אהבת ה' (ו') – מדרגות באהבת ה'

  • הרב ברוך גיגי

א. "אין עוד מלבדו"

בשיעור הקודם הדגשנו את ההתפעלות מן העצמה הא-להית. התפעלות זו מביאה את האדם לגילוי, שכל פרט ופרט בבריאה וביקום הסובב אותו אינו אלא הארה אחת בודדת מן החכמה הא-להית. כפי שכבר הזכרנו, האדם מבקש לחדור אל הדבר עצמו,  אל מעבר ללבוש.

באותה שעה, מגלה האדם שהמבט היוצר פירוד שבין היוצר ליצירה, ובין הבורא לבריאה, אינו נכון. באותה שעה הוא מבין, שהיצירה והבריאה הן רק לבוש חיצוני, והן בעצמן אינן אלא ביטוי אחד מני רבים של הבורא עצמו.

כשם שמחשבת האדם קודם הוצאתה לפועל קיימת רק בתודעתו של אדם, והיא חלק ממנו, כך מחשבת הבריאה, הקיימת בתודעתו של הבורא, היא חלק ממנו.

אלא, שישנו פער גדול בשלב המימוש וההוצאה לפועל של המחשבות והתכניות. אפילו הצליח האדם להתאים ולבצע את תכניותיו בצורה קרוב למושלמת, היצירה שנוצרה היא עדיין בעלת קיום עצמאי. ברגע שנוצרה, היא יחידה נפרדת העומדת ברשות עצמה.

לא כן היצירה והבריאה הא-להית. שם, אין פער בין המחשבה והמעשה. "בדבר ה' שמים נעשו", "הוא אמר ויהי", "ויאמר א-להים יהי אור - ויהי אור". אין פער בין החושב והמחשבה, כיוון שהוא החכמה והוא המדע. כדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה:

"אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד, שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו, ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד, נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד"    (יסודי התורה ב', י')

הבריאה כולה כלולה בו יתברך, בממשותה כפי שהייתה בשעה שעלתה במחשבה. הפערים בין המחשבה לבין התממשותה קיימים, כאמור, רק בתודעת האדם בראייתו המוגבלת.

ההתבוננות העמוקה הנדרשת מן האדם אינה מסתפקת בגילוי ש"גדול ה' מכל האלהים" ומכל ההווייה והמציאות. לא די בהכרה של "אין כמוך באלהים ה' ואין כמעשיך". ההתבוננות, בקומתה העליונה, נדרשת להכרה השורשית שההוויה כולה אינה אלא ביטוי מסוים, השתקפות הנתפסת על ידינו, של עצמותו יתברך. בעומק העניין מפנים המתבונן, עם כל הפרדוקס שבדבר, שאין עוד מלבדו.

יתירה מזו, דווקא מתוך המבט המקיף את כל היקום וההוייה, השמיים וכל אשר בם, הארץ וכל אשר עליה, רואה האדם וגם שומע את השירה ואת ההלל. שומע את השמים מספרים כבוד א-ל, ויום ליום אומר יביע, מאזין לכבוד ה'. כולם, אינם אלא לבוש וכיסוי לעצמותו יתברך, המסתתר מחד, ומבצבץ ומציץ מבין החרכים מאידך.

או אז, חודרת ההכרה החמקמקה שהאדם נדרש לקבעה בתודעתו. לא רק "וידעת היום", הידיעה הראשונית הקוגניטיבית, אלא גם "והשבות אל לבבך", לקבע בפנימיות האדם את התודעה, שלמרות השמים והארץ כולן, אין עוד מלבדו.

בנקודת הכרה זו, שבה וחודרת ההבנה לתודעת האדם. פה, אין מדובר עוד במצוות אהבה הפורצת החוצה מן האדם. האהבה הזו היא התכנסות פנימה אל מושא האהבה היחיד הקיים, ה', שאין עוד מלבדו.

בשעה זו מגיע האדם לבחינת הדעת, כעין "והאדם ידע את חוה אשתו". דעת זו היא ההתקשרות של האדם בידיעת ה'. כפי שכתב הגרש"ז מלאדי, בעל התניא:

"והדעת הוא מלשון והאדם ידע את חוה, והוא לשון התקשרות והתחברות שמקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאוד ויתקע מחשבתו בחוזק בגדולת אין סוף ברוך הוא ואינו מסיח דעתו כי אף מי שהוא חכם ונבון בגדולת אין סוף ברוך הוא הנה אם לא יקשר דעתו ויתקע מחשבתו בחוזק ובהתמדה לא יוליד בנפשו יראה ואהבה אמיתית כי אם דמיונות שוא ועל כן הדעת הוא קיום המדות וחיותן"   (תניא, ליקוטי אמרים ג')

זוהי משמעות הפסוק:

"וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא הא-להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד"   (דברים ד', ל"ט)

בדבריו של בעל התניא באותו פרק, הוא מתאר את היחס בין האהבה לבין היראה, ואת השלבים הפנימיים שעובר האדם בהתבוננות זו:

"כי השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו ית' שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ב"ה והיא כלות הנפש כדכתיב נכספה וגם כלתה נפשי וגו' וכתיב צמאה נפשי לאלהים וגו' וכתיב צמאה לך נפשי"  (תניא שם)

האדם הניצב אל מול העוצמה הא-להית האינסופית, מבין כי "כולא קמיה כלא חשיב". בשלב זה, תופס הוא את גודל המרחק בינו לבין הבורא יתברך ומתמלא יראת רוממות מפני הדר גאונו:

"מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו"  (תהלים ח', ח')

מאידך, דווקא מבט זה שבו "כולא קמיה כלא חשיב", מחדד את ההבנה שכבודו מלא עולם, וקרוב אליך הדבר מאוד. מתוך כך, מתפתחים הערגה והכיסופים אל המצוי האמיתי היחיד.

כיסופים אלו מגיעים מתוך תחושה כפולה: האחת, נובעת מתחושת "מלוא כל הארץ כבודו", תחושת הקירבה הגדולה המזמינה כביכול את האדם לומר: "אסורה נא ואראה". התקרבות מתוך היראה הגדולה שקודמת לניסיון להתקרב: "כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא".

האחרת, קשורה באותה התבוננות פנימית בנפשו ובלבו של אדם שזוכה להגיע להכרה של מלוא כל הארץ כבודו ושל כולא קמיה כלא חשיב. אדם זה מתפעל מעצם הזכות להגיע להבנה ולתפיסה הזו. אז הוא מבין, שלא רק זכות הטיל הקדוש ברוך הוא לפתחו של אדם, אלא חובה גדולה ועצומה להתבונן ולהתקרב:

"ותחסרהו מעט מא-להים וכבוד והדר תעטרהו"  (שם ו')

כבוד זה מגיע מתוך ההכרה של:

"תמשילהו במעשי ידיך כל שתה תחת רגליו"  (שם ז')

ובוקעת מפנימיותו ומתוכיותו הקריאה:

"ה' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ"  (שם י')

האדם מתאווה ונכסף לידע, להתקרב ולאהוב אהבה עזה.

זוהי משמעות דברי הרמב"ם, בספר המצוות מצוות עשה ג', שבהם פתחנו את דיוננו:

"לפי שנאמר ואהבת את ה' א-להיך איני יודע כיצד אוהב את המקום תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. הנה כבר בארו לך כי בהשתכלות תתאמת לך ההשגה ויגיע התענוג ותבא האהבה בהכרח"  (ספר המצוות, עשין ג')

התבוננות זו, הממחישה לאדם שאין עוד מלבדו, היא המכריחה את האהבה למושא האהבה היחיד, המצוי האחד האמיתי, שכל ההווייה, היקום והבריאה כלולים בו.

 

ב. אין עוד מלבדו – בתורה ובמצוות

כזכור, הרמב"ם הציג בפנינו שני מוקדי התבוננות בדרך להגיע לאהבתו יתברך. ההתבוננות בבריאה וביקום, וההתבוננות בתורה ובמצוות. מוקד דברינו בפרק זה עסק בהתבוננות הראשונה, בשמים ממעל ובארץ מתחת, ומתוכה עולה המסקנה: אין עוד.

נפנה כרגע, להתבוננות האחרת, וננסה להגיע גם ממנה לתובנה זו.

במסכת מכות נאמר:

"דרש רבי שמלאי שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם אמר רב המנונא מאי קרא תורה צוה לנו משה מורשה תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום[1]"   (מכות כג:-כד.)

האם יש משמעות לכך שמכל התרי"ג מצוות שמענו מפי ה', מפי הגבורה, רק שתי מצוות, אנכי ולא יהיה לך? מצוות שבשורש העניין אף הן אינן אלא אחת, שהרי מצוות "לא יהיה לך" היא הצד ההופכי של חברתה, "אנוכי ה' "[2].

כך שנינו במשנה במכות:

"רבי חנניה בן עקשיא אומר רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר (ישעיה מ"ב) ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר"   (מכות ג', י"ז)

כך כתב גם הרמב"ם שם, בפירושו למשנה:

"מיסודות האמונה בתורה שאם קיים האדם מצוה משלש עשרה ושש מאות מצות כראוי וכהוגן ולא שתף עמה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשאה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך, הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא, לכן אמר רבי חנניה כי מחמת רבוי המצות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלימות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה"  (פירוש המשניות לרמב"ם, שם)

הרמב"ם מבין, שיסוד עבודת ה' של האדם הוא עשיית מצוה אחת מאהבה, בטהרת הלב, בלא שום פנייה כלל ועיקר. נכונות האדם לעשות רצון ה' ומצוות הבורא, נובעת מן ההכרה היסודית והעמוקה של 'אנכי ה' א-לוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים".

במידה זו, "אנכי" הוא שורש כל מצוות העשה שהאדם מצווה. משום שבבסיס הכל, ניצבת ההכרה במְּצַווה. יש מי שיוצר את הזיקה העמוקה ל'אנכי ה' א-להיך' דרך מצווה זו או דרך מצווה אחרת, אבל על ידי כל דרך זוכים להישארות הנפש, לדבקות בו יתברך.

זוהי הסיבה להגדלת התורה ולהאדרתה על ידי ריבוי המצוות, כי בריבוי המצוות נוספות האפשרויות לדבקות בו יתברך, "אנכי".

כיוצא בזהמצינו בשם הבעל שם טוב, זכרונו לברכה:

"כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו כו׳[3], דמצינו שלא אמר הקדוש ברוך הוארק מצות עשה אחת במפורש, אנכי ה׳ א-להיך, והיינו לכוונה זו דגם בקייםמצוהאחת כראוי סגי. ובאמת יש סברא ברורה לזה על פי החקירה שכתבו הראשונים בראוי לידע סוד אחדותו יתברך, כי בכל מקום שאני תופס ואוחז בקצה וחלק מחלק האחדות הרי אני תופס כולו, וכן שמעתי ממורי והבן.  והנה מאחר שהתורה והמצות נאצלו מעצמותו יתברך שהוא אחדות האמיתי, אם כן כשמקיים מצוה אחת על מכונה ובאהבה ש הוא הדביקות בו, ותפס במצוה זו חלק האחדות, אם כן כולו בידו כאלו קיים כל המצות שהם כללות אחדותו פרצוף שלם כביכול"  (כתר שם טוב, סימן ר"נ)

הבעש"ט מדגיש, שיסוד קיום המצוות נעוץ בדבקות ב-ה'. כל העושה מצווה אחת על מכונה באהבה, הרי הוא דבק בו יתברך. זוהי הסיבה, לדעתו, ששמענו ישירות מ-ה' רק מצוה אחת, "אנכי", משום שהיא השורש לכל המצוות.

בכל אחת מהמצוות שהאדם עושה הוא מבטא את החיבור למי שציווה אותה, "אנכי". האדם מדגיש בדבריו שאחיזה במקצת כאחיזה בכולו, וכך מידבק אדם בבוראו.

בהמשך דברי המשנה אודות "כל העושה מצווה אחת" נאמרה גם האפשרות השניה:

"וכל שאינו עושה מצוה אחת אין מטיבין לו ואין מאריכין לו ימיו ואינו נוחל את הארץ"  (קידושין א', ו')

פיסקה זו סותרת, לכאורה, את קודמתה. בתחילה אמרנו שדי בקיום מצוה אחת, אם כן מה בכך שלא קיים מצווה אחת מתוך התר"יג?[4]

אולם, יש לומר כך: מנקודת המבט של הדבקות ב"אנכי" על ידי קיום מצווה, אי עשיית מצווה או עשיית עבירה היא אי ציות לצו ה'. אי ציות זה יוצר פירוד בין האדם לבין בוראו. כך מתאר זאת הנביא:

"כי אם עוונתיכם היו מבדילים ביניכם לבין א-להיכם..."  (ישעיהו נ"ט, ב')

זהו שורש "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". השורש הוא תמיד אחד: כאשר האדם מפנים שאין מקום לרצון אחר מלבד רצונו יתברך מבטל הוא את רצונו מפני רצון ה'. במובן העמוק, אין זה ביטול רצונו, אלא שאין רצון בכלל מבלעדי רצון ה'. זהו, למעשה, שורש הדבקות.

לעומת זאת, אם חס ושלום אדם נותן מקום לרצונו בצד רצון ה', כביכול "אין אני והוא יכולים לדור בכפיפה אחת". דבר זה הוא שורש הכפירה והפירוד, לא יהיה לך אלהים אחרים.

אמנם, אנו שמענו מפי הגבורה רק את "אנכי" ו"לא יהיה לך", אך מפי משה שמענו את רמ"ח מצוות העשה וושס"ה מצוות לא תעשה. מצוות אלו מקיפות את כל אברי האדם וגידיו, ועוטפות את מעגלי עשייתו לאורך ימות השנה. כך, יש בפני האדם אפשרויות רבות להגיע ולמצות את הדבקות.

 

בהמשכה של הסוגיה במכות, נעשה תהליך חוזר של התכנסות. כפי שראינו, בתחילה פתחנו באחת, "אנכי" ו"לא יהיה לך", ועברנו לתרי"ג, בתורה צוה לנו משה. הסוגיה במכות מתארת התכנסות וחזרה מתרי"ג מצוות לאחת.

כך אמרו בגמרא:

"בא דוד והעמידן על אחת עשרה דכתיב מזמור לדוד [ה'] מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו לא רגל על לשונו לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו נבזה בעיניו נמאס ואת יראי ה' יכבד נשבע להרע ולא ימיר כספו לא נתן בנשך ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם... בא ישעיהו והעמידן על שש דכתיב הולך צדקות ודובר מישרים מואס בבצע מעשקות נוער כפיו מתמוך בשוחד אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע... בא מיכה והעמידן על שלש דכתיב הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם (ה') א-להיך... חזר ישעיהו והעמידן על שתים שנאמר כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה בא עמוס והעמידן על אחת שנאמר כה אמר ה' לבית ישראל דרשוני וחיו מתקיף לה רב נחמן בר יצחק אימא דרשוני בכל התורה כולה אלא בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה" (מכות כד.)

מגמתה הבלעדית של התכנסות זו היא להעמיד את הדברים ואת כלל הצווים על שורשם האחד והאיתן, "וצדיק באמונתו יחיה". האמונה ב"אנכי" וההתבטלות אליו, יוצרת את הדבקות של האדם במי שאמר והיה העולם.

 

*

כפי שראינו, קיימות שיטות המצמצמות את אהבת ה' לתחום הראשון של קיום וציות לדבר ה', ויש שהדגישו את יסודות הידיעה או ההתפעלות מן העצמה הא-להית.

נראה, שהמבט השלם על הגישות שהוצגו, יבוא לידי ביטוי ראוי אם נראה את כל הגישות כדרגות ושלבים בדרך אל האהבה השלמה, אהבה עליה הרחבנו את הדיבור בשיעור זה.

לפנינו שלבים שונים של התבוננות. ההתבוננות העמוקה והיסודית, במדרגתה העליונה, מחברת את כל הדרגות האלה לשיא של קדושה ודבקות.

גישה זו עולה, לעניות דעתי, גם מדברי הרמב"ם, כפי שנבאר עוד בשיעורים הבאים, בסיעתא דשמיא.

 

 



[1] מדרש זה המבחין בין שתי הדיברות הראשונות לשאר הדיברות, מבוסס על פשוטו של מקרא. רק בשתי הדיברות הראשונות מופיע הקב"ה בגוף ראשון:

"אנכי ה'... אשר הוצאתיך, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני... לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי ה' א' א-ל קנא... ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי"    (שמות כ', ב'-ה')

אולם מן הדיבר הבא ואילך, מופיע הקדוש ברוך הוא בגוף שלישי:

"לא תשא את שם ה' א' לשוא כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא, זכור את יום השבת לקדשו... כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ... וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, כבד את אביך ואת אמך למען יארכון ימיך על האדמה אשר ה' א-להיך נתן לך"   (שם ו'-י"א)

וראה עוד אבן עזרא על אתר.

[2] כך אנו מתייחסים אליהן בקריאת הדיברות על פי הטעם העליון, אנכי ולא יהיה לך, הן יחידה אחת.

[3] זוהי המשנה בפרק א' דקידושין, המתפרשת כאן על ידי הבעש"ט בדרך שבה פירש הרמב"ם את המשנה במכות. וראה בפירוש הרמב"ם למשניות בקידושין שפירשה באופן אחר, ועיין עוד להלן בסמוך, וצריך עיון.

[4] אפשר שזוהי הסיבה שבגללה פירש הרמב"ם משנה זו בדרך שונה מפירושו למשנה במסכת מכות (ראה הערה קודמת).