בעניין הזכרת שם ומלכות בברכה

  • הרב אהרן ליכטנשטיין

ביחס למטבע הברכה היסודי, ידועה מחלוקת רב ורבי יוחנן. דגרסינן בברכות:

אמר רב כל ברכה שאין בה הזכרת השם אינה ברכה. ורבי יוחנן אמר כל ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה.            (ברכות מ ע"ב).

והבינו הראשונים, אם כי הדבר אינו מפורש בסוגיה, כי ר' יוחנן מוסיף על דברי רב, ולדידו זקוקה כל ברכה לשם ולמלכות כאחד. והנה להלכה, פסק הרי"ף כרבי יוחנן, ובעקבותיו, חרף הוכחת אביי בהמשך הסוגיה שם מברייתא לדברי רב, הלכו גם בעלי התוספות על אתר (ד"ה אמר).[1] וכך פסק גם הרמב"ם:

וכל ברכה שאין בה הזכרת השם ומלכות אינה ברכה, אלא אם כן היתה סמוכה לחבירתה.            (הלכות ברכות א', ה).

וכן נקבע בשולחן-ערוך (אורח-חיים רי"ד, א); וכך, כפי שכבר העיד הר"י – "אלא שכבר נהגו בכל ברכה להזכיר מלכות, וקיימא לן פוק חזי מה עמא דבר"[2] - נתקבל כדבר פשוט, שהמונח "שם ומלכות" מזוהה עם ברכה ומגדירה.

ברם, קיימות כמה ברכות חריגות, והבולטת שבהן היא ברכת אבות שבתפילת שמונה עשרה, שחסרה מלכות בפתיחתה. לגביה, עלו בראשונים כמה תירוצים. התוספות על אתר כתבו:

אבל א-להי אברהם הוי כמו מלכות, דאברהם אבינו המליך הקב"ה על כל העולם, שהודיע מלכותו.            (שם).

הרא"ש תירץ:

כיון דאית בה הא-ל הגדול הוא חשוב כמו מלכות       (פ"ו סי' כ"ג).[3]

ואילו ב"ספר המנהגות" הובא בשם רב האי גאון:

כי המלכות שאומר בסוף הברכה, והוא 'מלך עוזר', חשוב כאִלו הוא בתחִלה.[4]

המכנה המשותף להסברים אלו הוא, שלפי כולם יש צורך, עקרונית, במלכות בברכת אבות, אלא שיש כאן ביטוי המקביל למלכות. לעומתם, יש ראשונים שתירצו שאין כאן מקום כלל ועיקר לאזכור מלכות. כך ברוקח (סי' שס"ג), שהעלה שני נימוקים:

א. פתיחת התפילה מקבילה לבקשתו של אליעזר עבד אברהם, והוא הרי "מלכות לא הזכיר, שהרי הקב"ה עדיין לא הודיע מלכותו לבריותיו, ושמי ה' לא נודעתי בימיהם".

ב. עניינית, "בכל הברכות שהן הודאות להקב"ה יש בהן הזכרת שם ומלכות, אבל בתחלת י"ח דאינו הודאה על שום הנאה ומצוה אלא על תביעת צרכיו של אדם - לעולם יסדיר אדם שבחו של מקום ואחר כך יתפלל - הילכך לא תקנו בה מלכות".

מעין זה הביא הראבי"ה:

וראינו בשם רבינו שמעיה, דבתפִלה בי"ח ברכות ובשנים של קריאת שמע לפניה ולאחריה לא אמרינן מלכות, משום דרחמי נינהו, וכל מלך הוא משמע מדת הדין, דכתיב מלך במשפט וכו'.            (ח"א סי' קי"ד).

ועוד הוסיף שם נימוק, שתפילת שמונה עשרה בשחרית ובערבית סמוכה לברכות קריאת שמע, ולהכי לא תיקנו מלכות אף במנחה. ברם, נראה שעדיין נותר כאן מקום להתגדר, ושמתוך עיון ביסוד דין שם ומלכות מכאן, והתייחסות לקיום תפילה מכאן, ניתן להציע תירוץ נוסף.

הרי"ף כנראה גרס בדברי רבי יוחנן: "כל ברכה שאין בה מלכות והזכרת השם אינה ברכה". כך הבינו בדעת רבי יוחנן גם הרמב"ם ולהקת פוסקים אחרים. מפשטות לשונם ניתן היה להבין, שלרבי יוחנן אין הבדל בין מעמד שם לזה של מלכות במסגרת הברכה, שכן שניהם מעכבים בשווה. אך בהרהור שני נראה ברור שלא כך הם פני הדברים. שהרי שנינו: "כל הברכות כולן פותח בברוך וחותם בהן בברוך, חוץ מברכת מצות וברכת הפירות, וברכה הסמוכה לחבירתה וברכה אחרונה שבקרית שמע" (פסחים קד:). והנה בברייתא שנויות ארבע הברכות החריגות בחדא מחתא, אך בעצם קיים חילוק גדול בין הראשונות לאחרונות, שכן במטבע קצר של ברכות הנהנין או המצוות נכללו שם ומלכות, אלא שהושמטה החתימה הקיימת במטבע הארוך, הכופלת הזכרת השם בלשון ברכה. לעומת זאת, בברכה הסמוכה לחברתה או באחרונה שבקריאת שמע הושמטה המלכות כליל. מתוך כך אמנם ציין הרמב"ם, כמצוטט לעיל, שברכה הסמוכה לחברתה חורגת מדעתו של רבי יוחנן שקבעה הרמב"ם להלכה. והנה בביאור השוני שבברכה הסמוכה לחברתה נחלקו כנראה ראשונים. דיעויין במרדכי בפסחים (קד:) שהביא בשם רבנו תם, שאין ברכה הסמוכה לחברתה פטורה מפתיחה וחתימה, ובעצם מִמַלכות, אלא אם כן היתה הברכה הראשונה מטבע ארוך שיש בו פתיחה וחתימה. המרדכי דחה שיטה זו בראיות מוצקות מהירושלמי, והסיק:

לכן נראה דפטור ברכה הסמוכה היינו משום דפתיחה דברכה ראשונה פוטרתה, ואף על פי שהראשונה נמי קצרה.

ביאור הדברים, שהמרדכי כנראה הבין שלר"ת ברכה הסמוכה לחברתה טעונה פתיחה, אלא שכאילו יש לה פתיחה בהיותה נשענת על הראשונה, אשר פתיחתה חלה גם על השנייה; ולכן לר"ת אין השנייה נפטרת על ידי משענת קנה רצוץ של ברכה קצרה, ואם היא רק סמוכה לקצרה היא טעונה פתיחה משלה; ואילו המרדכי עצמו סבור, שברכה הסמוכה לחברתה פטורה, עקרונית, מפתיחה, וממילא מה אכפת לן מעמד הברכה הראשונה, סוף סוף השנייה מוגדרת כסמוכה לחברתה.[5]

בין כך ובין כך, ובמיוחד לפי ההסבר שהוצע לעיל אליבא דר"ת, נשאלת שאלה פשוטה: מדוע הסמיכות לחברתה פוטרת ברכה רק ממלכות, ולא נתקלנו בברכה ללא שם, לא בברכה הסמוכה לחברתה ולא בשום הקשר אחר? והרי לרבי יוחנן שניהם מעכבים, ומאי שנא מלכות משם?

והמוכרח מזה, שהצורך במלכות אינו דומה, אף לרבי יוחנן, לצורך בשם. דהנה לגבי שם לא מצאנו בגמרא מקור לכך שכל ברכה זקוקה לו, ואילו לגבי מלכות גרסינן בירושלמי:

רבי זעירא ורבי יהודא בשם רב - כל ברכה שאין עִמה מלכות אינה ברכה. אמר רבי תנחומא - אנא אמר טעמא: 'ארוממך א-להי המלך'                                                                  (ברכות פ"ט ה"א).[6]

בביאור הדבר נראה פשוט, שמה שברכה טעונה שם לא נאמר כהלכה אודות ברכה, אלא שהשם הוא הוא המגדירהּ כברכה, ובהֵעדרו אין לנו ברכה כלל. כמו ששבועה בעיא שם, לדעת הרמב"ם,[7] ובלעדיו אינה קרויה שבועה, הוא הדין בברכה, והדברים קל וחומר. וממילא, היות שאין כאן גזירת הכתוב שבאה להציב דרישה ביחס לברכה, אלא הגדרת יסוד, ייתכן שדין זה נלמד מסברא.

לעומת זאת, הזכרת מלכות היא בבחינת דרישה נוספת, מעבר לעצם עיצוב הברכה והגדרתה, והיא דרישה שאלמלא הפסוק לא היינו מעמידים אותה, ולפיכך ציין רבי תנחומא מקור מיוחד להלכה זו. ונראה שכך גם מדוייק מלשון רב בירושלמי: "כל ברכה שאין עִמה מלכות" – הווי אומר, שאין מלכות מתלווה אליה, אם כי אינה קובעת את עצם זהותה, שכן רק שם מגדיר את הברכה עצמה.[8]

והנה בבבלי לא מצאנו מקור לא לשם ולא למלכות; ואף אין לדייק מניסוח דברי רבי יוחנן לגבי מלכות לעומת דברי רב לגבי שם, שכן שניהם ניסחו "שאין בה", ולא "עִמה". ואף על פי כן נראה שהחילוק שהוצע תקף אף לגבי הבבלי, והוא הוא יסוד השוני שבין שם למלכות לגבי ברכה הסמוכה לחברתה. היות וללא שם אין כאן ברכה כלל, ברור שלא ניתן להישען על ברכה קודמת, ועל אחת כמה וכמה שאין לפטור כליל מהצורך בשם. השם חייב להיאמר בגוף הברכה המושתתת עליו. מאידך, הדין של אמירת מלכות, שמעלה דרישה צדדית אך אינו מגדיר את הברכה, אינו מחייב שהיא תוזכר בטופס כל ברכה, ותיתכן הסתמכות על ברכה קודמת או על חריגה הפוטרת.

ובתוספת ביאור נראה, שהזכרת מלכות איננה דרושה כמרכיב במטבע של ברכה, אלא כקובעת את מעמד המברך בעומדו לפני קודשא בריך הוא, מתוך הכרה במלכותו יתברך. וזה מה שנלמד מ"ארוממך א-לוהי המלך", שהרי בפסוק לא מדובר בתוכן הרוממות, אלא בכך שהיא מופנית על ידי המשבח המברך כלפי המלך לפניו הוא מתייצב.

והשתא דאתינן להכי הרי שנפתח פתח להציע, שאם תודעה זו היתה מושגת באמצעים אחרים, ומעמד המברך היה נקבע בדרכים חלופיות ללא הזכרת מלכות, ניתן היה לצאת בברכה אף ללא מלכות. ונראה שכך ניתן להבין ברכה הסמוכה לחברתה, לשני ההסברים שצויינו לעיל. במקרה זה מעמד המברך כבר נקבע על ידי הברכה הראשונה, בה פנה לקודשא בריך הוא כמלך, ואין צורך, אם כך, להזכיר מלכות אף בברכות הבאות אחריה.

אם כנים דברינו, נראה ברור שהוא הדין אם ייקבע מעמד המברך בדרך אחרת, שלא על ידי אמרות פיו, שאף בכגון דא יוכל להסתפק בשם, ולא יהיה זקוק למלכות. ונראה שניתן לציין דוגמה לכך על פי הברייתא שצוטטה לעיל. דהנה לצד ברכה הסמוכה לחברתה צויינה שם גם ברכה אחרונה שבקריאת שמע כחריגה, שכן היא חותמת בברוך אך אינה פותחת בו. והנה רש"י (ברכות מו:, ד"ה ויש) פירש שזה מדין ברכה הסמוכה לחברתה, "שאע"פ שק"ש מפסיק בינתים, אברכות דלפניה סמוכה, והויא לה סמוכה לחברתה". אך מפשטות לשון הברייתא, שהזכירה ברכה זו בנפרד, לצד ברכה הסמוכה לחברתה, לא משמע כך; וכבר הקשה עליו הרשב"א (ברכות יא:, ד"ה אחת). והרשב"א עצמו חלק על רש"י, והעלה שישנן ברכות שביסודן תוקנו במטבע קצר, שחותם בברוך ואינו פותח בו. אלא שאף דבריו צריכים עיון, שכן סתם ולא פירש מה נשתנתה ברכה זו ומדוע היא חורגת מהכלל. ועוד קשה, שהרי במטבע קצר מזכירים שם ומלכות, אלא שאין מוסיפים הזכרת שם שנייה בצורת חתימה, ואילו בברכה אחרונה שבקריאת שמע חסרה מלכות לחלוטין.

והנראה בזה, שמכיוון שקיום מצוות קריאת שמע הינו, בעיקרו, קבלת עול מלכות שמיים, הרי שעצם קריאת שמע מחייבת בהכרת מלכות הקב"ה; וממילא, היא קובעת את מעמד הקורא (שהופך בסיום קריאת שמע למברך), כפונה למלך, ושוב אין צורך בהצהרה מילולית בנידון, שכן הנסיבות מעצבות את טיב הזיקה.

והנה, מכיוון שרש"י והרשב"א כאחד העלו הסברים אחרים לחריגותה של הברכה האחרונה שבקריאת שמע, מוכח בעליל שהם לא אימצו את ההסבר שהוצע לעיל. ברם, נראה שאין זה בהכרח מפני שדחו את יסודותיו, אלא מפני שלא קיבלו את יישומם ביחס לברכת קריאת שמע. ואם כך, ייתכן שניתן ליישמם בהקשר אחר, דהיינו לגבי תפילה. דהנה מרגלא בפומיה דמו"ח הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק זצ"ל, ונימוקיו והוכחותיו עימו, שקיים חילוק יסודי בין קריאת שמע ותפילה. דאף דבקריאת שמע יש קיום קבלת מלכות שמיים – ואדרבה, לגבי קיום זה ייתכן שקריאת שמע עדיפא מתפילה – מכל מקום לא נאמר לגביה דין עמידה לפני המלך. לעומת זאת, בתפילה מהווה התייצבות המתפלל לפני מלכו של עולם פן מרכזי של קיום המצווה. כמה הוכחות לדבר, ואסתפק כאן בציון שתיים:

א. יעויין ברמב"ן, שאחרי שהשווה ברכות ותפילה לעניין אמירתן בפני צואה, הסיק:

אבל לענין שכור ושתוי נ"ל שאין ברכות בכלל חומר זה, לפי שלא הזכירו חכמים אלא תפלה, אבל ק"ש ואין צריך לומר ברכה קורין הן ויוצאין הם ידי חובתן, דטעמא דתפלה משום דבעי כוונה יתירה מפני שהוא כמדבר בפני המלך, ומצינו בכל מקום לכוונה חמיר דין תפלה מק"ש... וכדאמר לענין מצות מגלה - מתנמנם יצא, והיכי דמי מתנמנם - נים ולא נים תיר ולא תיר, דקרי ליה ועני, ולא ידע לאהדורי סברא, וכי מדכרו ליה מדכר ולכתחלה נמי קרי; ואלו לענין תפלה כיון שאינו מדבר לפני המלך אל יתפלל                              (רמב"ן, ברכות כב ע"ב).[9]

ב. מפורשים יותר דברי רש"י, בביאור מאי דתניא (ברכות כד ע"ב): "היתה טליתו של בגד ושל עור ושל שק חגורה על מתניו – מותר לקרות ק"ש, אבל לתפִלה – עד שיכסה את לבו". שכתב על זה רש"י:

אבל לתפלה צריך הוא להראות את עצמו כעומד לפני המלך ולעמוד באימה; אבל ק"ש אינו מדבר לפני המלך.        (שם כה ע"א).

לאור חילוק זה, אפשר להסביר בפשטות מדוע אין מלכות בברכת אבות. איברא לגבי ברכה אחרונה שבקריאת שמע נאלצו רש"י והרשב"א להעלות נימוקים אחרים מדוע אינה פותחת בברוך (שמתוך כך אין בה מלכות): בגין היותה ברכה הסמוכה לחברתה או מפני שמראש תוקנה במטבע קצר. וזאת מפני שאין לסמוך על קביעת המעמד הנובע מעצם קיום מצוות קריאת שמע, מכיוון שאין הקורא שמע מדבר לפני המלך. ברם, בתפילה מוגדר המתפלל כעומד לפני המלך, והיות ואין טופס של ברכה מצד עצמו טעון אלא הזכרת שם, ואילו הצורך בהזכרת מלכות נעוץ בעיצוב ברכה כפנייה למלך, הרי שמלכות מיותרת בתפילה.

 

[1]   אך יעויין בתוספות רבנו יהודה החסיד על אתר, שקבע כי "צריך עיון גדול" כיצד לפסוק, וכך הביא גם הטור (אורח-חיים רי"ד) שנסתפק הר"י בנידון. ויעויין ברוקח (סי' שס"ג) שפסק כרב, אך הוסיף שבפתיחת ברכה ארוכה נוהגים כרבי יוחנן ובסופה כרב.

[2]   הובא באור-זרוע, ח"א סי' קי"ד. שם הובאו דברים אלו בשם "רבינו יצחק אלפסי", אך הם תואמים בפתיחתם את המובא בכמה ראשונים בשם הר"י, ונראה שיש כאן טעות סופר. עוד עיין ברשב"א בברכות מ: ד"ה ורבי, שהביא ציטוט בעניין 'וכן עמא דבר' בנידון בשם רב האי גאון.

[3]   ובתוספותיו כתב הרא"ש: "כיון שיש בה הא-ל הגדול הגבור והנורא הוי כמו מלכות" (ברכות יב. ד"ה כל).

[4]   מופיע ב"ספרן של ראשונים" בעריכת הרב שמחה אסף, עמ' 135. כמובן, לפי דעת התוספות (שם) כי אף המילה "העולם" מעכבת, אין לתירוץ זה יסוד. עוד עיין במאירי, ברכות מ:, ד"ה כל, וב"ספר המנהיג", הל' תפילה, סי' נ"א.

[5]   לא אכחד כי מסברא צרופה ניתן גם להציע הבנה הפוכה, והדבר תלוי בליבון פרטי ברכה הסמוכה לחברתה מחד, ומשמעות המונח "פוטר" ביחס לברכה בהקשרים אחרים, מאידך. ברם, אכמ"ל, ועוד חזון למועד.

[6]   בירושלמי, בניגוד לבבלי, רב מצריך מלכות בברכה, ולא מוזכרת דעה חולקת. יש להוסיף, כי הנאמר כאן לגבי העדר מקור ביחס להזכרת שם מתייחס לתלמודים, הבבלי והירושלמי. ברם, אשר למדרש אגדה, מובא באבודרהם: "ובמדרש אומר - מנין שזוכרין את השם, שנאמר - 'ברוך אתה ה' למדני חוקיך', וכתיב - 'כי שם ה' אקרא' " (שער ג', "ברכת המצות ומשפטיה", במהדורת ש. קרויזר, ירושלים תשכ"ג, עמוד כד).

[7]   עיין בהלכות שבועות ב', ב-ד. אמנם יש לעיין האם אמות המידה להגדרת שם זהות בשני התחומים. דלגבי שבועה משמע בסוגיה בשבועות לה., לגבי שמיים וארץ, כי כל ביטוי הקובע כי הנשבע מתכוון לקב"ה מוגדר ככינוי לגבי שבועה. אך דומני שייתכן שלגבי ברכה, שאף לגביה סגי בכינוי, אולי יידרש שם תואר ממש; ויש לעיין בזה.

[8]   לפי זה ייתכן, שעל איסור ברכה שאינה צריכה עובר גם המברך בשם בלא מלכות, ואפילו לדעת האחרונים הסבורים שאין לזהות איסור זה עם הוצאת שם שמיים לבטלה, אלא שיש בו איסור כשלעצמו

[9]   בדברי הרמב"ן שזורות שתי נימות: כוונה יתרה, ועמידה לפני המלך. אך ניתן להבין בדבריו שתוספת הכוונה עצמה מתחייבת מפאת צביון תפילה כדיבור בפני המלך.