דילוג לתוכן העיקרי

בראשית | אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה

הרב אלחנן סמט
11.08.2014

 

א. הדיון בסוגיית התלמוד במסכת סנהדרין

ב. מפרשי הפשט בעקבות התלמוד

ג. רלב"ג: מעולם לא נאסרה אכילת בשר על האדם

ד. רד"ק: איסור לצורך היתר

ה. רמב"ן: האיסור מפני מעלת נפשם של בעלי החיים

ו. הראי"ה קוק: 'חזון הצמחונות והשלום'

 

א. הדיון בסוגיית התלמוד במסכת סנהדרין

לאחר בריאת האדם – זכר ונקבה – אמר להם הבורא שתי אמירות בתכיפה, בזו אחר זו.[1] נעמידן זו כנגד זו וננסה לברר את היחס ביניהן:

אמירה ראשונה – א', כח

אמירה שנייה – א', כט-ל

כח      וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים:

           פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ

 

 

           וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם

           וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

 

כט   וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים:

         הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה.

ל      וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם

         וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה

         אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה.

 

נראה כי באמירה הראשונה מייעד א-לוהים את האדם למלא את הארץ ולשלוט בה, ואילו בשנייה הוא נותן בידו את האמצעי לכך – את מזונותיו שיאפשרו את מחייתו. ברם בהתבוננות מדייקת ניכרות באמירה השנייה שתי הגבלות: ראשית, המזון שמייעד א-לוהים לאכילת האדם הוא מן הצומח בלבד – "כל עשב זרע זרע" ו"כל העץ אשר בו פרי עץ" (פסוק כט); שנית, אף שבאמירה זו נזכרו אותם בעלי חיים שנזכרו באמירה הראשונה (למעט "דגת הים"), הם נזכרו בהקשר שונה לחלוטין: לא כנשלטים על ידי האדם אלא כניזונים ביחד עמו מאותו מאגר תזונתי – מן הצומח (פסוק ל).

דיוק זה באמירתו השנייה של א-לוהים לאדם והשוואתה של אמירה זו לקודמתה נידונו בהרחבה בסוגיית התלמוד במסכת סנהדרין נט ע"ב. הסוגיה פותחת במימרה המובאת בשמו של רב:

אמר רב יהודה אמר רב: אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, דכתיב: "לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ", ולא 'חית הארץ לכם'. וכשבאו בני נח – התיר להם. שנאמר (ט', ג): "כירק עשב נתתי לכם את כל".

יכול לא יהא אבן מן החי נוהג בו? תלמוד לומר (ט', ד): "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו".

הראיה לאמיתות פירושו של רב היא קודם כל מפירוט המזונות שאותם נתן ה' לאדם לאכלה:

                כט           הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם      (1) אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע...

                                                                (2) וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ... לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה.

ואילו מזונות מן החי לא נתן ה' לאדם לאכלה.

אולם רב הביא הוכחה לדבריו מצירוף סוף פסוק כט לראש פסוק ל: מה שניתן לאכלה "לכם" "ולכל חית הארץ" הוא "כל עשב זרע זרע" – הנזכר בראש פסוק כט, ו"כל ירק עשב" – הנזכר בסוף פסוק ל. נמצא שהכתוב הִשווה את האדם ואת חית הארץ במאכלם מן הצומח, אך לא התיר לאדם לאכול את חית הארץ.

בהמשך דבריו מוסיף רב: "וכשבאו בני נח – התיר להם", והוא מביא לראיה את חלקו השני של פסוק ג בפרק ט': "כירק עשב נתתי לכם את כל". כוונתו בדברים אלו היא להביא ראיה נוספת לאמיתות חידושו כי "אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה", שכן רק הנחה זו מסבירה את הצורך בהיתר אכילת בשר לבני נח.

ברם ההוכחה שמביא רב מן ההיתר לבני נח היא לא רק עניינית אלא גם לשונית. הרי ההיתר לאכילת בשר לבני נח מפורש כבר בחלקו הראשון של הפסוק שהביא רב:

                ט', ג        כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי – לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה.

מדוע אפוא הביא רב דווקא את חלקו השני של הפסוק – "כירק עשב נתתי לכם את כל"?

רש"י מבאר את כוונת רב בפרשו את הפסוק בפירושו לגמרא (ובדומה בפירושו לבראשית א', כט):

כירק עשב – שהפקרתי לאדם לאכול

נתתי לכם – מעכשיו

את כל – אפילו בהמות וחיות.

נמצא כי בפסוק זה נאמר כמעט במפורש, כי החיות שהותרו עתה לנח ולבניו היו אסורות עד עתה.

 

על חידושו הגדול של רב כי "אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה" מקשה הגמרא סדרת קושיות מאמירתו הראשונה של א-לוהים, מפסוק כח:

מיתיבי: "ורדו בדגת הים" – מאי לאו (-האם לא) לאכילה?

והיא מתרצת וגם מבררת את תירוצה:

לא, למלאכה!

ודגים בני מלאכה נינהו (- הם)?

אִין (- כן), כדרחבה (- שֵׁם אמורא), דבעי (- ששאל) רחבה:

הנהיג בעיזא (- בעֵז) ושיבוטא (רש"י: קשר קרון לדג שבים ולעז ביבשה על שפת הים, ושניהם מנהיגין אותו)

מהו (- האם הוא עובר על איסור כלאים[2])?

ובכן, מִשְׁאֵלָתוֹ של רחבה אנו למדים על האפשרות – ולוּ התאורטית – להשתמש בדג כמושך כלי רכב שבו נוהג אדם.[3]

הגמרא ממשיכה להקשות:

תא שמע: "[ורדו...] ובעוף השמים" – מאי לאו לאכילה?

לא, למלאכה!

ועופות בני מלאכה נינהו?

אִין, כדבעי רבה בר רב הונא: דש באווזין ותרנגולין, לרבי יוסי ברבי יהודה מאי?[4]

משאלתו של רבה בר רב הונא אנו למדים על האפשרות להשתמש בעופות למלאכת דישה.[5]

ושוב, ממשיכה הגמרא להקשות בשלישית:

תא שמע: :[ורדו...] ובכל חיה הרמשת על הארץ"!

וכוונת הקושיה היא: אם אין הכוונה לאכילה, האם החיה הרומשת על הארץ (שרצים ורמשים) ראויה לעשיית מלאכה לאדם? ועל כך עונה הגמרא:

ההוא (- הפסוק ההוא) לאתויי (- להביא) נחש הוא דאתי (- הוא בא),

דתניא: רבי שמעון בן מנסיא אומר: חבל על שַׁמש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא נתקלל נחש, כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנין לו שני נחשים טובים, אחד משגרו לצפון ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדלבונים טובים ואבנים טובות ומרגליות, ולא עוד אלא שמפשילין רצועה תחת זנבו ומוציא בה עפר לגנתו ולחורבתו.[6]

אחר שהגמרא סיימה לברר את האמור בפסוק כח, שברדייה של האדם בבעלי החיים הנזכרת בו, הכוונה לעשיית מלאכתו בלבד ולא למאכלו, היא מקשה על דברי רב מברייתא:

מיתיבי: היה רבי יהודה בן תימא אומר: אדם הראשון מיסב בגן עדן היה, והיו מלאכי השרת צולין לו בשר ומסננין לו יין...

ובכן, אדם הראשון אכל בשר! והגמרא מתרצת את דברי רב:

התם (- שם) בבשר היורד מן השמים.[7]

ב. מפרשי הפשט בעקבות התלמוד

מפרשי הפשט הראשונים הסכימו בדרך כלל כי דברי רב המובאים בגמרא – "אדם הראשון, לא הותר לו בשר באכילה" – מכוונים לפשוטו של מקרא.[8]

הנה דברי חלק מהם (בפירושיהם לפסוקים כט-ל):

רש"י: "לכם יהיה לאכלה, ולכל חית הארץ" – השווה להם הכתוב בהמות וחיות למאכל, ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר[9], אך כל ירק עשב יאכלו יחד כולם. וכשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר "כל רמש אשר הוא חי" וגו' "כירק עשב" – שהתרתי לאדם הראשון – "נתתי לכם את כל".

ראב"ע: "ויאמר א-להים הנה נתתי לכם" – התיר לבני אדם ולכל שיש בו נפש חיה לאכול כל עשב... ועד נח לא הותר הבשר, עד אחר המבול.

רשב"ם: "ולכל חית הארץ" וגו' – אבל בשר לא הותר לאדם הראשון, עד שבא נח ואמר לו "כירק עשב נתתי לכם את כל".

רד"ק: ולא התיר להם הבשר לאכול עד אחר המבול.

רמב"ן: נתן לאדם ולאשתו כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ, ולחית הארץ ולעוף השמים נתן כל ירק עשב... ואין מאכלם יחד כולם בשווה;[10] אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח, כדעת רבותינו, והוא פשוטו של מקרא.

וכן פירשו מפרשים נוספים: רבינו מיוחס, ר' אברהם בן הרמב"ם, חזקוני, הר"ן – רבנו נסים בן ראובן, פירוש הטור השלם, ר"י אברבנאל, בעל העקידה ועוד.

 

אף מפרשי הפשט החדשים הסכימו בדרך כלל כי זהו פשוטו של מקרא. הנה חלק מדבריו של מ"ד קאסוטו לפסוקים כט-ל:

להשתמש בבעלי החיים ובעבודתם – מותר לכם; להשתלט עליהם כדי שיהיו לכם לעזר בקיומכם – אתם רשאים, אבל אין מן הראוי שתזלזלו בכוח החיים שבהם, ושתמיתו אותם כדי לאכול את בשרם; המאכל הראוי לכם יהיה מאכל צמחוני. אמנם אין כאן איסור מפורש לאכילת הבשר, אבל מכלל הן אתה שומע לאו.

 

על פי פירושם של חז"ל ושל המפרשים הללו, אמירתו השנייה של ה' אינה ממשיכה את הכיוון של האמירה הראשונה. אדרבה, היא עומדת בניגוד לה ונועדה לסייג את שלטונו של האדם על בעלי החיים: ישנו גבול מוסרי לרדייתו של האדם בבעלי החיים – בעשיית מלאכתו רשאי האדם להשתמש בהם כפי יכולתו לשעבדם לצרכיו, אך בהשגת מזונותיו הוא שותף שווה להם, ואינו רשאי להפוך אותם עצמם למאכלו.

 

 

ג. רלב"ג: מעולם לא נאסרה אכילת בשר על האדם

חז"ל והמפרשים שדבריהם הובאו בסעיפים הקודמים בנו את ההוכחה שלהם מפשט המקרא כי "אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה" משני פסוקים: מן הפסוק הקוצב לאדם הראשון את מזונותיו מן הצומח (א', כט), ולא פחות מכך, מן הפסוק שנאמר לנח ולבניו (ט', ג) "כירק עשב נתתי לכם את כל".

והנה, השינוי הזה במדיניות הא-לוהית ביחס למזונותיו של האדם בין עשרת הדורות הראשונים של המין האנושי לבין הדורות הבאים אחריהם לאחר המבול מעורר שאלה גדולה: מדוע שינה ה' את הוראתו למין האנושי מאדם הראשון לנח ולבניו? מה טעמו של איסור אכילת בשר לאדם הראשון, ומה טעמו של ביטול איסור זה לנח ולבניו?

המפרשים הראשונים התקשו בדבר זה. מסתבר כי לרלב"ג נראה שינוי זה כה שרירותי ובלתי-מוסבר, עד שהדבר הביאו לכפור בעצם קיומו. לדעתו לא נאסרה אכילת בשר על אדם הראשון. את האמור בפסוקים כט-ל הוא מפרש לא כהוראה של ה' לאדם, אלא כקביעת מציאות. הנה דבריו:[11]

ואומרו "וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים: הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב" וגו' – הוא בריאה ונתינת טבע, לא מצוה; והעד הנאמן – אומרו בסוף העניין (- בסוף פסוק ל) "ויהי כן".[12] ואופן הבריאה הזאת הוא שנתן בכח האדם שיהיו הצמחים מזון לו, עם היותם רחוקים מאוד מטבעו.[13] וכן נתן זה הכח לשאר הבעלי חיים.

אם כן, אין פסוק זה בא לשלול את האפשרות לאכילת מזון מן החי, לא ביחס לאדם ולא ביחס לבעלי החיים. אפשרות זו "טבעית" היא, שהרי מזון מן החי הוא קרוב לטבעם של האדם ושל בעלי החיים, ומיותר אפוא להזכירה.

מה שנזכר בפסוק הוא "חידוש": שאף מזון מן הצומח יהא ראוי לאדם ולבעלי החיים, וזאת מחמת קביעתו של הבורא שכך יהא.[14]

בהמשך דבריו מסביר רלב"ג מה רצה "להרוויח" בפירושו:

מבואר מצד העיון (- הפילוסופי) ומצד התורה שהרצון הא-לוהי לא ישתנה, וכבר ייחשב (- על ידי חז"ל והמפרשים האחרים) שיחויב מזה המאמר (- של ה' לאדם הראשון) שישתנה רצון ה' במה שיצווה מהמצוות... שה' יתעלה מנע בזה המאמר אכילת הבשר לאדם, ואחר כך התירוֹ לנח, אמר (ט', ג) "כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה". וזה שקר עצום, ראוי שיברח ממנו כל בעל דת.

רלב"ג מודע לכך שבפירושו ובנימוק שהוא נותן לפירושו הוא חולק על "מדרש קצת מרבותינו ז"ל", אך אין הדבר מרתיעו, שכן:

באלו העניינים וכיוצא בהם (- עקרונות האמונה), לא נביט למאמר אומר, כמו שהורה אותנו הרב המורה
(- הרמב"ם
[15]), אבל נימשך למה שייאות אל שורשי התורה והעיון.[16]

כיצד יבאר אפוא רלב"ג את ההיתר שניתן לנח ולבניו לאכול בשר, ובייחוד כיצד יבאר את הסיפא של פסוק ט', ג "כירק עשב נתתי לכם את כל"? הנה פירושו לפסוק זה:[17]

והנה התיר להם לאכול מכל בעל חיים, ואמר להם שאין פשע בהריגתם אותם, כי הם כירק השדה ביחס אל האדם, והם כולם נמצאים בעבור האדם.

כלומר, אין הוא מפרש פסוק זה בזיקה אל אדם הראשון (כפירושם של החולקים עליו) – "כירק עשב – שהפקרתי לאדם הראשון נתתי לכם את כל" (לשון רש"י), אלא כאמירה עקרונית הנאמרת לבני נח בשעה זו, בלא התייחסות לעבר: בעלי החיים נבראו בעבור האדם כשם שירק העשב נברא בעבורו.

אולם מדוע נאמר דבר זה דווקא עתה? הרי אמיתותו ונחיצותו של היתר זה קיימות לדעת רלב"ג כבר ביחס לאדם הראשון? אין בדברי רלב"ג תשובה מפורשת לשאלה זו, אולם מהמשך דבריו נראה שהיתר זה לא הוזכר כאן אלא כדי לאסור על בני נח בהמשך דיבור ה' אליהם (בפסוק הסמוך, ט', ד) שני איסורים: אבר מן החי ורציחה.

ומנע מהם אבר מן החי, להיות בזה... מהנטייה אל התאוות[18]... ואמר להם שלא יחשבו מפני שהתיר להם הריגת הבעלי חיים שיוּתַר להם הריגתם קצתם לקצת, אבל יענישם ה' יתעלה על זה.[19]

 

העיקרון העיוני-תורתי שהביא את רלב"ג לחלוק על פירושם של חז"ל ושל המפרשים שקדמוהו "שהרצון הא-לוהי לא ישתנה... במה שיצווהו מהמצוות" הוא בוודאי צודק, אולם במה דברים אמורים, כאשר לא נשתנו הנסיבות שבהן נאמר הציווי הראשון. אולם שינוי כללי ומתמשך בנסיבות, בין אם זהו שינוי במציאות האובייקטיבית שבה נתון האדם המצֻוה, בין אם זהו שינוי סובייקטיבי בתודעתם או במצבם המוסרי-דתי של בני האדם, שינוי כזה עשוי לעתים לגרום לשינוי במצוות ה'.[20]

לפיכך, כדי לדחות את פירושו של רלב"ג ולאשש את פירוש קודמיו, עלינו לחתור להבנת השינוי שחל על פי תיאור התורה בנסיבות הקיום בין דורו של אדם הראשון לבין דורם של נח ובניו.

ד. רד"ק: איסור לצורך היתר

כאמור בסעיף ב' רד"ק מקבל את פירושם של חז"ל כי לאדם הראשון לא הותרה אכילת בשר. כדי להבין את הטעם שנתן לדבר זה ואת הסיבה לשינוי הדבר לאחר המבול, עלינו להקדים מילות רקע אחדות. רד"ק אינו מוכן לראות בטבע הבריאה המתואר בפרק א' בספר בראשית טבע שונה מזה המוכר לנו כיום. דבר זה בא לידי ביטוי דווקא במה שנוגע למזונות בעלי החיים. האם גם הם נאסרו באכילת בשר, כפי הנראה מהשוואתם לאדם בפסוקים כט-ל? אם אכן כך, פירושו של דבר שבעולם המתואר בפרק א' לא חיו אריות, נמרים ושאר טורפים, שכן בעלי חיים אלו, כפי שהם מוכרים לנו היום, אינם יכולים ליזון מן הצומח שכן מערכת העיכול שלהם בנויה למזון מן החי; רד"ק לא היה מוכן לקבל דבר זה. וכך כתב רד"ק בביאורו לפסוק כה ד"ה "וירא א-לוהים כי טוב":

נתן לכל אחד ואחד ייחוד האברים הצריכים לו: נתן לאריה ולדומה לו כלֵי הטרף, שהם השיניים והציפורניים עם הגבורה; ונתן לחיות הנטרפות שאינם במקום יישוב, כמו אייל וצבי והדומים להם, כלֵי המנוסה והקלות עם המורך. ומאלה תבין לשאר הנבראים, והכול חכמה מאתו יתברך. ו"א-ל אמונה" הוא "ואין עול", ואף על פי שאלה טורפים ואלה נטרפים, הוא יתברך הכין מזונם לנטרפים בעניין הנאות להם כמו לטורפים בעניין הנאות להם, ועת מות לכולם, ימותו הנטרפים מיתת עצמם או מיתת הטורף – שווה להם, והוא להם סיבה מקרית, "ועת ופגע יקרה את כולם" (קהלת ט', יא). כי גם הטורפים יהיה להם סיבה מקרית במיתתם, פעמים על ידי אדם או על ידי מקרה אחר יבואם במיתתם.

זהו אפוא ה"טוב" בבריאת בעלי החיים לדעת רד"ק: שהטורפים יטרפו והנטרפים ייטרפו, ושאלו וגם אלו צוידו באמצעים המתאימים לייעודם.

דברים אלו מתארים את האיזון האקולוגי בעולם, בדרך שגם זואולוג בן ימינו יוכל להצטרף אליהם.

אולם אם כך, מה פשר האמור בפסוק ל' כי מזונם של בעלי החיים כולם יהיה "כל ירק עשב לאכלה"? הנה תשובת רד"ק בהמשך דבריו שם:

וייתכן כי גם הטורפים תהיה מחייתם בדברים אחרים זולתי הטרף, אף על פי שרוב מחייתם בטרף...[21] אף על פי כן בעת שלא ימצא טרף יאכל עשב או דברים אחרים קודם שימות ברעב...[22] כי הא-ל נתן את כל ירק עשב לאכלה לטורפים כמו לנטרפים כמו שאמר (בפסוק ל) "ולכל חית הארץ... [את כל ירק עשב לאכלה"].

לפירושו זה של רד"ק נראה שזואולוג בן ימינו לא יצטרף, והוא דחוק גם בפשט המקרא, משום שהוא נותן משמעות שונה לגמרי לכל אחד משני הפסוקים הסמוכים כט וְ-ל: פסוק כט אוסר על האדם אכילת בשר, ואילו פסוק ל קובע שבעלי החיים כולם, כולל הטורפים, יוכלו לאכול עשב.

 

על רקע השקפתו זו של רד"ק, כי הטרף אינו פגם בעולם, והעולם המתואר בפרק א' הוא זה שאנו מכירים גם כיום, לא ייפלא שבפירושו לפסוק כט הוא כותב:

"לכם יהיה לאכלה" – זה הנזכר בפסוק (- כל עשב וכל עץ), ולא התיר להם הבשר לאכול עד אחר המבול ולא ידענו למה.

רד"ק אינו מוכן לראות באכילת בשר דבר שלילי באופן עקרוני, שהרי לדעתו כך נברא העולם, שיהיו בו טורפים אוכלי בשר ונטרפים על ידיהם והוא 'טוב'. ואם כך הדבר ביחס לבעלי החיים, אין סיבה להוציא את האדם מן הכלל הזה. ובכן מדוע לא התיר ה' לאדם את הבשר לאכילה? רד"ק מציע בכל זאת פיתרון לבעיה:

ואולי לפי שהיה גלוי וידוע לפניו כי דור המבול עתיד להיות, ונח עתיד להציל עִמו שאר החיים, אמר לתתם לו חלף עבודתו בהם, שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, כל שכן האדם.

שוב מעלה רד"ק סברה זו בפירושו לְ-ט', ד:

ונראה כי לפיכך התיר הבשר לנח, לפי שטרח בבהמה ובעוף ובחיה וברמש להחיותם אתו בתיבה, כי לצורך האדם נבראו, בין למלאכתו בין לאכילתו, אלא שלא הותר להמיתם ולאכלם אלא עד נח (- שאז הותר לו) לפי שטרח בהם.

הבה נבאר את דבריו: המצב הטבעי והראוי הוא דווקא זה שנקבע לאחר המבול – שהאדם רשאי להמית בעלי חיים ולאוכלם, שהרי "לצורך האדם נבראו, בין למלאכתו בין לאכילתו". הקושי הוא אפוא מדוע נאסרו עד לנח, ועל כך עונה רד"ק בדרך "אולי" כי איסורם לא נועד להיות אלא איסור זמני, כדי שבבוא העת יהפוך היתר אכילתם שכר לנח על טרחתו בקיומם של בעלי החיים בתיבה. כלומר, מטרת האיסור היא ההיתר שיבוא לאחר מכן.[23]

 

דברי רד"ק הללו אינם מתיישבים על הלב, לא בטעם שנתן לאיסור אכילת הבשר לאדם הראשון ולא בטעם היתרו לנח (שהם בעצם טעם אחד).

ה. רמב"ן: האיסור מפני מעלת נפשם של בעלי החיים

רמז ראשון לטעם מוסרי באיסור שנאסר אדם הראשון באכילת בשר מצוי כבר בפירושו של רש"י, המנסח איסור זה בדרך שונה מניסוחו בתלמוד (וראה הערות 7 ו-9):

"לכם יהיה לאכלה. ולכל חית הארץ" – השווה להם הכתוב בהמות וחיות למאכל, ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר.

רמז זה זוכה לפיתוח ולהרחבה בפירושו של רמב"ן (לפסוק כט):

הבשר – לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו, והוא פשוטו של מקרא. והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת (- לאדם). ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם, ויברחו מן הצער והמיתה. והכתוב אומר (קהלת ג', כא): "מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ".

ובכן, איסור אכילת בשר נובע מן התפיסה שאין להרוג בעלי חיים, שהם קרובים בדרגת יצירתם לאדם. טעם מוסרי-עקרוני זה מעורר עתה ביתר שאת את השאלה: מדוע אפוא הותרו הריגת בעלי חיים ואכילת בשרם לבני נח אחר המבול? והלוא זהו ויתור על דרישה מוסרית יסודית שנדרש אדם הראשון!

הנה תשובת רמב"ן לשאלה זו (בהמשך פירושו):

וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו. ועם כל זה לא נתן הרשות בנפש, ואסר להם אבר מן החי, והוסיף לנו (- לישראל) במצוות לאסור כל דם, מפני שהוא מעמד לנפש... כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר, אחר המיתה, לא הנפש עצמה.

טעם זה הוא מעין טעמו של רד"ק, ורק הבדל דק מבדיל ביניהם: לדברי רד"ק היתר אכילת בשר הוא שכר לנח "חלף עבודתו בהם", ואילו לדברי רמב"ן היתר זה נובע מכך שבעלי החיים נצלו בזכותו של נח, ואם כן "קיומם בעבורו".

באמת, מתאים טעם זה לשיטתו הכללית של רד"ק, כפי שתיארנו אותה בסעיף הקודם, אך אינו מתאים לשיטתו של רמב"ן. רד"ק סבור כי אין כל פגם בהריגת בעלי חיים לצורך אכילת בשרם, בין אם הדבר נעשה בידי הטורפים מבין בעלי החיים ובין אם הוא נעשה בידי האדם, שכן בעלי החיים נבראו לצרכו, בין למלאכתו בין לאכילתו. העיכוב בהיתר אכילתם לא היה אלא לצורך נתינת שכר לנח על טיפולו בהם בשנת המבול. אולם רמב"ן הרי סבור שיש פגם מוסרי בהריגת בעלי חיים לצורך אכילת בשרם, ופגם מוסרי זה הוא העומד ביסוד האיסור שנאסר אדם הראשון. הצלת בעלי החיים מן המבול בזכותו של נח, מהווה ביטוי נוסף ליחס המוסרי הראוי מצד האדם אל בעלי החיים. האם ראוי שהתגמול על הצלת בעלי החיים בידי האדם יהיה היתר הריגתם על ידו? האם ראוי שהתגמול על מעשה נאצל יכלול נסיגה מוסרית?

נראה שרמב"ן נקט כאן בשתי גישות פרשניות שאינן מתיישבות זו עם זו. אולם בדרכו של רמב"ן הלכו מפרשים נוספים. הר"ן כתב:[24]

שלא הותר בשר לאדם הראשון – פשט אלה הכתובים מוכיח כן, וחז"ל אמרו כן... והוא מה שאמר גם כן לנח...

אמנם סיבת המניעה ממנו לאדם וההיתר בו לנח, כי מצד היות לבעלי החיים קצת מעלה והרגש, אסר ה' יתברך לאדם אכילתם, כי לזה נצטווינו שלא לצערם גם אחרי שהותרנו בהם לאכול. אך אחרי שהשחית כל בשר את דרכו, ונגזר עליהם להִמחות מן הארץ, ולא נמלטו רק על ידי נח בזיעת אפיו ובסבל שכמו, רצה ה' יתברך שיוכל ליהנות מיגיעו ולשְׂבוע ממעשה ידיו.[25]

ואף מפרש בן ימינו – קאסוטו, הלך בדרך שסלל רמב"ן בלא לחוש בקושי שבה. את הסברו לאיסור אכילת הבשר לאדם הראשון כבר הבאנו בסעיף ב, וכאן נביא את הסברו להיתר האיסור לנח (בפירושו לְ-ט', ג):

"כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה" – לאדם הראשון התיר א-לוהים רק מאכל צמחוני; עכשיו הוא מתיר לנח ולבניו גם את בשרם של כל בעלי החיים, מכיוון שהם הצילו בתוך תיבתם את בעלי החיים, ואפשרו את המשך חיי מיניהם לעתיד, וכאילו נעשו שותפים לבורא ביצירת חייהם של מינים אלו.

לסיכום סעיף זה עלינו לומר, כי טעמם של הפרשנים המובאים בו לאיסור אכילת בשר שבו נאסר אדם הראשון אכן מתקבל על הדעת ועל הלב, אולם טעמם להיתר שהותרו נח ובניו אינו כן.

ו. הראי"ה קוק: 'חזון הצמחונות והשלום'

בשנים תרס"ג-תרס"ד פרסם הראי"ה קוק זצ"ל סדרה של עשרים פרקי הגות בירחון 'הפלס' תחת הכותרת "אפיקים בנגב". פרקים אחדים מאלו עוסקים בשאלת יחס התורה אל אכילת בשר מן הבחינה העקרונית. תלמידו, הרב דוד כהן זצ"ל, 'הנזיר', ליקט וערך את הפרקים הללו (ביחד עם פרקים נוספים מתוך מאמר בשם 'טללי אורות' שהתפרסם בקובץ תחכמוני בשנת תר"ע) ונתן להם את הכותרת "חזון הצמחונות והשלום מבחינה תורנית". חיבור זה בפניו החדשות התפרסם בתוך ספר הזיכרון לנכדו של הראי"ה, נושא שמו, שנספה בגיל צעיר, 'לחי ראי', ירושלים תשכ"א, ומאז חזר ונתפרסם פעמים רבות כתדפיס מאותו הספר. לאחרונה ממש יצא חיבור זה במהדורה מנוקדת ומבוארת בידי הרב חגי לונדין (הוצאת בנין התורה, עלי תשס"ט).[26]

השאלות הנידונות בעיוננו, וכן כל מה שקשור בשאלות אלו, נידונו בהרחבה ובעומק שלכמותם לא זכו מעולם בדברי פרשני התורה והוגי הדעות שקדמו לרב קוק.

נביא בזאת קטעים אחדים מתוך חיבור זה, אותם הנוגעים ישירות לְמה שאנו דנים בו בעיוננו. הדברים יובאו לאו דווקא כסדרם ותוך השמטות.

א. הצדק בנוגע לבעלי חיים

יש ענף עיקרי אחד של התקדמות האנושיות היותר גבוה, שהוא עומד כעת, לפי מצב הקולטורא (- התרבות) הנוכחית. רק במצב חלום נעים של איזה אידיאליסטים יותר קיצונים, והיא שאיפה מוסרית טבעית לרֶגש היושר האנושי, שימת עין למשפטם של בעלי חיים, במלֹא המובן.

הפילוסופיות האכזריות, ביותר אותן שפקרו גבוהה גבוהה, על פי השקפתם על המוסר האנושי מנקודת הפילוסופיה הכללית, החליקו לאדם, כל אחת על פי דרכה, לחנק בקרבו לגמרי את רגש היושר בנוגע לבעלי חיים.[27] אמנם לא הספיקו, ולא יספיקו, עם כל התחכמותם, לשנות את טבע הצדק הטבעי, אשר נטע יוצר האדם בקרבו. ואף על פי שביחש לבעלי החיים הוא דומה ממש לזיק של גחלת כהה ועמומה, הטמונה תחת גל אפר גדול מאוד, מכל מקום אי אפשר להם להכחיש את המוחש בכל לב רגש, כי חסרון מוסרי כללי הוא במין האנושי, במה שלא יקיים את הרגש הטוב והנעלה, לבלתי קחת חיי כל חי בשביל צרכיו והנאותיו.

וחז"ל לא התחכמו באותה ההתחכמות הפילוסופית, וַיְּספרו לנו, שרבנו הקדוש נענש ביסורין מפני שאמר לעגלא המובל לבי טבחא דערק תותי כנפיה, זיל לכך נוצרת, ורפואתו גם כן היתה על ידי מעשה, ברחמו על הני כרכושתא.[28] הנה לא עשו כמעשה הפילוסופים, לעשות חושך לאור כדי להתפשר עם החיים המעשיים, מפני שאי אפשר כלל לצייר, שאדון כל המעשים, המרחם על בריותיו, ברוך הוא, ישים חוק נצחי כזה בבריאתו הטובה מאוד, שאי אפשר יהיה למין האנושי להתקיים כי אם בעברו את רגש מוסרו על ידי שפך דם, יהיה גם דם בעלי חיים.

ב. לא הותר בשר לאדם הראשון

אין ספק לכל איש משכיל והוגה דעות, שהרדייה האמורה בתורה (בראשית א', כח) "ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרומשת על הארץ" איננה מכוונת לרדייה של מושל עריץ, המתעמר בעמו ובעבדיו רק להפיק חפצו הפרטי ושרירות לבו. חלילה לחוק עבדות מכוער כזה שיהיה חתום בחותם נצחי בעולמו של ד', הטוב לכל, "ורחמיו על כל מעשיו" (תהילים קמ"ה, ט), שאמר (שם פ"ט, ג): "עולם חסד יבנה".[29]

וביותר, שכבר העידה תורה שפעם אחת התאוששה האנושות בכללה להתנשא אל מצב המוסר הרם הזה, כפירושם של חז"ל בכתובים המוכיחים שאדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה. "הנה נתתי לכם את כל עץ זורע זרע לאכלה". רק אחר שבאו בני נח, אחר המבול, הוא שהותרה להם, "כירק עשב נתתי לכם את כל". ומעתה האפשר הוא לצייר שתהיה נאבדת לנצח טובה מוסרית רבת ערך, שכבר היתה במציאות נחלה לאנושות?! על אלה וכיוצא באלה נאמר (איוב ל"ו, ג): "אשא דעי למרחוק ולפועלי אתן צדק". העתיד, הוא ירחיב את צעדינו ויוציאנו מן השאלה המסובכת הזאת.

ובכן, הרב קוק מצטרף בבירור למחנה הסוברים שלמניעת אדם הראשון מאכילת בשר ישנו טעם מוסרי. אולם ראוי לשים לב לניסוחו המרחיב: "האנושות בכללה" התנשאה בעבר "אל מצב המוסר הרם הזה" שלא לשפוך דם, אף לא דם בעלי חיים.

כבר בשלב זה רומז הרב למשמעות מרחיקת-הלכת של תפיסה זו: אם רמה מוסרית גבוהה זו כבר הייתה נחלת האנושות, "האפשר הוא לצייר שתהיה נאבדת לנצח טובה מוסרית רבת ערך"? התשובה ל"שאלה המסובכת הזאת" תינתן בהמשך החיבור היקר הזה, אלא שבטרם תתבהר התשובה לכך, דן הרב קוק בסיבת ההיתר לאכילת בשר לבני נח. הדיון בסיבת ההיתר קשור בשאלת מעמדו של היתר זה ומשך זמנו.

בניגוד לרמב"ן ולמחנהו, סבור הרב קוק שההיתר לנח ולבניו מהווה נסיגה מוסרית וויתור למין האנושי, שסיבתם היא נפילתו המוסרית של המין האנושי, אותה נפילה שהביאה עליו את עונש המבול. עתה, לאחר סיום המבול, מצמצם ה' את תביעתו מן האדם:

ו. ההיתר בשעת הנפילה המוסרית

... ראתה החכמה הא-להית שהאדם נפל ממצבו המוסרי, ועד שיעלה במעלה זו שיתנער ויבוא לההכרה המוסרית האמתית, עד העת המאושרה והנאורה ההיא, אין אותה המעלה המוסרית של הכרת משפטם של בעלי חיים ראויה לו כלל. וכמשפט כל מי שקופץ ליטול את השם להתחסד במידת חסידות הבלתי הולמתו, שאינה מביאה לו כי אם ערבוביא בדעותיו והליכות חייו, כן הוא משפט האדם בכללו, שנפל לדיוטא התחתונה של שפלות המוסר, עד כדי שליטת האדם באדם לרע לו, ועד כדי ההשפלה היותר נוראה שבמוסר העצמי, "נתעב ונאלח, שותה כמים עולה" (איוב ט"ו, טז). כמה מגוחך הדבר, כל עוד טומאתו בו, יפשוט טלפיו ויפנה לו לדרך צדקה הרחוקה להתחסד עם בעלי חיים, כאילו כבר גמר כל חשבונותיו עם בני אדם הברואים בצלם א-להים, כאילו כבר העמיד הכל על נכון, כבר העביר את שלטון הרִשעה והשקר, שנאת עמים וקנאת לאומים, איבת גזעים ומריבת משפחות, המביאה להפיל חללים רבים ולשפוך נחלי דמים, כאילו כל אלה כבר אפסו מן הארץ, עד שאין לה לאותה החסידה (- החסידות) האנושית במה להצטדק, כי אם לפנות להעמיד על נכון מוּסרה בדבר בעלי חיים.

על כן אין זאת המעלה הוגנת לו לאדם כלל, כל זמן שפלותו, חוץ ממה שאין להעמיס יותר מהערך של אפשרות הסבל של כוח המוסר האנושי כשהוא בחולשתו.

ח. הרחקה מחברת בעלי חיים

אחרי שמוסריותו של אדם עודנה תלויה ברפיון, אהבת עצמו הבהמית עלולה להתגבר עליו באין גבול, עד להשחית את כל חוקי הצדק והיושר, עד שכל הוד המוסר יהיה לו למשחק. – מובן הדבר שצריך הוא למצוא את עצמו עומד בספירה מרוחקת מחברת בעלי החיים השפלים מרחק עצום ועמוק, שלא ירגיש את עצמו שהוא כאחד מהם, שאז ירשימו עליו הדרכים הבהמיים שלהם להוריד רוחו אל עמק עכור של הבעלי חיים, שאין להם בעולמם כי אם מושגי הנטיות החושיות הטבעיות בכל צמצומם והגבלתם המגושמת.

ואילו היתה חובת המישרים נהוגה וערוכה נגד בעלי חיים כשם שהיא נוהגת בין אדם לחברו, היתה עוצרת הרבה בעד אותה התרוממות הרוח של הזקיפה האנושית..., להתנשא... משִׁפלות דרכי יתר בעלי החיים, שכל עולמם היא קיבתם והנאותיהם החומריות בלבד, ועלול היה אז ביותר להשכיח ממנו יתרונו האנושי להיות נחשב כבהמות שדי.

... על כן אין לשער כמה טובה השפיעה הדעה הא-להית, שניתקה את האדם מן הבהמה מכל יחש.

יא. דיברה תורה כנגד יצר הרע

אף גם זאת, לוּ היו חובות המוסר נוהגים בשפע בין האדם לבעלי חיים גם בזמן העדר השלמוּת המוסרית, היו גורמים רעות רבות ועיכוב התפתחות למוסר האנושי גם מצד אחר. כי הנה רגש הטוב והיושר שבאדם מבקש את תפקידו, והוא הדופק גם כן לפעמים על דלתי לב רשעי ארץ ומכריחם לבקש במה להשקיט את רעבון הצדק הטבעי שלהם...

ולפעמים תמצא רשע עריץ בוחר לו ענין מוסרי, ושש לעשות צדק, כדי להשקיט בזה מוסר כליותיו והנחם הטבעי המפעם בקרבו. ואם ההתחסדות עם בעלי חיים היתה מפורסמת לחפץ של צדקה קבועה במין האנושי, וזאת היתה בהכרח באה עם סידור החיובים המוסריים נגדם, אפילו אם היו רק באופן שלילי, אז היינו פוגשים המון גדול של רשעי תבל, המשחרים לטרף כזאבי ערב, זובחי אדם באין חמלה, ומוסר כליותיהם, כשהיה מעיק להם, היו ממלאים ברווחה, על ידי חסידות עם בעלי חיים, שאין ביחשם אותן הסבות הגורמות לפשעים של שלטון האדם באדם לרע לו, הבאות לרוב בסיבת שנאה-קנאה וכיוצא בהם, שהרי בעלי החיים אינם משיגים את גבול מִחייתם, כבודם ותאוותיהם של רשעי האדם הללו...[30]

 על כן ראתה ההסכמה הא-להית, שרק היא יכולה לסול מסילות בקרב כליות ולב, לנתק את פתיל החיבור בין האדם לבעלי חיים, למען יתרכז מרכז המוסרי האנושי בטובתו המיוחדת. ואז, רק אז, יצליח להביא לו את אשרו בקץ הימים.

טעמים אחדים נתן הרב קוק להיתר שניתן לבני נח לאכול בשר, אך ניכר בדבריו כי טעמים אלו מתאימים למצבה של האנושות גם בזמן הזה (ואנו לא הבאנו את כל מה שכתב בעניין זה). חלק מן הטעמים הללו רואה בהיתר זה אמצעי לחינוך ולהעלאה של המין האנושי משפל מצבו המוסרי. הנה דברים עקרוניים שכתב הרב בעניין זה:

ז. ויתור בשיקול דעת עליון

לפעמים צריך לוותר על חלק רשום מדרכי המוסר, כדי שתהיה הוותרנות ההיא מכשרת את האדם למידתו היותר גבוהה, ואז גם אותו הוויתור קדוש ונשגב הוא.[31] ואי אפשר לשקול הדברים כי אם בדעתו של א-ל דעות, בשקל הדעה הא-להית המקפת והכוללת כל. "אני ד' ראשון ואת אחרונים אני הוא קורא הדורות מראש" (ישעיהו מ"א, ד).

אלמלא הקדמנו מה שראוי לאחֵר, אז איבדנו את הכל.[32] הרבה דעות כוזבות, המשוטטות בעולם ומעבירות רבים על דעתם ועל דעת קונם, לא באו כי אם מסיבת השאיפה הנפרזה, שלא תדע עת וזמן לכל חפץ, ואין לה מעצור וגבול, ובאין די שכל להגיע להחכמה הצפונה באמונה טהורה לדעת כוחה של התורה הא-להית, בין בדחיפתה את האנושות למעלה היותר רמה, בין בהחזיקה בידה לנהלה לאטהּ לפי כוחה. "בחבלי אדם אמשכם, בעבותות אהבה" (הושע י"א, ה).[33]

עתה אנו מגיעים למשמעות הדברים הללו ביחס לעתיד. כיוון שההיתר לאכול בשר נבע מנפילתו המוסרית של המין האנושי –

אם כן אותו ההיתר שיצא אחר המבול להתיר בשר לאכילה, כבר הוכן, שמצד ההערה השכלית הגנוזה בעמקי תורה, לא יהיה נוהג בפועל לעד ולעולמים, כי איך אפשר למצב מוסר נכבד ונאור שיהיה חולף אחרי שכבר היה נוהג?!

י. ניצחון האמת המוסרית

סוף כל סוף תנצח האמת המוסרית המוחלטת, דעת א-להים בארץ באמת, עד שלא יהיה עוד צורך לאדם בשום ויתור מוסרי, ויהיה אפשר לעולם לעמוד במידת הדין, כמו שעלה במחשבה להיבראות, "בראשית ברא
א-להים".
[34]

יב. תור המוסר הטהור והשלם

ובבוא האנושות למטרת אושרהּ וחופשהּ השלם, בבואה עד מרום פסגת ההשלמה של דעת א-להים צרופה, אל קדושת החיים המלאים בצביונם, אז יכיר האדם את יחשו אל חבריו ביצירה, בעלי החיים כולם, איך הוא ראוי להיות מצד המוסר הטהור, שאינו נזקק עוד לויתורים של דוחק, לצירוף של מידת הרחמים עם מידת הדין, לוויתורים, שלא דיברה בהם תורה אלא כנגד יצר הרע,[35] כי אם ללכת באורח טוב מוחלט. "וכרתי להם ברית ביום ההוא עם חית השדה ועוף השמים ורמש האדמה, וקשת וחרב ומלחמה אשבור מן הארץ" (הושע י"ב, כ).

עד כאן קטעים מתוך חלקו הראשון של 'חזון הצמחונות והשלום', ו'יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן'. בחלקו השני של חיבור זה דן הרב קוק בטעמן של מצוות התורה הקשורות באכילת בשר. באלו הוא רואה "חלונות אורה" שדרכם חודרת ההשקפה התורנית בעניין היחס המוסרי הנאות לבעלי החיים. קיומן של המצוות הללו על ידי עם ישראל הוא שיכשיר את עם ישראל, ובעקבותיו את העולם כולו, לאותו חזון עתידי נפלא שבו "יכיר האדם את יחסו אל חבריו ביצירה, בעלי החיים כולם".

בעזר ה' הנותן ליעף כח, עוד נשוב לנושא זה באחד מעיונינו הבאים, ואז נזדקק גם לחלקו השני של חזון הצמחונות והשלום.

 

 

[1] לפנינו דוגמה ראשונה במקרא של אמירה רצופה של דובר אחד, הנקטעת על ידי הכתוב באמצעות המילה "ויאמר". תופעה זו של "ויאמר... ויאמר" חוזרת כמאה פעמים במקרא, ועמדנו עליה בעיוננו לפרשת מקץ בסדרה הראשונה. הסיבה לכך במקומנו ברורה: שתי האמירות הללו של ה' לאדם עומדות בניגוד מסוים זו לזו, כפי שנברר בהמשך העיון.

[2] דברים כ"ב, י: "לא תחרש בשור ובחמר יחדו" – והכוונה לשימוש בכל שני מינים של בעלי חיים.

[3] האמורא רחבה אמנם שאל על אפשרות רחוקה של קרון המצוי על שפת הים והנמשך בידי עז ודג. אולם לענייננו די בסירה השטה במים והרתומה לדג כדי להדגים שימוש שעושה האדם בדגים.

בעידן המודרני מנצל האדם את דגי הים למטרות שונות שאינן אכילה: הוא מקשט באמצעותם את מעונו בשימו אותם באקווריום; הוא משתמש בדולפינים (שלמרות היותם יונקים אף הם בכלל "דגת הים") ומאלף אותם למטרות שונות ומגוונות, ועוד.

[4] לדעת רבי יוסי ברבי יהודה אין איסור לחסום בעל חיים בדישו אלא כאשר הוא משתמש בכל ארבע טלפיו כשור, והשאלה היא אם אווזים ותרנגולים ההולכים על שתיים אינם דומים לשור, ואין איסור לחסום אותם בדישם, או שמא כיוון שיש להם רק שתי רגליים הרי הם דומים לשור ואסור לחסום אותם בדישם.

[5] הדוגמה שהביאה הגמרא לשימוש בעופות למלאכת האדם היא מעופות החיים במשק האדם על הקרקע, וכמעט ואינם מעופפים באוויר. ברם כבר בזמנים קדומים למד האדם להשתמש ביונים מסוימות כיוני דואר. בזמננו משתמשים בעופות שהם דורסי לילה כמדבירים ביולוגיים של מכרסמים בשדות. בדבורים משתמש האדם מזמנים קדומים לשם ייצור דבש (בימינו גם להאבקת צמחים) ועוד ועוד.

[6] הדוגמה שהביאה הגמרא לשימוש ברמש הרומש על הארץ למלאכתו של האדם היא מדברי אגדה אודות הנחש קודם שנתקלל. ברם בימינו משתמשים בנחשים ארסיים וחולבים את ארסם לצורך ריפוי בני אדם שהוכשו בידי נחשים בני מינם, וכן משתמשים בעכברים לניסיונות מסוגים שונים, ועוד ועוד.

[7] בהמשך מביאה הגמרא סיפור המלמד שדבר כזה – ירידת בשר מן השמים – אכן אירע. תירוץ הגמרא כמעט מתבקש, שהרי מדובר בברייתא במלאכי השרת הצולים בשר לאדם היושב בגן עדן. מסתבר אפוא שבשר זה הובא על ידי אותם מלאכים, ולא בא ממקורות ארציים. תירוץ זה של הגמרא מבוסס על התפיסה שאף לפי דברי רב לא הבשר כשלעצמו הוא שנאסר על אדם הראשון, אלא מה שנאסר עליו הוא נטילת חייהם של בעלי חיים לצורך אכילת בשרם.

[8] יוצא מן הכלל הוא רלב"ג; נדון בדבריו בסעיף הבא.

[9] ניסוח של זה רש"י אינו תואם את לשון מקורו – דברי רב המובאים בגמרא. על מקורו האפשרי של רש"י לניסוח זה – ראה בחלקה השני של הערה 7 (וראה בפירוש שפתי חכמים על רש"י).

[10] בכך חולק רמב"ן על רש"י. לדעתו קיימת היררכיה בעולם החי – האדם והחיות – במה שנוגע לאכילת הצומח.

[11] פרשת בראשית חלק ו, ביאור מילות הפרשה (עמ' 73-72 במהדורת ברנר-פריימן, הוצאת מעליות תשנ"ג).

[12] "ויהי כן" נאמר בפרק א' לפני מקומנו בפסוקים ז, ט, יא, טו וְ-כד. בכל המקומות הללו הכוונה היא שאמירתו של ה' בהליך הבריאה נתקיימה. אולם על הוראת אסור ומותר לא מתאים לומר "ויהי כן". מבין הראשונים הרגיש רד"ק בקושי זה והוא מפרש מילים אלו שבסוף פסוק ל: "ויהי כן – כי כל אחד דבק ונכסף למאכל הראוי לו". אף הר"ן עמד על הקושי והוא מפרש כי המילים "ויהי כן" מתייחסות לאמור בפסוק כח, "ורדו בדגת הים" וגו', כלומר שהכוח באדם לשלוט בבעלי החיים אכן ניתן בקרבו. פסוקים כט-ל כפי שפירשם הר"ן הם מעין מאמר מוסגר, שבו הסתייגות ביחס למידת הרדייה המותרת לאדם בבעלי החיים, ועל כן אינם מהווים חציצה.

[13] הערת המהדירים ברנר-פריימן: "מדרגת הצמחים רחוקה ממדרגת בעלי החיים, וכל שכן ממדרגת האדם. ולפיכך באופן בסיסי אין טבע הצמחים מתאים לתזונת בעלי החיים, שהרי 'המזון, כל מה שהוא דומה לעצם הניזון היה יותר נאות לו' (לשון רבינו בפרשת שמיני, ויקרא י"א לאחר פסוק ח)".

[14] מבין הפרשנים החדשים מצטרף שד"ל להתנגדותו של רלב"ג לפירושם של חז"ל. הנה חלק מדבריו לפסוק ל:

                והנה יש לשאול: למה לא הזכיר אכילת הבשר, לא אצל האדם ולא אצל החיות?

וכבר האמינו רבים, שלא הותרה שחיטת הבהמות קודם המבול. וזה רחוק מאוד, מאחר שהאדם בטבעו ובהרכבת גופו ובצורת שיניו הוא מוכשר לאכילת הזרעים ובשר בשווה, ואם לא היה רצון הבורא שיאכל בשר, לא היה יוצר גופו מוכשר לכך.

ונראה לי כי היתר אכילת הבשר נכלל בלשון (פסוק כח) "ורדו בדגת הים" וגו'. כי כן לנח, אחר שאמר (ט', ב) "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ" וגו' "בידכם נתנו", פירש ואמר: "כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה". אלא שלאדם לא הוצרך לפרש יותר (- לא הוצרך לפרש שהיתר הרדייה בבעלי חיים כולל במשמעותו היתר לאכול את בשרם), ולנח, מפני שהוצרך להזהיר על שפיכות דם האדם, הקדים לומר שאינו אוסר שחיטת הבהמות.

ויש להוסיף, כי מאמר "ורדו בדגת הים" הוא ראיה ברורה שהריגת בעלי חיים מותרת (- לצורך אכילה) כי איך ייתכן למשול בדגים בלי שייצאו מן המים וימותו? ואין לומר שהכוונה לעשות מהם אחרי מותם שמן דגים ולהשתמש בשיניהם, כי אין רידוי וממשלה להשתמש בדבר מת, אלא למשול בגוף חי, אם להעבידו אם להמיתו. ומה שאמרו (סנהדרין נט ע"ב) "הנהיג בעיזא ושיבוטא" – ההוא מלתא דלא שכיחא (- זהו דבר שאינו מצוי).

שלוש ראיות מביא שד"ל לטענתו כי לאדם הראשון הותר לאכול בשר, אף שהיתר זה לא פורש בדבר ה' אליו: הראיה הראשונה היא חוץ-מקראית, מטבעו של האדם; הראיה השנייה היא מדבר ה' לנח לאחר המבול; והראיה השלישית היא מבִּרכת ה' לאדם בפסוק כח במקומנו "ורדו בדגת הים".

הבה נדון בראיותיו אחת לאחת:

א. אמת נכון הדבר שהאדם הוא אחד היונקים הלא-רבים שמערכת העיכול שלהם בנויה הן למזון מן הצומח (אם כי לא כל הצומח – אדם אינו יכול לאכול עשב כפי שאוכלים מעלי הגרה) והן למזון מן החי (אם כי גם מזון מן החי אין האדם מעכל כמו הטורפים, אלא הוא זקוק לבישול או הכנה אחרת של המזון הזה). מה משמעות דבר זה ביחס לאדם? משמעותו היא שאין סל מזונותיו של האדם מוכתב לו באופן ביולוגי כפי שהדבר ביחס לרוב רובם של בעלי החיים. העקרונות שיכתיבו לאדם את טיב מאכלו הם תרבותיים: דתו, נימוסיו, הכרתו המוסרית, אלו יהיו הגורמים שיעצבו את אורח חייו הגסטרונומי, כמובן בנוסף לאילוצים הקשורים בנסיבות חייו.

דווקא על רקע זה יש להבין את דבר ה' לאדם הראשון המייעדו לתזונה צמחונית: אין כאן קביעה ביולוגית אלא הנחיה מוסרית-דתית שאינה כפויה על האדם מחמת טבעו הגופני אלא תלויה בבחירתו החופשית.

וכמובן, מי שצמצם את מזונותיו של האדם הראשון למזון מן הצומח הוא שהרחיב לנח ולבניו את ההיתר למזון מן החי, ועל כן ברא את האדם מוכשר גם לכך וגם לכך.

ב. לדעת שד"ל כוונת דברי ה' לנח ולבניו (ט', ב) "ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים, בכל אשר תרמש האדמה ובכל דגי הים – בידכם נתנו" מתפרשת בפסוק הבא אחריו (ג) "כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה". ואם כך, אף הדבר הדומה שנאמר לאדם הראשון (א', כח) "ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ" אין משמעו אלא היתר אכילתם של מינים אלו. אולם אף מה שנאמר לנח ולבניו אינו בהכרח כפי שפירש שד"ל: שלטונו של האדם על כל חי הוא עניין בפני עצמו שאינו קשור לאכילתו מן החי, לא בפרשת נח ולא בפרשת בראשית.

ג. שד"ל טוען כי "ורדו בדגת הים" היא ראיה ברורה שהריגת בעלי חיים מותרת לצורך אכילתם. את זאת כבר שאלה הגמרא על דברי רב ותרצה שהכוונה לרדייה של עשיית מלאכה לאדם. על כך טוען שד"ל כי המציאות המובאת בגמרא להדגמת הרדייה בדגים – "הנהיג בעיזא ושיבוטא", היא 'מילתא דלא שכיחא'. באמת, הדבר לא רק שאינו שכיח, אלא הוא דמיוני לחלוטין. כוונת הגמרא היא אפוא שהרדייה בדגים לעניין עשיית מלאכת האדם היא אמירה עקרונית: ניתן להעלות אפשרויות דמיוניות שונות כיצד רדייה זו תתממש, והן אינן חייבות לנהוג בפועל. ברם, עם התקדמות שיטות הרדייה של האדם בעולם החי, הפכו דברים דמיוניים שונים למציאות, וראה הערות 3, 5 ו-6.

וכאן עלינו להעיר כי דברי שד"ל כי "אין רידוי וממשלה להשתמש בדבר מת, אלא למשול בגוף חי" הם דברים נכוחים: 'רדייה' בכל המקרא פירושה שליטה, שעבוד, והיא אפוא פעולה מתמשכת. אולם המשך דבריו כי רדייה היא "למשול בגוף חי, אם להעבידו אם להמיתו" – בזאת אינו צודק, שהרי כאשר ממית האדם בעל חיים, שוב אינו רודה בו.

[15] כוונתו לדברי הרמב"ם במורה הנבוכים חלק ב פרק ל, המביא דעות חכמים אחדים מחז"ל, שמהן משתמעת אמונה בקדמות העולם, והוא אומר על כך: "וחלילה לכל בעל דת מזה... כללו של דבר, אל תביט במקומות אלו לדברי מי שאמר". וביאר זאת ר"י קאפח (שם, הערה 21): "אין להביט בעניינים אלו על גדולת האומר, ואין הדברים נבחנים ונשקלים מבחינת אומרן, אלא מחמת הנאמר בהם". ראוי לציין שלפני הדברים הנחרצים הללו, מציע הרמב"ם פירוש המפקיע את דברי חז"ל הללו מפשוטם.

באיגרתו אל חכמי מנטפשליר על גזירת הכוכבים (- אסטרולוגיה) כותב הרמב"ם (איגרות הרמב"ם, מהדורת שילת עמ' תפח):

כל דברי החוזין בכוכבים – שקר הן אצל כל בעלי מדע. ואני יודע שאפשר שתחפשו ותמצאו דברי יחידים מן החכמים בתלמוד ובמדרשות, שדבריהם מראים שבשעת תולדתו של אדם יגרמו לו הכוכבים כך וכך. אל יקשה זה בעיניכם... אין ראוי לאדם להניח דברים של דעת, ושכבר נתאמתו בראיות, וינער כפיו מהן, וייתלה בדברי יחיד מן החכמים, שאפשר שנתעלם ממנו דבר, או שיש באותן הדברים רמז, או אמרן לפי שעה ומעשה שהיו לפניו... ולעולם אל ישליך אדם דעתו אחריו, שהעיניים לפנים הן ולא לאחור. וכבר הגדתי לכם את כל לבי בדבר זה.

[16] בהמשך דבריו מבאר רלב"ג שאין לְדַמות את המקרה הנדון בדבריו לשינוי ההפוך "שכבר התיר לבני נח אכילת כל בעל חיים... ואחר כך אסר קצתם בתורה". והסבר ההבדל: "שאם היה בא האיסור הזה לבני נח בכללם – היה זה בלי ספק שינוי בחוק הרצון הא-לוהי; אבל למה שלא נאסר זה אלא לקצתם, והם בני ישראל – הנה אין זה שינוי, כי אמנם רצה ה' יתעלה בישראל שיהיו יותר קדושים מכל האומות".

[17] פרשת נח חלק א, ביאור דברי הסיפור (עמ' 166 במהדורת ברנר-פריימן, מעליות תשנ"ג).

[18] שים לב: אין רלב"ג רואה באיסור אבר מן החי פגיעה בעקרון החיים הקיים אף אצל בעלי החיים (ומעין המשך מצומצם של איסור אכילתם לאדם הראשון), שהרי לדעתו בעלי החיים ביחס לאדם הם כירק עשב מבחינת חשיבותם, ומעולם לא נאסרה אכילתם, לפיכך פירש את האיסור כהגבלה על "רוב הזוללות" וההשתעבדות אל "רוע המנהג והנטייה אל התאוות". וראה את חולשת פירושו.

[19] תשובה דומה לזו של רלב"ג כתב גם שד"ל בדבריו שהובאו בהערה 14: "ולנח, מפני שהוצרך להזהיר על שפיכות דם האדם, הקדים לומר שאינו אוסר שחיטת הבהמות". אף את הפסוק (ט', ג) "כירק עשב נתתי לכם את כל" מפרש שד"ל בדומה לרלב"ג: "אין עניינו כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון... אלא טעמו: כירק עשב הצומח מאליו ויד כל בו, והוא מאכל גם לכל חית הארץ ולכל עוף השמים (א', ל), כן נתתי לכם כל בעלי החיים".

[20] א. הנה דוגמאות לכך:

1. מצאנו את יעקב מקים מצבה לה' והיא רצויה לפניו (ראה בראשית ל"א, יג), והנה נאמר בדברים ט"ז, כב "ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' א-להיך". רש"י פירש זאת (בעקבות מדרש חז"ל בספרי דברים, שופטים קמו): "ואף על פי שהיתה אהובה לו בימי האבות, עכשיו שנֵאהּ, מאחר שעשאוה אלו (- הכנענים) חוק לעבודה זרה".

2. בויקרא י"ז נאסרו ישראל לשחוט כל בהמה מחוץ למשכן – כלומר נאסר להם בשר חולין (וראה רמב"ן שם). אולם בדברים י"ב, יט-כח הותר להם בשר חולין בבואם לארץ, והטעם לכך "כי ירחיב ה' א-להיך את גבלך... כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה'".

3. בדברים י"ב נאסרה ההקרבה בבמות, והותרה רק במקום אשר יבחר ה'. אולם בטרם נבנה משכן שילה ומשחרבה שילה הותרו הבמות, וחזרו ונאסרו לעולם עם בניין מקדש שלמה (זבחים פרק יד משניות ד-ט).

הדוגמה הראשונה נובעת משינוי בנסיבות ההתנהגות האנושית ואילו שתי האחרונות נובעות משינוי בנסיבות ההיסטוריות האובייקטיביות.

ב. ספק בעינינו אם רלב"ג היה מקבל את הדברים שכתבנו למעלה, ועל הדוגמאות שהבאנו יש מה להשיב. אם אכן היה מקבל את דברינו הרי שסבר בוודאי שבמה שנוגע לשינוי האיסור באכילת בשר לאדם הראשון, לא נרמז בתורה שום שינוי בנסיבות שיצדיק את היתרו.

[21] כאן מביא רד"ק שלושה פסוקים להוכיח שרוב מִחייתם של הטורפים היא בטרף: "כמו שאמר (איוב ד', יא), 'ליש אובד מבלי טרף'; ואמר (עמוס ג', ד), 'הישאג אריה ביער וטרף אין לו'; ואמר (נחום ב', ג): 'וימלא טרף חריו', ופסוקים רבים כאלה".

[22] כאן מביא רד"ק שתי הוכחות מסברה שכך אכן עושים הטורפים בלית ברירה: "שאם לא כן (- אם הטורפים ניזונים מטרף בלבד) בתחילת הבריאה, כשהוציאה הארץ נפשות החיים, אם אכל האריה הכבש, והנמר – העז וכיוצא בהם, הנה מין אחד חסר מהבריאה, ואנחנו רואים כי לא חסר אחד. וכן בתיבת נח לא טרפו הטורפים". על ראיות אלו כמובן יש מה להשיב. אמנם נכון שהטורפים מקבלים מרכיבים חיוניים מסוימים מן הצומח באכילת מערכות העיכול של טרפם.

[23] ואם תשאל: וכי אין לקב"ה דרכים אחרות לתת לנח שכר חלף עבודתו בבעלי החיים, מלבד שכר זה המחייב לאסור על הדורות שלפני נח את אכילת הבשר? תשובתך: שכרו של נח צריך להיות לפי צערו: כיוון שטרח בקיומם של בעלי החיים, צריך שגם שכרו יהיה קשור ביתרון שיהיה לו בקיומם של הללו. שכר אחר אינו 'מידה כנגד מידה'.

[24] פירוש הר"ן על התורה, מהדורת ליאון אריה פלדמן, ירושלים תשכ"ח, עמ' נא-נב.

[25] שים לב שהסברו של הר"ן להיתר שניתן לנח זהה לזה של רד"ק ולא לזה של רמב"ן.

[26] מהדורה זו טרם הגיעה לידיי.

[27] הרב חגי לונדין מפנה בביאורו כאן לסעיף 16 בספרו של עמנואל קנט 'הנחת יסוד למטפיזיקה של המדות', שבו קובע הפילוסוף כי "לאדם לא יכולה להיות שום חובה (- מוסרית) כלפי ישויות כלשהן מחוץ לאדם". אולם אף בגבול ישראל נמצאו פרשנים שסברו שבעלי החיים נבראו למאכלו של האדם, ראה דברי רד"ק בסעיף ד. ראוי לציין שדיון פילוסופי שיטתי בשאלת זכויות בעלי החיים נעשה בהגות המודרנית בעיקר בשנות השבעים והשמונים של המאה העשרים.

[28] במסכת בבא מציעא דף פה ע"א מסופר (בתרגום לעברית):

אותו העגל שהובילוּ לשחיטה, הלך, החביא ראשו תחת כנפי כסותו של רבי (- רבי יהודה הנשיא) והיה בוכה. אמר לו: לֵךְ, לכך נוצרת! אמרו (- בשמים): הואיל ואינו מרחם יבואו עליו ייסורין.

יום אחד הייתה אמתו של רבי מכבדת את הבית, היו מוטלים שם גורי חולדה ורצתה לכבדם. אמר לה: הניחי להם, כתוב "ורחמיו על כל מעשיו". אמרו: הואיל ומרחם, נרחם עליו.

מהי התביעה שנתבע רבי לרחם על העגל? וכי יכול היה למנוע מבעליו את שחיטתו? ודאי יש כאן ביקורת על דבריו "לֵךְ, לכך נוצרת". העגל לא נוצר לשחיטה, ולפיכך היה ראוי מצד רבי לפייס אותו עגל ולדבר אליו רכות.

[29] א. דברי הרב קוק בפסקה זו מכוונים כנגד פרשנים כמו שד"ל (שדבריו הובאו בהערה 14), שפירשו כי הרדייה האמורה בתורה כוללת את הזכות להרוג את בעלי החיים כדי לאכול את בשרם (הוה אמינא שנדחתה בגמרא). אולם אף דברי רמב"ן לפסוק זה (בד"ה כבשה) אינם עולים בקנה אחד עם דברי הרב קוק.

     ב. בפסקה זו כותב הרב קוק לְמה הרדייה האמורה בתורה אינה מכוונת. ובכן, מהי הרדייה הרצויה על פי כוונת התורה? על כך עונה הרב בהמשך החיבור, בפסקה כז: "בגבול הצדק האנושי תעלה תביעה... להיטיב את גורלם של אלה בעלי החיים הנמוכים והנשפלים במעלת היצירה בחומריותם ומוסריותם. ואז תתקיים הרדייה האמורה בתורה לפי תכלית מובנה וערכה המכוון".

[30] הדברים הללו, שנכתבו בראשיתה של המאה העשרים, מתארים להפליא תופעה שהתבלטה כארבעים שנה לאחר מכן: כמה מן הרוצחים הנאצים הגרועים ביותר, "זובחי אדם באין חמלה", היו צמחונים מטעמים 'מוסריים', ואחרים היו חובבי בעלי חיים קיצוניים.

[31] ויתור מעין זה אינו אפשרי במסגרת השקפה פילוסופית הרואה את המוסר האנושי כאוטונומי. ב'טללי אורות' שקטעים ממנו מופיעים בסוף 'חזון הצמחונות והשלום', אומר הרב קוק על הוויתור הזה: "זאת היא מעלתה של המוסריות, כשהיא מחוברת למקורה הא-לוהי, שיודעת היא עת לכל חפץ, ולפעמים היא כובשת את מעינה בשביל לקבץ כח לתקופות הבאות. מה שלא יוכל קוצר רוחה של המוסריות המנותקת ממקורה לשאת ולסבול". לפילוסופיות הדוגלות במוסר אנושי אוטונומי מכוון הרב קוק את דבריו בפסקה הראשונה שהובאה בראש סעיף זה ("הצדק בנוגע לבעלי חיים"). הללו אינן מסוגלות להשלים עם מציאות שיש בה ויתור על עקרונות מוסריים, ועל כן הן "החליקו לאדם" ונתנו אישור למוסריותו של המצב האנושי הנוכחי, שבו באמת יש "חסרון מוסרי כללי במין האנושי" הלוקח חיים של בעלי חיים בשביל צרכיו והנאותיו.

[32] כוונת המשפט: לוּ היינו מקדימים ערכים ומעשים שהאנושות עדיין אינה בשלה להם, היינו מאבדים את האפשרות שיתקיימו אי-פעם.

[33] נראה שבפסקה זו רומז הרב קוק להלכי הרוח הסוציאליסטיים המהפכניים שחלחלו באירופה במפנה המאות התשע-עשרה והעשרים, ומצאו הד גם בלבו של הנוער היהודי ברוסיה.

[34] ראה רש"י לפסוק זה.

[35] במסכת קידושין כא ע"ב נאמר לגבי היתר אשת יפת תואר: "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות (רש"י: בשר מסוכנת שחוטה) ואל יאכלו בשר תמותות נבלות".

תא שמע - נודה לקבלת תגובות על שיעור זה (כולל תקציר קולע לשיעור, המלצות לשיוך לתחומים וכל הערה או שאלה)