אחרא והקליפה שבכל יום ויום בודאי קשה מאד לעסוק בעבודת ה', בפרט בתפילה ששם באים כל הבלבולים שבעולם (כמו שכתבנו בהתורה מישרא בסי' ל' עיין שם). אבל צריכין לידע שאעפ"כ זה היום הוא יום ועולה בחשבון, ובודאי יש בו טוב, רק שהחושך מכסה עליו כי הקליפה קודמת לפרי, וצריכין להתגבר ולהשתדל לשבר הקליפה שהם כלל כל המניעות והבלבולים והטעיות והדחיות, ולידע ולהאמין שדייקא ביום הזה יכול להתקרב להשי"ת לפי בחינתו ואם תדרשנו ימצא לך ותזכה למצוא הטוב שבזה היום דייקא. כי לית יום דלית ביה טוב כמו שכתב הזוה"ק המובא (בסי' פ"ד) וזה לשונו: ת"ח כל שית ימי בראשית וכו' ולא תשכח יום דלית ביה טוב וכו' וכל יומא אית ליה גדר מלבר דלא ייעול כל בר נש לההוא טוב כגון חושך דכסיא לנהורא וכו'. על כן צריכים לידע שמה שנדמה להאדם כאלו היום אי אפשר לו להתפלל בכונה וללמוד ולעסוק בעבודת ה', זה נמשך רק מהחושך שקדם לאור שנמשך מפגם הצמצום הנ"ל שמשם נמשך הגדר מלבר שיש על הטוב שבכל יום כמבואר בזוהר הנ"ל, ומשם באים כל הטעיות והדחיות של כל אדם שבכל יום, שנדמה לו כאילו היום הזה אינו כלום, כאילו אינו מימי חייו, כאילו היום אי אפשר להתקרב להשי"ת כלל. כאשר נמצא זה ברוב בני אדם שאינם מפקחים על דרכיהם היטב, בפרט כשיש לו איזה סיבה ומאורע לטוב או להיפך חס ושלום, שאז היום מתבלבל אצלו לגמרי עד שרוב ימיהם כלים בזה להבל ולריק רחמנא ליצלן כגון ביום זה הוא יריד ויומא דשוקא, וביום זה צריך לחשוב חשבונותיו ובזה היום יוצא לדרך ובאלו הימים הוא בדרך נע ונד ומטולטל ובזה היום בא מן הדרך וצריך להרים המשוי מעל העגלה ולסדר הסחורה ולחלקה כראוי וכו', וביום זה מזדמן לו איזה מריבה וקטטה עם אחד וביום זה נקרא על איזה סעודה וכיוצא בזה ביטולים ובלבולים שונים בכל יום ויום, עד שכמעט בכל יום נמצא בו ביטול ובילבול גדול. ואפילו בשאר הימים שאין בו מאורעות כאלה. נדמה לו גם כן על פי הרוב בכל יום כאילו היום הזה אינו כלום וכנ"ל. וכל זה נמשך מהגדר מלבר דאית על כל יום וכנ"ל, שנמשך מהחושך שקדם לאור, דהיינו מבחינת פגם הצמצום הנ"ל שהוא בחינת תקון מעוט הלבנה כנ"ל. על כן סופרים הימים לעומר דייקא, כי העומר הוא בחינת המתקת הצמצום הנ"ל בחינת תיקון מעוט הלבנה שע"י זה נתבטל יניקת החושך והסטרא אחרא שהוא בחינת הגדר שיש על כל יום ויום, שע"י זה זוכין לידע האמת שבכל יום ויום יש בו טוב, וצריכין להשתדל להתקרב בזה היום דייקא להשי"ת כפי אותו היום, כי כל הימים מנויים וספורים, שזהו בחינת מצוות ספירת העומר וכנ"ל." (ליקוטי הלכות, הל' פיקדון, סי' ה')

רבי נתן מצרף בדבריו שני תובנות לגביי מהותו של יום: האחד - סופיותם של ימי חיי הבלו של אדם, והשני - האמונה במטען ובתוכן הצפון בכל יום ויום. שני כיוונים אלו לא רק שאינם סותרים זה את זה, אלא הם אף מזינים זה את זה. סופיותם של החיים אינם מביאים את רבי נתן לייאוש, חולשה או ספק, אלא אדרבה, מדרבנים אותו לנצל כל יום ולצקת בו תוכן, לגלות את הצפון בו. סופיותו של יום רק מוסיפה לו חשיבות שהרי אין לו תחליף, וכך מדגישה היא את הקיים ועומד בו כפי שהוא. באותו מקום ומעמד שבו הסופיות מגבילה, הרי היא גם מפנה את האדם אל עבר אותו עולם-פנים נח, ומחכה באשר הוא עוד מימי בראשית. "היום" אומר לנו רבי נתן, ומזכיר זאת מספר רב כל כך של פעמים כדי שנבין את המסר מבעוד מועד, כדי שלא יחמוק מידינו ה"היום" עוד לפני שהתייצבנו בו, עוד לפני שהטרמנו את הסוף ועיכלנו את הנתון והמחכה לנו שם. "היום" הוא אומר לנו, ומרמז לנו על החיפזון הרב של תודעה זו בעוברה על פנינו, תודעה שמביאה לפנינו את הסוף ואיתו את הגעגוע, ומעוררת אותנו לנסות ולהגיע לעומקו של "יום" זה בהליכה אחורנית בנתיב הזמן, מן הסוף להתחלה, ולהטרים אותו בטרם יחלוף. עוד ועוד נוקש רבי נתן בתודעתנו לומר לנו "היום", לומר לנו "שבת"; אך מה קשה להיפרד מן הציפיות, מן התובענות ומן החששות אשר אנו מטפחים בנוגע לכל "יום" עוד לפני שהגענו אליו. צפיות וחששות המסתירים מאיתנו את הדבר עצמו - את אותו "חסד של אמת" - ומעצבים אצלנו את היום באופן שכשנגיע אליו עצמו לא נוכל לתת לו להיות עצמו. אנו יוצרים בציפיותינו רצפים של "ימים", רצפים דמויי נצח, ואף מוכנים אנו לטפס למען מטרות אלו על הרים ולהתקוטט עם עולם החומר, ומתוך כך שוכחים אנו את הלב ואת המעיין. "היום" אומר לנו רבי נתן, וחושף את גידיו הראשונים של הזמן, את עורקיו של היקום, את האבן הבסיסית ממנה הכל נוסד ומיד מתפזר. היום, היום, היום. שבת, שבת, שבת, שבע שבתות. רבי נתן חוזר ומטפטף לנו את אותה תודעה עצמה שוב ושוב בכדי להגיע לאותו יום שנצליח לאחוז בציציותיו ולראותו רווי, מלא וגדוש באשר הוא וכמו שהוא. יום שמעיין חייו וליבו רואים זה את זה ומשוחחים זה עם זה, אדם וא-לוקיו, בריאה ויוצרה. יום שכזה הוא תורה.

ג

משה נותן התורה היה גם כבד פה, ללמדנו עד כמה קשה להשחיל את הנצח בקוף מחט ההווה, עד כמה קשה לומר מלים של אמת המבעבעות היישר מן המקור, ממעיין החיים, ללא כבדות פה הצולעת ומדדה ככל שמתרחקת היא בזמן מרגע נביעתה. המלים נקטעות, המשפטים אינם נגמרים - ובודאי שאינם בנויים היטב - כאשר צונח הדיבור בהתרחקו יתר על המידה מן המעיין. ברם, דיבור זה, כבד-פה ככל שיהא, שומר על ההווה במילותיו הקצרות, וממילא שומר על הלב באופק המעיין. ניתן לראות זאת בבירור בצורת הכתיבה של שירה, הנכתבת בשורות קצרות ובדיבור מקוטע בכוונה תחילה, שכן בכך מכוונת היא אל עבר החיים, ובענווה, כיודעת את קוצר ידה, מכילה אותם בשפתה הכבדה. משום כך יש לה לשירה כושר הכלה רב מאד, והיא מסוגלת להקיף כמעט כל פינה בחיים; תהיה פינה זו אפילה או מוארת, קטנונית או רחבת לב - שירה טובה תוכל לשאתה בחיקה. "כבד הפה" אף לא התהדר ביכולתו המילולית בפני החכמים המתפארים בחכמתם; ענו היה משה. רק איש "החסד של אמת" ידע את מעלתו של כבד הפה, היכול להכיל כל יום שירצה בענוותנותו. "היום אם בקולו תשמעו… היום דייקא וכו' ". אברהם איש החסד חיפש אף הוא את היום ומאס בחכמתם של עובדי האלילים הסובבים אותו, שנאחזו במציאות החומרית ושמוה למרכז חייהם. אברהם ידע את הזמניות של תאוותם ואת האופק הצר של תחום ראייתם. בעיניו משולים היו כמי שניסו לטפס על ההר אל עבר המעיין אך נתקעו באמצע, ללא לב או ללא מעיין או ללא שניהם גם יחד, ונאחזו בלית ברירה בממשות ההר ובחומריותו כדי שלא לקרוס. אותו הר, שהסתיר מהם את המעיין, היה גם זה שהתפארו במיתוס של גבורה ביכולתם לטפס עליו, אך ככל שהעפילו וגברה הצלחתם האופק הנראה לעיניהם הלך והצטמצם. אך לא כן אברהם, אותו אברהם הקרוי "הר": "מי יעלה בהר ה' - זה אברהם… ומי יקום במקום קדשו - זה אברהם"[8]. בכוחות נפש עצומים, הצליח אברהם לחלץ עצמו מן התרבות האלילית הדבוקה בחומר - הזהב, המתכת וכח המלחמה, כדברים שהתהדרו בהם שאר החכמים בסיפור - ולהעפיל דווקא על גבי חומר זה אל מרומי פסגתו. אברהם לא התעייף ולא נרתע, וכדרכו של חלוץ, של ראשון הפורץ דרך, הצליח להגיע אל ראש ההר בלי להישרף בחומה של השמש. אברהם עצמו היה כולו אש בוערה לה', עד שלא נשרף גם כשהושלך לכבשן האש. לא היה חלק בו שלא היה שרוף כבר ועומד לפני ה' ובטל כלפיו, וממילא לא היה בו חלק שבו היתה יכולה האש לאחוז. "ואנכי עפר ואפר" אמר אברהם, ובכח ביטולו זה הצליח להאיר את אור היום בעצמו ובעולם כולו. הוא, שהסיר את ערלת גופו, יכול היה גם לעמוד מול חומה של השמש השורפת מלמעלה ולשמש אפר דשן לשלהבתה: "ויהי כחום היום והוא יושב פתח האהל". או אז, בהתמזגו עם עולם של נצח השרוי מעל הזמן, מצא בתוכו את הפנאי לאותה מידת הכנסת האורחים שניחן בה, וביכולת הכלה רבה שנחשפה בו, בהיותו הוא עצמו אך "עפר ואפר". אולם גם אורחיו היו מלאכים מבשרי בשורת ה' - אותה הפיץ אברהם בעולם - ואף מידת ביטולו הרבה של אברהם לא ניזונה אלא מן ה"תמורה" של האש הבוערת ממנה.

"אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן גדול שנאמר במשה ואהרן יותר ממה שנאמר באברהם דאילו באברהם כתיב 'ואנכי עפר ואפר' ואילו במשה ואהרן כתיב 'ונחנו מה'. ואמר רבא ואיתימא רבי יוחנן אין העולם מתקיים אלא בשביל משה ואהרן, כתיב הכא 'ונחנו מה' וכתיב התם 'תולה ארץ על בלימה' " (חולין פט.)

במסלול דרכה של הענווה, ההולכת בעצם בכיוון הפוך מן הנראה לעין, שבו דווקא הקטן יותר הוא הגדול יותר ("גדול מה שנאמר…"), הרי שגם משה ואהרן האחרונים נמצאו נוגעים בנקודות ראשוניות יותר וקדומות יותר אפילו מאברהם אביהם. אברהם היה הראשון, אולם דווקא בשל כך גם ראשוניותו הבטלה הפכה עניין בפני עצמו, עניין של "אנכי" שהוא אמנם "עפר ואפר" אך מצדיק ומפרנס את הבטלות הזאת דווקא באור היום הזורח עליה לכשעושה זאת. "ותכלית כל הצמצומים הוא, כדי לברור גוף האדם החומרי, ולאכפייא לסטרא אחרא ולהיות יתרון האור מן החושך, בהעלות האדם את נפשו הא-לוקית והחיונית ולבושיה וכל כוחות הגוף כולן לה' לבדו"[9]. על בסיסו של אברהם ועל כתפיו מצאו משה ואהרן דבר "מה" שהיה טמון בתוכו של אברהם ומצוי 'כבר שם', אך לא יצא עדיין אל הפועל. אברהם מצא אמנם את "היום", אך לא "בכל יום שירצה"; משה הצליח למצוא את האור, את התכלית, בבחינת מי מעיין הקולחים מתוכו באשר הוא ובכך להחיות מתוכו ללא שריפת עצמו וכך שמר גם על ליבו. משה נגע גם בשורש מצוקתו של אברהם, ועל כן נגע אף בקודם לו והצליח מתוך כך לחדור אל מחוזות זמן קדומים יותר אפילו מאלו שיומו של אברהם יונק מהם. לאברהם הציקו קטנוניותם של החיים, אפלותם וריקנותם, ועל כן שרף אותם ואת עצמו ועלה בהר. משה גם כן עלה בהר, אך כיסוד המים שמצא ידע גם לרדת ולהוריד תורה לארץ, ולמצוא בתוך החיים עצמם על קטנוניותם ועל סופיותם - משמעות.

ד

לא לשווא ניתנה תורה בשבת, ולא לשווא המתינה עד שתטפטף תודעתה ללבבות במשך שבע שבתות מאז אותה "שבת" ראשונה ונחפזת, בה יצאו ממצרים. באותה שבת ראשונה הכתה בהם תודעת ההווייה באשר היא שם - לא רק כתודעה של מנוחה, של עם נבחר ושל לב פועם וגדוש, אלא גם כתודעה של חירות "היום", חירות עכשיו באשר אתה וללא תלות בעתיד. תודעה כזו, ללא ציפיה, הכרוכה בקבלת העולם באשר הוא וכמות שהוא, הינה תודעה של חופש עצום. שבת בראשית הינה הבשורה של המנוחה, אך גם הבשורה של השחרור; שבת שהיא זכר למעשה בראשית אך גם זכר ליציאת מצרים. שניהם חושפים "חסד של אמת", חסד הטמון בהווייה כאן ועכשיו באשר היא, ואשר נאמרת בחופזה רבה כדי שלא תחמוק תוך כדי אמירתה. חסד זה שרוי לפני הפסיעה הלאה, ועל כן איננו אפילו התחלת הזמן אלא הינו קדום אף לו - מקור הזמן עצמו. זהו חסד הקודם לכל ספירה, ובכללם לאותה ספירה שהנוצרים מקפידים לספור, כמודדים את דרך ייסוריהם הכובשת עד אין סוף, בעוד היהודי סופר לשבת בראשית. בא העניין להזכיר את אותו חסד מקורי שניצב שם עוד בטרם כל ספירה, בבחינת "לפני אחד מה אתה סופר". רק ממחרת אותה שבת מתחילה הספירה, וגם היא איננה אלא העמקה הולכת וחודרת למה שנאמר בחיפזון רב ובחסד רב לפניה בשבת. מכאן והלאה פוסע הזמן אחורנית מאותו חסד של אמת, שהבין את עומק הסוף ומצא בו חירות, אל עבר עומק ההתחלה - ה"מחשבה תחילה" - שטמון היה בעצם באותו 'עומק הסוף'; מצוי היה בסופיות הממשות ובמעשה - "סוף מעשה", ורק התחבא מאחוריהם בתחילה נסתרת ובמעיין נעלם (עיין = "אין"). כל הספירות ממחרתה של אותה שבת לא נעשו אלא לשם הנכחת ההתחלה החבויה בסוף הגלוי והממשי, כדרכה של שבת שהיא "סוף מעשה במחשבה תחילה". בניגוד לספירתו של הנוצרי מיום א', ההולכת וכובשת את דרכה ממנה והלאה, הרי שספירתו של היהודי מנויה תמיד לשבת: "ראשון בשבת", " שני בשבת" וכו'; וממילא הולכת היא הספירה ומעמיקה כלפי פנימה אלי הנמצא ועומד בה מהשבת הקודמת, העומד להיחשף ולהתגלות שוב בשבת הבאה וחוזר חלילה, געגוע משבת לשבת. כל שבת מכינה את הסוף הממתין ועומד 'כבר שם' להתגלות ולהיחשף בסוף הבא - אלא שהפעם כהתחלה. "שבע שבתות תמימות" - מאותה שבת-פסח, ששאבה את חירותה משבת-בראשית ומ"סוף המעשה", עד אותה שבת-מתן תורה (שהרי התורה ניתנה בשבת) - מחלחלת השבת את בשורתה. ומי יודע, אולי אף ליום כיפור, הקרוי "שבת שבתון", יש את סגולת השבת הכפולה והמכופלת של ספירת העומר, אלא שבו הכל מקופל ביום אחד, וסגולה זו היא שהכתה ברוזנצוייג באותו יום כיפור גורלי בו השיב את רגליו ליהדות.

המושג "ספירה" איננו זר בעולם החסידות והקבלה, אך כאשר רוזנצוייג נגע בו הכיר, מן הסתם, את משמעותו הנוצרית יותר מאשר את משמעותו היהודית. אנו מתכוונים כמובן לעשר הספירות הקבליות, המונות את מידותיו והנהגותיו של הקב"ה לפי סדרן המיוחד, וכידוע הוקבלה ספירת העומר לספירות הללו ולכל יום יש את הצירוף המיוחד לו משבע הספירות התחתונות. ואכן, כביטוי מובהק לרעיונות שעליהם דיברנו לעיל, אותן ספירות משתלשלות בספירת העומר על פי סדרן מלמעלה למטה, מן ה"חסד שבחסד" ביום הראשון לספירה עד ה"מלכות במלכות" שבאחרון ימיה. והרי זה כדרכה של הקבלה ב"סוד הצמצום", אשר כבר הזכרנוה, שהמלאות הרוויה קודמת בה לצמצום הסופי והצר; האינסוף קודם בו לסוף, וממילא תמיד הוא מסתיר מאחוריו "מחשבה תחילה". המספר המופשט מאגד את הדברים תחת הגדרה מופשטת אחת, ועל כן מתפרנס רק מן הריבוי החיצוני המשכפל את עצמו עוד ועוד; ה"ספירה", לעומתו, תוחמת כל דבר בגבולות עצמו בתוככי סופיותו, וכך מגלה את האינסוף הטמון בו זה מכבר. הספירות משתלשלות מלמעלה למטה כאותו תינוק שהזכרנו בתחילת מאמרנו, המתפתח מלמעלה למטה, לאמור לו ולנו 'אתה כבר שם'.