ואתחנן | מעמד הר סיני בספר דברים ומשמעותו

 

את נאום המצוות הגדול שלו, פותח משה בתיאור מפורט של מעמד הר סיני. משה היה יכול לתאר את מעמד הר סיני במשפטים בודדים, אך הוא הכריע לספר את הסיפור בהרחבה.[1]

 

כך, את תיאור מעמד הר סיני מתחיל משה ברקע כללי (דברים ה', א'-ה'), מתאר את עשרת הדברים עצמם (שם ו'-י"ח), ממשיך בתיאור התגובה של עם ישראל לאחר המעמד (שם י"ט-כ"ד) ואת התגובה הא-לוהית שלאחר מכן (שם כ"ה-ל'). רק לאחר התיאור הנרחב פונה משה לנאום המצוות הארוך:

 

"וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם לְלַמֵּד אֶתְכֶם..." (דברים ו', א')

 

לנגד עינינו תעמוד, אם כן, השאלה הבאה – מדוע משה רבינו פותח את נאום המצוות במעמד הר סיני, ומדוע הוא מאריך בתיאור זה כל כך?

 

 

הסבר מקובל לפתיחת נאום המצוות במעמד הר סיני הוא, שבעצם עשרת הדברים מהווים מעין שורש לכל המצוות כולן. כך, לדוגמה, הפיוט "אזהרות", המופיע בנוסח התפילה של בני עדות המזרח לשבועות, דורש את כל המצוות מתוך עשרת הדברים.[2]

 

לדעתי, למרות שכיוון זה מפתה למדי, בדיקה מעמיקה תראה את החסרון הבולט שבו. כבר עמד על כך הרב יובל שרלו, שאם נבחן את ששת סדרי המשנה ונשווה אותם לעשרת הדברים, נגלה להפתעתנו פער משמעותי. אין אנחנו מוצאים כל אזכור להלכות הקשורות לשלושה סדרים שלמים: זרעים, קדשים וטהרות.

לאור תובנה זו, קשה לומר שכל המצוות כולן מצויות בתוך עשרת הדברים.

 

 

הטענה שמעמד הברית בסיני[3] הוא המכונן את כל המצוות היא טענה נכונה, אך מהתיאור הארוך והמפותל בו משה מציג את הסיפור הרחב נראה שישנה מטרה נוספת.

 

נבחן את פסוקי הרקע למעמד הר סיני:

 

"וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם: ה' אֱ-לֹהֵינוּ כָּרַת עִמָּנוּ בְּרִית בְּחֹרֵב: לֹא אֶת אֲבֹתֵינוּ כָּרַת ה' אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת כִּי אִתָּנוּ אֲנַחְנוּ אֵלֶּה פֹה הַיּוֹם כֻּלָּנוּ חַיִּים: פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ: אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה' כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא  עֲלִיתֶם בָּהָר לֵאמֹר"   (שם ו', א'-ה')

 

משה מתאר את ההתרחשות בהר סיני, כאילו כל ישראל הנוכחים מולו כעת היו במעמד. זאת, למרות שהרוב המכריע של עם ישראל לא היה בזמן המאורע המכונן. שימוש בלשון זו מסייע למשה להדגיש שהברית שהתרחשה לפני ארבעים שנה איננה ברית ששייכת רק לאנשים שהיו סביב הר סיני בזמן ההוא, אלא זוהי ברית שתקפה לכל אורך הדורות. גם אלה שחיים היום ולא היו קיימים בזמן המעמד, עדיין מחויבים מכוחה של ברית זו. הדגשה זו רלוונטית, כמובן, גם לדורות הבאים.

 

מפסוקים אלה ניתן לעמוד על מתח רב העולה בפסוקים, מתח שניתן להעמיד אותו כמעט כסתירה חזיתית. בפסוק ד' נראה ש-ה' דיבר עם בני ישראל "פנים בפנים... בהר מתוך האש", אך מפסוק אחד אחר כך משמע שמשה רבנו משמש רק כמתווך: "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה'...".

 

התירוץ הידוע לסתירה הוא, שבתחילת המעמד העם קיבל את הדברים 'פנים בפנים', אך לאחר זמן מה משה תיווך בין הקדוש ברוך הוא לבין העם בגוף שני. אנחנו נבקש ללכת בדרך אחרת.

 

הסתירה בין פסוקים ד' ו-ה' משאירה את האירוע במעומעם. מפסוק ד' משמע שכל המאורע היה בהתגלות פומבית ואילו מפסוק ה' משמע שכל המאורע היה באמצעות תיווך. המתח בין שני הפסוקים מונע מאתנו להבין בדיוק מה התרחש במעמד הר סיני - וזו בדיוק הייתה היא כוונת התורה.

 

בהמשך לכך, נעמוד על המילה האחרונה בסוף פסוק ה':

 

"אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה' כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא  עֲלִיתֶם בָּהָר לֵאמֹר" (שם, ה')

 

על מה מוסבת המילה "לֵאמֹר"? במבט ראשון, נראה שמילה זו איננה קשורה לפסוק.

 

הפרשנים, מסורתיים ומודרניים כאחד, העלו הצעה לפיה "לֵאמֹר" מתיייחסת לסוף פסוק ד': "פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ... לֵאמֹר". יש לציין, שמילה הזאת מוסיפה הרבה לבלבול של הקורא. בפסוק ד' הוצג העם כמי שחווה בעצמו את מעמד הר סיני, בפסוק ה' הוצג משה כמתווך בין ה' והעם, וכעת הוא שוב מתואר העם כמי שחווה את המעמד עצמו.

הבלבול וחוסר ההבנה הם בדיוק כוונתו של משה רבנו. מעתה, עלינו לבחון מה המטרה של אותה העמימות.

 

 

על פי התיאורים בספר שמות, מעמד הר סיני לא הסתכם בעשרת הדברים אלא נמשך ארבעים יום.

 

בפסוקים שלנו, לעומת זאת, הכתוב מנסה לתאר בעת ובעונה אחת שני דברים שונים. מצד אחד, הפסוקים מדגישים את הפחד הגדול והאימה שחשו ישראל, עד שנזקקו למתווך. מצד שני, הפסוקים מציינים בצורה בולטת את נוכחות עם ישראל במעמד המשמעותי.

 

אם נשאר נאמנים לפסוק ד', נבין שעם ישראל נכח במעמד עשרת הדברים כולו באופן בלתי אמצעי מול הקדוש ברוך הוא. רק בסוף הדברים, כאשר העם הבינו שהמעמד עוד לא נגמר, הם נשברו וביקשו ממשה שיתווך בינם ובין ה'.

 

ננסה לומר דבר מה נועז אף יותר. משה עלה לבדו אל הא-לוהים שבראש ההר משליחותם של ישראל. אולם, בתכנון המקורי כל עם ישראל היה אמור לעלות יחד עמו.

 

אצלנו (דברים ו', ה') נאמר "כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא עֲלִיתֶם בָּהָר", ביטוי המתכתב עם ספר שמות (י"ט, י"ג), שם נאמר "בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל[4] הֵמָּה יַעֲלוּ בָהָר". הציפייה מבני ישראל הייתה, כך נראה, שבמעמד הר סיני עצמו יעלו להר סיני, לחוות את חווית הדבקות והתקשרות עם ה'.

 

במילים אחרות, מעמד הר סיני הוא מעמד הברית, בו נכחו כל ישראל מול הקדוש ברוך הוא בצורה ישירה, ללא מתווכים. ארבעים הימים של מתן התורה בהר עצמו, היו אמורים להיעשות בפני כל ישראל. אך, בנקודה זו, הם פרשו וסמכו על תיווכו של משה.

 

לאור תובנה זו אנחנו יכולים לכונן התבוננות מחודשת על המבנה של נאום המצוות. המבנה של מעמד הברית, כמכונן את קבלת המצוות, הוא בדיוק המבנה שלפיו בונה משה את נאום המצוות. בפתיחה מתואר מעמד הברית (מעמד הר סיני), ומתוקף הברית נאמרות המצוות.

 

בנאום המצוות, שיתחיל בפרק ו', ישנן הלכות רבות אשר בני ישראל מעולם לא נתקלו בהן (כגון עגלה ערופה, קן ציפור, הלכות מלכים ועוד עניינים רבים). בכך, משה מזכיר לעם את סמכותו וכוחו לדבר אליהם כמי שנושא את דבר הקדוש ברוך הוא.

 

קיצור הדברים, דרך תיאור מעמד הר סיני משה מזכיר לעם ישראל את היותו המתווך של דבר ה' לעם, דבר שבא לידי ביטוי גם בהבאת מצוות חדשות, בשם ה'.

 

 

קל להבחין, שהמילים המנחות של הפרק הן דיבור ושמיעה. ניתן לראות את הדברים בחטיבת הסיום של סיפור מעמד הר סיני:

 

""וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ"  (דברים ה', כ"ה)

 

יש כאן היפוך מושגים - בין הדיבור והשמיעה של עם ישראל את דבר ה' ובין הדיבור והשמיעה של ה' את דברי בני ישראל. הכתוב מייחס לקדוש ברוך הוא בדיוק את אותם מונחים של דיבור ושמיעה שהשתמשו עם ישראל. העם שומע את דבר הקדוש ברוך הוא ולאחר מכן הקדוש ברוך הוא שומע את דברי העם:

 

"מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם: לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם: וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ: וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לֹא תָסֻרוּ יָמִין וּשְׂמֹאל: בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֶתְכֶם תֵּלֵכוּ לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן" (שם, כ"ו-ל')

 

בפסוקים אלה ישנה הנמקה של הקדוש ברוך הוא, מדוע הוא בוחר להביא את המצוות דרך משה, כבקשת העם. מעמד הר סיני היה בנוכחות כל ישראל, אך בתכנון המקורי כל העם היה אמור להיות בהר במשך כל הארבעים יום.

 

חלוקתנו אינה, אם כן, בין שתי דברים שנאמרו ישירות לעם ישראל מול שמונה דברים שנאמרו דרך משה. קו השבר עובר בין בין מעמד עשרת הדברים כולן לבין המצוות שיבואו לאחר מכן.

 

 

יש מחלוקת בין המפרשים, האם יש משמעות לשינויים הלשוניים במעמד הר סיני, בין ספר שמות לספר דברים. האבן עזרא כותב:

 

"גם אל תשית לב אל המלות, כי הם כגופות והטעמים כרוחות. והכורת בשני כלים זה כמו זה במעשה מעשה אחד הוא, על כן שוא ושקר, כי הם אחים. וכל שקר - שוא. וכבר פירשתי זכור שהוא כמו שמור. והוסיף כאשר צוך ה' אלהיך, והטעם - במעמד הר סיני"  (אבן עזרא שם, ה')

 

מבחינת האבן עזרא (וכן החזקוני והרד"ק, ההולכים בדרכו), אין באמת הבדל בין הלשונות. לדבריו, המילים הם כמו גוף בשביל הטעם, הרוח. כיוון שהמילה משמשת ככלי להעביר את הטעם, יכולות כמה מילים לשמש בשביל אותו הטעם ואותה המטרה. לפי גישתם, אין סיבה לדרוש את ההבדלים הלשוניים בין "שוא" ו"שקר" ואפילו לא בין "זכור" ל"שמור".

 

בפשטות, גישת חז"ל, הלומדים תילי תילים של הלכות מכל שינוי לשון הקל ביותר, מתנגדת לדרך זו. גם הגישה הספרותית המודרנית הולכת, כך נראה, בדרכם של חז"ל, וממילא צריכה להסביר את כל השינויים הקיימים. אמנם, גישה זו גם מכירה בדברי האבן עזרא וסיעתו ולא תמיד מייחסת משמעות גדולה לכל שינוי קל.

 

בכל אופן, קיימים לא מעט פערים באופן שבו מוצגים עשרת הדברים שבספר שמות לבין האופן שבו הן מוצגות בספר דברים. נתמקד בכמה הבדלים 'קלים' ובהמשך נתייחס גם להבדלים ה'קשים'.

 

"אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי: לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל כָּל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ: לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל  שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי: וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מצותו מִצְוֹתָי: לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱ-לֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא"    (דברים ה', ו'-י"א)

 

כמעט ואין כל שינוי בין שתי הדברים הראשונים, 'אנכי' ו'לא יהיה לך, וכן ב'לא תשא' אין שינוי משמעותי. גם ההבדל בין 'שמור' ל'זכור', בציווי השבת, אינו נחשב כשינוי דרסטי. זאת, מפני שמשמעות המילה "שמור" היא לזכור.[5] לעומת זאת, בהמשך הדברים על השבת ישנו מהפך במשמעות המצווה, ונעסוק בכך בהמשך.

 

שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ"  (שם,יב)

 

מדוע יש צורך לכתוב "כאשר צוך ה' א-לוהיך"? מתי 'הספיק' הקדוש ברוך הוא לצוות על השבת? גם לגבי כיבוד הורים נאמר "כאשר צוך":

 

"כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְמַעַן יַאֲרִיכֻן יָמֶיךָ וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ"  (שם, ט"ז)

 

האם אנחנו מדברים על קבצי הלכות שנאמרו לבני ישראל קודם מעמד הר סיני?

 

רש"י סבור שכל מה שמסופר בספר דברים לגבי עשרת הדברים, נאמר גם במעמד הר סיני. לדבריו, הביטוי "כאשר צוך" מדבר על מצוות שנאמרו קודם מתן תורה – במרה. במרה נאמר (שמות ט"ו, כ"ה) "שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ".

 

לדעתי, נראה שפשט הכתוב הוא כדעת הרשב"ם. לדעתו, הסיבה לכך שנאמר "כאשר צוך" הוא שגם בשבת וגם בכיבוד הורים, בניגוד ליתר הדברים, מדובר בציוויי עשה.

 

"לֹא תִּרְצָח וְלֹא תִּנְאָף וְלֹא תִּגְנֹב וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא: וְלֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְלֹא תִתְאַוֶּה בֵּית רֵעֶךָ שָׂדֵהוּ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ שׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ:  (שם, י"ז-י"ח)

 

בספר שמות נאמרו ציוויים אלה בלא ו' הקישור. צירוף ו' הקישור משנה את מנגינת הקריאה של הדברים: במקום לראות כל יחידה באופן עצמאי, כל הציוויים נתפסים כקשורים זה בזה.

 

 

מלבד הבדלים קטנים אלו, קיימים עוד הבדלים גדולים שנתייחס אליהם בהרחבה להלן. בטרם נעשה זאת, נבקש לומר – בעקבות שיטת הרב מרדכי ברויאר – שיש לעשרת הדברים בספר משמעות רחבה יותר גם מצד המבנה של נאום המצוות הגדול.

 

הרב ברויאר והרב יואל בן נון מתארים פעמים רבות כיצד כל המצוות המופיעות בנאום המצוות, מופיעות בתבנית של עשרת הדברים. דבריהם, על אף מספר קשיים קלים ביותר, בהחלט מתקבלים על הדעת.

 

לכן נראה, שעצם המיקום של עשרת הדברים בפתח נאום המצוות הוא בעל משמעות. יש משמעות לתיאור עשרת הדברים לא רק מצד היותן נותנות תוקף לדברי משה, אלא גם כתבנית להמשך נאום המצוות.

 

אם כן, יש למעמד הר סיני תפקיד כפול. מחד, כאמור, המעמד שנותן תוקף למשה רבנו בהמשך נאום המצוות. מאידך, מעמד זה מהווה בסיס לאופן שבו יוצגו המצוות בהמשך הספר.

 

 

 

 

השוואה זו מלמדת אותנו, שמשה עושה טרנספורמציה משמעותית לכל מושג השבת כפי שהכרנו מספר שמות.

 

הביטוי המסכם בשתי הפרשיות הוא "על כן", ובאמצעותו ניתן להתחקות אחרי הטעם של ציווי השבת.

 

בספר שמות מתוארת השבת באמצעות המילים "על כן" כעדות למעשה בראשית:

 

"כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ"   (שמות כ', י"א)

 

לא כן השבת שבספר דברים, המוצגת באופן אחר לחלוטין. השבת שבספר דברים מהווה יום מנוחה לכל העולם בשביל להזכיר לאדם שהוא היה עבד במצרים:

 

 "...לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת"  (דברים ה', י"ד-ט"ו)

 

ביטול העבדות ביום השבת, לא רק של האדון אלא גם של העבדים והבהמות, הוא כשלעצמו מסר. לא מסר על בריאת העולם אלא מסר ליציאת מצרים.

אם כן, מהו הטעם של מצוות השבת: עדות למעשה בראשית או זכר ליציאת מצריים?

 

הרמב"ן מתייחס לשאלה ודוחה את האפשרות שיש לשבת שני טעמים:

 

"והנה בשבת בכללה שני טעמים, להאמין בחידוש העולם כי יש א-לוה בורא, ולזכור עוד החסד הגדול שעשה עמנו שאנחנו עבדיו אשר קנה אותנו לו לעבדים. גם זה אינו מחוור אצלי, כי בהיותנו שובתים ולא נעשה מלאכה ביום השביעי אין לנו בזה זכרון ליציאת מצרים, ואין לרואה אותנו בטלים ממלאכה ידיעה בזה...

 

אבל יהיה בו זכר למעשה בראשית שנשבות ביום ששבת השם וינפש. והראוי יותר לומר כי בעבור היות יציאת מצרים מורה על א-לוה קדמון מחדש חפץ ויכול כאשר פירשתי בדבור הראשון, על כן אמר בכאן אם יעלה בלבך ספק על השבת המורה על החדוש והחפץ והיכולת תזכור מה שראו עיניך ביציאת מצרים שהיא לך לראיה ולזכר. הנה השבת זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים זכר לשבת כי יזכרו בו ויאמרו השם הוא מחדש בכל אותות ומופתים ועושה בכל כרצונו, כי הוא אשר ברא הכל במעשה בראשית, וזה טעם על כן צוך ה' א-להיך לעשות את יום השבת. והנה לא פירש כאן טעם השביתה כי ששת ימים עשה ה' וגו', שכבר הוזכר זה פעמים רבות בתורה, אבל אמר בקצרה "ויום השביעי שבת ל-ה' א-להיך" שהוא יתברך שבת בו וינפש, ובאר להם כי מיציאת מצרים ידעו שהוא אמר והיה העולם ושבת ממנו"    (רמב"ן דברים ה', ט"ו)

 

הרמב"ן טוען, שהעדות למעשה בראשית היא הטעם היחיד של השבת. אולם, מוסיף הרמב"ן חידוש מרתק, הטעם של יציאת מצרים איננו טעם עצמאי אלא חידוד של זכר למעשה בראשית. כאשר האדם מרגיש שאין הוא מתחזק מהשבת, מפני שזיכרון מעשה בראשית נתפס לו כזיכרון רחוק, יכול האדם לקחת לדוגמה את יציאת מצריים, בה הראה הקב"ה שיש ביכולתו לחדש[7] דברים בעולם. מתוך כך, יכול האדם להפנים שלקדוש ברוך הוא יש את הכוחות לעשות ולחדש הכול, כולל לברוא את העולם.

 

חיזוק לשיטת הרמב"ן ניתן למצוא בצירוף המילים "ביד חזקה ובזרוע נטויה". איזו מטרה ניתן למצוא להזכרת היד החזקה, אם לא בשביל להזכיר את המרות של הקדוש ברוך הוא על העולם – כשם שהוא עושה מעשה בראשית.

 

בכל זאת, למרות יופיו של טיעון הרמב"ן, עליו להתמודד עם מספר קושיות. בין השאר, המילים "למען ינוח..." מראות שיש עניין בעצם המנוחה של העבד, ולא בהכרח ביחס לסיפור הבריאה.

 

אנחנו ננסה ללכת בדרך שונה מזו של הרמב"ן. לשם כך, ננסח אחרת את השאלה: כיצד יתכן שמשה משנה את השבת? חז"ל עמדו על השאלה ואמרו ש"שמור וזכור בדיבור אחד נאמרו". בדרכם, צודקים חז"ל, שכן כבר בספר שמות יש שבת נוספת:

 

"שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת לְמַעַן יָנוּחַ שׁוֹרְךָ וַחֲמֹרֶךָ וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר: וּבְכֹל אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם תִּשָּׁמֵרוּ וְשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים לֹא תַזְכִּירוּ לֹא יִשָּׁמַע עַל פִּיךָ"   (שמות כ"ג, י"א-י"ב)

 

מסתבר, שהביטוי "שמירה" בהקשר של השבת כבר נאמר בספר שמות.

 

אפשר לומר ששתי השבתות, האחת של השמירה והאחת של הזכירה, מייצגות שני דגמים של שבת. האחת היא שבת תיאולוגית שבה מוצגת השבת כזכר למעשה בראשית. השניה היא שבת סוציולוגית שמתחשבת יותר במישור החברתי ושמה את הדגש על המנוחה של כל המרחב האנושי. על השבת הסוציולוגית מצווה משה - הן בשמות והן בדברים – בזמן הסמוך לכניסה לארץ[8].

 

כבר ציינו שהרב ברויאר מזהה את עשרת הדברים בספר דברים כמייצגות של המבנה של כל נאום המצוות. נבחן את הפסוקים שכנגד השבת, הלא הם הפרקים המדברים על המועדים (פרק י"ד, פסוק כ"ג עד פרק ט"ז פסוק י"ז). אנחנו יכולים לראות איך באותם המועדים יש עניין רב באלמנט הסוציאלי:

 

"וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַ-ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ: וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה:

 

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ: וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ: שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַ-ה' אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ"  (דברים ט"ז, י'-ט"ו)

 

דווקא סמוך לכניסה לארץ, חשוב למשה להדגיש את האלמנט הסוציולוגי, מטעמים מובנים.

 

 

 

גם בספר שמות וגם בספר דברים יש תבנית כפולה של "לא תחמוד". אולם, בספר דברים משתנה הלשון למילה "תתאוה". בספר שמות התבנית ברורה, יש בית ואחר כך הכתוב פונה לפרט את הבית: אשה, עבד, שור, חמור וכל אשר לרעך. בספר דברים, לעומת זאת, יש שינוי ברצף: האשה עולה לקדמת הבמה. כיוון שלא סביר שהשתנה מעמד האשה במשך הארבעים שנה במדבר, נראה שיש כאן שינוי במגמה.

 

חימוד האשה הופך להיות עניין בפני עצמו בספר דברים. נראה, שמדובר כאן באיסור עצמאי שאיננו קשור לאיסור של התאוות.

 

ממילא, מסתברים דברי האבן עזרא, לפיהם "לא תחמוד" ו"לא תתאוה" הם שני ענינים שונים. לדבריו, הדיבר הראשון, "אנכי ה' ", מהווה מעין הקדמה לשאר הדברים, ואינו נספר איתם. בכך, אנו מגיעים בעשרת הדברים של ספר דברים לעשרה דברים, אך בספר שמות לתשעה בלבד.

 

למעשה, עיון קל בלשון עשרת הדברים שבספר שמות, שאין כאן מקומו, יראה כיצד כלל לא פשוט להגיע לעשרה דברים. יותר מכך, לא נראה שיש חשיבות למספר הדברים בספר שמות, שם הדגש העיקרי הוא על עצם ההתגלות.

 

בספר דברים, לעומת זאת, יש חשיבות לעשרה דברים דווקא, כפי שמזכיר משה:

 

"וַיִּכְתֹּב עַל הַלֻּחֹת כַּמִּכְתָּב הָרִאשׁוֹן אֵת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ בְּיוֹם הַקָּהָל וַיִּתְּנֵם ה' אֵלָי"  (שם י', ד')

 

בספר דברים חשוב למשה להדגיש שיש את עשרת הדברים, מפני שהדבר משרת את המטרה של משה להגיד לעם ישראל שהקדוש ברוך הוא נתן לעם ישראל מתנה שלמה. מתנה אותה משה מפתח, כאמור, במהלך נאום המצוות..