גאולת שדה חנמאל (פרק לב)

  • הרב דוד סבתו

א. מבוא:

פרק ל"ב מוקדש כולו לסיפור דרמטי המתרחש בערוב ימיה של ירושלים, בשעת המצור הבבלי על העיר, זמן קצר לפני חורבנה. בפרק זה, ירמיהו מצטווה על ידי ה' לעשות מעשה מפתיע המנוגד לכל הבנה מציאותית – לקנות שדה מיד בן דודו. מעשה זה מפתיע עוד יותר משום שהוא נעשה כאשר ירמיהו מצוי בכלאו בחצר המטרה. לפי דברי ה', קניה זו תהווה סמל להתחדשות ולגאולה שתבוא לאחר הגלות (א-טו). עיקרו של הפרק כולל דו שיח בין ירמיהו, המקשה על הנהגת ה'  בשעה זו (טז-כה) לבין ה', המשיב לו בנאום ארוך (כו-מד). בשיעור נבחן את פשר קושייתו של ירמיהו ואת משמעותה של תשובת ה'.

ב. ההקדמה לסיפור

בשונה מהנבואות האחרות בקובץ נבואות הנחמה, אשר מנותקות מהקשרי זמן ומקום ומופיעות ללא רקע, בפרק לב משולבת הנבואה במהלכו של סיפור, שזמנו ומקומו מופיעים בפתיחתו:

 (א) הַדָּבָר אֲשֶׁר הָיָה אֶל יִרְמְיָהוּ מֵאֵת ה' בשנת בַּשָּׁנָה הָעֲשִׂרִית לְצִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה הִיא הַשָּׁנָה שְׁמֹנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה לִנְבוּכַדְרֶאצַּר:

(ב) וְאָז חֵיל מֶלֶךְ בָּבֶל צָרִים עַל יְרוּשָׁלִָם וְיִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא הָיָה כָלוּא בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה אֲשֶׁר בֵּית מֶלֶךְ יְהוּדָה:

(ג) אֲשֶׁר כְּלָאוֹ צִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה לֵאמֹר מַדּוּעַ אַתָּה נִבָּא לֵאמֹר כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי נֹתֵן אֶת הָעִיר הַזֹּאת בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל וּלְכָדָהּ:

(ד) וְצִדְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה לֹא יִמָּלֵט מִיַּד הַכַּשְׂדִּים כִּי הִנָּתֹן יִנָּתֵן בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל וְדִבֶּר פִּיו עִם פִּיו וְעֵינָיו אֶת עינו עֵינָיו תִּרְאֶינָה:

(ה) וּבָבֶל יוֹלִךְ אֶת צִדְקִיָּהוּ וְשָׁם יִהְיֶה עַד פָּקְדִי אֹתוֹ נְאֻם ה' כִּי תִלָּחֲמוּ אֶת הַכַּשְׂדִּים לֹא תַצְלִיחו.

הקדמה זו חריגה באורכה, והיא מופיעה במעין מאמר מוסגר של חמשה פסוקים; דבר ה' עצמו מופיע רק בפסוק ו' (וַיֹּאמֶר יִרְמְיָהוּ הָיָה דְּבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר). מהו תפקידה של הקדמה ארוכה זו? בפסוק א מצוין כאמור, זמן ההתרחשות מבחינה ישראלית ובבלית, ובפסוק ב מתבהרת משמעותו של ציון הזמן הכפול: זו שנתה האחרונה של ירושלים ושל צדקיהו מלכה, העתיד ליפול בעוד זמן קצר בידי מלך בבל. אנו מצויים, אפוא, בשיאו של המצור הבבלי שהטיל נבוכדנצר על ירושלים. ההקדמה הארוכה מדגישה את המצב הקשה שבו נתון העם: ירושלים נצורה, והחורבן נעשה מוחשי מרגע לרגע. בהמשך ההקדמה מתבהר שלא רק ירושלים מצויה במצב קשה, גם ירמיהו עצמו מצוי במצב זה, דווקא בשל נבואותיו ההולכות ומתגשמות עתה. במהלך ההקדמה מצוטטת כבדרך אגב הנבואה שבשלה נענש ירמיהו – נבואה המדברת על לכידת ירושלים, ומדגישה את ניצחונו של מלך בבל על מלך יהודה[1]. במבט ראשון נראה אפוא שהקדמה זו נועדה להמחיש את חוסר ההיגיון הריאלי שבמעשה קניית השדה שיבוא בסמוך, ונבואת ירמיהו על החורבן תוזכר בדברי ירמיהו לה' בהמשך הפרק[2].

ג. הסיפור:

נעיין בפסוקים:

(ו) וַיֹּאמֶר יִרְמְיָהוּ הָיָה דְּבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: (ז) הִנֵּה חֲנַמְאֵל בֶּן שַׁלֻּם דֹּדְךָ בָּא אֵלֶיךָ לֵאמֹר קְנֵה לְךָ אֶת שָׂדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת כִּי לְךָ מִשְׁפַּט הַגְּאֻלָּה לִקְנוֹת: (ח) וַיָּבֹא אֵלַי חֲנַמְאֵל בֶּן דֹּדִי כִּדְבַר ה' אֶל חֲצַר הַמַּטָּרָה וַיֹּאמֶר אֵלַי קְנֵה נָא אֶת שָׂדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ בִּנְיָמִין כִּי לְךָ מִשְׁפַּט הַיְרֻשָּׁה וּלְךָ הַגְּאֻלָּה קְנֵה לָךְ וָאֵדַע כִּי דְבַר ה' הוּא.

ירמיהו מספר את הסיפור בגוף ראשון, בשונה משאר הסיפורים בספר המסופרים על ירמיהו בגוף שלישי, ואף בשונה מההקדמה (דבר ה' אשר היה אל ירמיהו...). ה' נגלה לירמיהו וחוזה מראש את בואו של חנמאל ואת הצעתו לירמיהו לקנות את שדהו אשר בענתות – כפרו של ירמיהו. ברקעו של הסיפור ניצב נוהג משפטי מוכר בימים ההם – 'משפט הגאולה', הקשור לקנייני שדה. למרות שלא מצאנו בתורה נוהג שכזה, מקבילה קרובה נמצאת במגילת רות, והיא עשויה להבהיר את פשרו (רות ד, ג-ז): 

וַיֹּאמֶר לַגֹּאֵל חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב: וַאֲנִי אָמַרְתִּי אֶגְלֶה אָזְנְךָ לֵאמֹר קְנֵה נֶגֶד הַיֹּשְׁבִים וְנֶגֶד זִקְנֵי עַמִּי אִם תִּגְאַל גְּאָל וְאִם לֹא יִגְאַל הַגִּידָה לִּי וְאֵדְעָה כִּי אֵין זוּלָתְךָ לִגְאוֹל וְאָנֹכִי אַחֲרֶיךָ וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֶגְאָל ... וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל.

מדברי בעז לגואל עולה כי בזמן ההוא היה מקובל שכאשר אדם מישראל נאלץ למכור את נחלתו בשל מצוקה כלכלית, הייתה מוטלת על קרוב משפחתו אחריות לקנות את השדה לעצמו, ככל הנראה כדי להותירו בידי המשפחה. במקרה של נעמי ורות, היה אדם הקרוב לנעמי יותר מבעז ולכן האחריות הוטלה תחילה עליו, ורק משויתר עליה עברה האחריות אל בעז. הרחיב את הדיבור על כך הרמב"ן בפירושו לויקרא כ"ה:

...נראה לי בפירוש הפסוק, כי היה לפנים בישראל כשצריך אדם למכור שדהו שיבא הקודם בירושתו ויקנה אותה, והוא הנקרא גאולה, שנאמר (ירמיה לב, ז) 'קנה לך את שדי אשר בענתות כי לך משפט הגאולה לקנות', וכן מפורש שם בענין בועז (רות ד). ונראה בעיני שהיו דנים לו דין קדימה, כאשר הנהיגו לנו רבותינו בדינא דבר מצרא, והיו קונים מן הגואל הראשון בקנין סודר כמו שעשה בועז (שם שם, ח).

זיקה נוספת בין פרקנו לאמור בויקרא כ"ה מצויה בלשון התורה שם: 'או דודו או בן דודו יגאלנו', המצלצלת באוזנינו כאשר אל ירמיהו פונה חנמאל – בן דודו[3].

נקודה נוספת הראויה לציון בחלק זה היא משפטו התמוה של ירמיהו 'ואדע כי דבר ה' הוא' אשר נאמר לאחר התגשמות הנבואה והגעת חנמאל אל ירמיהו. משפט זה מעורר תמיהה: וכי עד עתה לא ידע שזהו דבר ה'? הרד"ק פירש:

'כי דבר ה' הוא - ידעתי כי מהשם הוא שאקנהו כי אם לא היה מאתו למה אמר אלי שיבא חנמאל אלי למכור שדהו, ויש מפרשים כי חנמאל בא על פי הדבור לירמיהו'.

לפי הפירוש הראשון דבר ה' פירושו כאן – רצון ה'. אף שה' הזכיר רק את בוא חנמאל ולא ציווהו בפירוש לקנות את השדה, ירמיהו מסיק מכך שרצון ה' הוא שיקנה את השדה. לפי הפירוש השני דבר ה' מתייחס למניע לבואו של חנמאל – גם הוא קיבל צו אלוקי ובא על פי הדבור. שני פירושים אלה קשים משום שהביטוי דבר ה' נזכר קודם לכן פעמיים במשמעות שונה. מדברים אלו עולה השאלה האם ירמיהו עצמו היה משוכנע לגבי נבואתו? בשאלה זאת נעסוק שוב לקמן.

ד. קניין השדה

(ט) וָאֶקְנֶה אֶת הַשָּׂדֶה מֵאֵת חֲנַמְאֵל בֶּן דֹּדִי אֲשֶׁר בַּעֲנָתוֹת וָאֶשְׁקֲלָה לּוֹ אֶת הַכֶּסֶף שִׁבְעָה שְׁקָלִים וַעֲשָׂרָה הַכָּסֶף:

(י) וָאֶכְתֹּב בַּסֵּפֶר וָאֶחְתֹּם וָאָעֵד עֵדִים וָאֶשְׁקֹל הַכֶּסֶף בְּמֹאזְנָיִם:

(יא) וָאֶקַּח אֶת סֵפֶר הַמִּקְנָה אֶת הֶחָתוּם הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְאֶת הַגָּלוּי:

(יב) וָאֶתֵּן אֶת הַסֵּפֶר הַמִּקְנָה אֶל בָּרוּךְ בֶּן נֵרִיָּה בֶּן מַחְסֵיָה לְעֵינֵי חֲנַמְאֵל דֹּדִי וּלְעֵינֵי הָעֵדִים הַכֹּתְבִים בְּסֵפֶר הַמִּקְנָה לְעֵינֵי כָּל הַיְּהוּדִים הַיֹּשְׁבִים בַּחֲצַר הַמַּטָּרָה:

(יג) וָאֲצַוֶּה אֶת בָּרוּךְ לְעֵינֵיהֶם לֵאמֹר:

(יד) כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לָקוֹחַ אֶת הַסְּפָרִים הָאֵלֶּה אֵת סֵפֶר הַמִּקְנָה הַזֶּה וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים.

בהמשך הסיפור הכתוב מדגיש ומפרט את דרך הקניין (ט-יד). פסוקים אלה כוללים את אחד התיאורים המפורטים ביותר של דרכי הקנייין במקרא, והם מהווים מקור להלכות קניין בתורה שבעל פה[4].

ירמיהו מפרט תחילה את שלבי הקניין: נתינת הכסף תוך ציון מספרו המדויק, כתיבה, חתימה, העדאה, ושקילת הכסף. נדמה שמטרת הפירוט היא להדגיש את תקפותו המשפטית של הקניין, אשר לא היה מעשה סמלי בעלמא[5]. בכך, מומחש גם האבסורד שבמעשה הקניין ה'רציני' והחוקי לעילא, אשר נעשה תוך הקפדה על כל פרט ופרט, חרף המצב הכאוטי האופף אותו. בסוף הליך הקניין, ירמיהו מעביר את את הספר[6] אל ברוך, סופרו הנאמן ומצווהו לעיני כל הסובבים[7] לשמר את הספר בכלי חרס, כדרך שהיו עושים בימי קדם כדי לשמר מסמכים[8]. טעם הדבר מפורש בדברי ה' – שטר המכר מהווה סמל לתקוות הגאולה לעתיד, דווקא בעת החורבן:

כִּי כֹה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עוֹד יִקָּנוּ בָתִּים וְשָׂדוֹת וּכְרָמִים בָּאָרֶץ הַזֹּאת.

ה. תפילתו של ירמיהו

לאחר תיאור מעשהו של ירמיהו, מופיע תיאור מפתיע של תפילתו:

וָאֶתְפַּלֵּל אֶל ה' אַחֲרֵי תִתִּי אֶת סֵפֶר הַמִּקְנָה אֶל בָּרוּךְ בֶּן נֵרִיָּה לֵאמֹר:

אֲהָהּ אֲדֹנָי ה' הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה לֹא יִפָּלֵא מִמְּךָ כָּל דָּבָר: עֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים וּמְשַׁלֵּם עֲוֹן אָבוֹת אֶל חֵיק בְּנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם הָאֵל הַגָּדוֹל הַגִּבּוֹר ה' צְבָאוֹת שְׁמוֹ: גְּדֹל הָעֵצָה וְרַב הָעֲלִילִיָּה אֲשֶׁר עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת עַל כָּל דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו: אֲשֶׁר שַׂמְתָּ אֹתוֹת וּמֹפְתִים בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד הַיּוֹם הַזֶּה וּבְיִשְׂרָאֵל וּבָאָדָם וַתַּעֲשֶׂה לְּךָ שֵׁם כַּיּוֹם הַזֶּה: וַתֹּצֵא אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בְּאֹתוֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְיָד חֲזָקָה וּבְאֶזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָא גָּדוֹל: וַתִּתֵּן לָהֶם אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבוֹתָם לָתֵת לָהֶם אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ: וַיָּבֹאוּ וַיִּרְשׁוּ אֹתָהּ וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלֶךָ ובתרותך וּבְתוֹרָתְךָ לֹא הָלָכוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר צִוִּיתָה לָהֶם לַעֲשׂוֹת לֹא עָשׂוּ וַתַּקְרֵא אֹתָם אֵת כָּל הָרָעָה הַזֹּאת.

הִנֵּה הַסֹּלְלוֹת בָּאוּ הָעִיר לְלָכְדָהּ וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים הַנִּלְחָמִים עָלֶיהָ מִפְּנֵי הַחֶרֶב וְהָרָעָב וְהַדָּבֶר וַאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ הָיָה וְהִנְּךָ רֹאֶה: וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי אֲדֹנָי ה' קְנֵה לְךָ הַשָּׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים.

הפער בין שני החלקים ברור: בתחילת הסיפור ירמיהו פעל כנביא, כשליח ה' המקיים את דברו ללא פקפוק. אולם לאחר קיום דברי הנבואה לפני כל העם, פונה ירמיהו באופן אישי אל ה' בתפילה סוערת, כדרכו, ותמה על דרך ההנהגה האלוקית[9]. למרות הטבעיות בה אנו מזדהים עם התפילה, קושייתו של ירמיהו המובעת באמצעותה איננה ברורה כל צרכה. לכאורה, קושייתו מתבססת על הניגוד בין המצב הנוכחי לבין הציווי הנבואי שקיבל, המוצג בחתימת דבריו כמעין אבסורד (כד-כה):

'הִנֵּה הַסֹּלְלוֹת בָּאוּ הָעִיר לְלָכְדָהּ וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים... וְאַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי אֲדֹנָי ה' קְנֵה לְךָ הַשָּׂדֶה בַּכֶּסֶף וְהָעֵד עֵדִים? וְהָעִיר נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים!'.

הפליאה מובלטת בהכפלת המשפט 'והעיר נתנה ביד כשדים' בתחילה ובסוף, שהרי עובדה מציאותית זו סותרת לכאורה חזיתית את הצו האלוקי[10]. אולם, אם זהו פירוש הדברים, לא ברור מהו תפקיד ההקדמה הארוכה בתפילת ירמיהו (בפסוקים טז-כג[11]). לשם הבנת טענתו של ירמיהו יש לבחון אפוא את תפילתו מראשיתה.

ירמיהו סוקר בדבריו בקצרה את תולדות יחסו של אלוהים לעולמו, החל מבריאת העולם ועד לחורבן ירושלים. סקירה זו מתמקדת בשני אירועים מכוננים: בריאת העולם ויציאת מצרים. ירמיהו פותח בהדגשת היכולת האלוקית הבלתי מוגבלת בבריאת העולם, וממנה לומד: 'לא יפלא ממך כל דבר'[12], לאחר מכן הוא עובר לעשיה המוסרית שבה מתגלה כוחו של ה' – בתיאור תורת הגמול והשגחת ה' בעולמו. האירוע המכונן בהקשר זה הוא סיפור יציאת מצרים. ירמיהו אף יוצר הקבלה בין שני האירועים בביטוי דומה:

הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה 

וַתֹּצֵא אֶת-עַמְּךָ אֶת-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בְּאֹתוֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְיָד חֲזָקָה וּבְאֶזְרוֹעַ נְטוּיָה

לאחר ההקבלה בין האירועים עובר ירמיהו אל הכניסה לארץ, ומתאר את מעשי העם אשר לא שמע בקול ה' ולא הלך בתורתו, ובסוף תפילתו חותם ירמיהו בתיאור המצב הנוכחי, המהווה תוצאה ישירה של מעשי העם. קושייתו של ירמיהו איננה מוסבת אפוא על הניגוד בין המציאות הריאלית לנבואה האוטופית. נראה שהקושיה היא מסוג השאלות התיאולוגית המתמקדות בסתירה בדרכי ה' - שהרי נבואת הנחמה סותרת את כל המהלך של נבואות ירמיהו מראשית דרכו כנביא ועד עתה. על פי תורת הגמול שקבע ה' צריכה לבוא כעת פורענות על העם, וא"כ מדוע הוא מדבר על גאולה ונחמה? מוקד התפילה איננו מצוי אפוא באי הסבירות המעשית, כי אם בהיבט התיאולוגי של המעשה, וזוהי הקושיה על דרכי ה'. ראיה נוספת לדבר ניתן למצוא בביטוי הפותח את הנבואה: אהה ה'. ביטוי זה מופיע כמה פעמים בספר ירמיהו, תמיד בהקשר של קושיה על דרכי ההנהגה האלוקית.

פירוש זה פותר את שתי הבעיות שהעלינו קודם: ראשית, יתכן שבשל הסתירה המהותית בין תכני הנבואה הנוכחיים לאלו אותם קיבל בדרך כלל, אמר ירמיהו 'ואדע כי דבר ה' הוא' -  בתחילה היה ירמיהו מסופק בנבואתו כיוון שדברי ה' הנוכחיים נגדו את כל הנבואות הקודמות שקיבל, ורק לאחר שבא חנמאל הבין ירמיהו שאכן מדובר באמת בדבר ה'. בנוסף, כיוון זה מבהיר גם את חשיבות הפתיחה הארוכה המצטטת את נבואת ירמיהו על החורבן– ללמדנו שנבואת החורבן של ירמיהו היא שעומדת בניגוד לנבואת הנחמה והגאולה.

ו. תשובת ה' לירמיהו

בפסוקים כו-מד נפרש מענהו הארוך והמפורט של ה' לדברי ירמיהו:

וַיְהִי דְּבַר ה' אֶל יִרְמְיָהוּ לֵאמֹר:

הִנֵּה אֲנִי ה' אֱלֹהֵי כָּל בָּשָׂר הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר:

לָכֵן כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי נֹתֵן אֶת הָעִיר הַזֹּאת בְּיַד הַכַּשְׂדִּים וּבְיַד נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וּלְכָדָהּ: וּבָאוּ הַכַּשְׂדִּים הַנִּלְחָמִים עַל הָעִיר הַזֹּאת וְהִצִּיתוּ אֶת הָעִיר הַזֹּאת בָּאֵשׁ וּשְׂרָפוּהָ וְאֵת הַבָּתִּים אֲשֶׁר קִטְּרוּ עַל גַּגּוֹתֵיהֶם לַבַּעַל וְהִסִּכוּ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים לְמַעַן הַכְעִסֵנִי: כִּי הָיוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וּבְנֵי יְהוּדָה אַךְ עֹשִׂים הָרַע בְּעֵינַי מִנְּעֻרֹתֵיהֶם כִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל אַךְ מַכְעִסִים אֹתִי בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם נְאֻם ה': כִּי עַל אַפִּי וְעַל חֲמָתִי הָיְתָה לִּי הָעִיר הַזֹּאת לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּנוּ אוֹתָהּ וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה לַהֲסִירָהּ מֵעַל פָּנָי: עַל כָּל רָעַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבְנֵי יְהוּדָה אֲשֶׁר עָשׂוּ לְהַכְעִסֵנִי הֵמָּה מַלְכֵיהֶם שָׂרֵיהֶם כֹּהֲנֵיהֶם וּנְבִיאֵיהֶם וְאִישׁ יְהוּדָה וְיֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם: וַיִּפְנוּ אֵלַי עֹרֶף וְלֹא פָנִים וְלַמֵּד אֹתָם הַשְׁכֵּם וְלַמֵּד וְאֵינָם שֹׁמְעִים לָקַחַת מוּסָר: וַיָּשִׂימוּ שִׁקּוּצֵיהֶם בַּבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו לְטַמְּאוֹ: וַיִּבְנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל אֲשֶׁר בְּגֵיא בֶן הִנֹּם לְהַעֲבִיר אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנוֹתֵיהֶם לַמֹּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִים וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי לַעֲשׂוֹת הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת לְמַעַן הַחֲטִיא אֶת יְהוּדָה:

 

וְעַתָּה לָכֵן כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הָעִיר הַזֹּאת אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִתְּנָה בְּיַד מֶלֶךְ בָּבֶל בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדָּבֶר: הִנְנִי מְקַבְּצָם מִכָּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּים שָׁם בְּאַפִּי וּבַחֲמָתִי וּבְקֶצֶף גָּדוֹל וַהֲשִׁבֹתִים אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וְהֹשַׁבְתִּים לָבֶטַח: וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים: וְנָתַתִּי לָהֶם לֵב אֶחָד וְדֶרֶךְ אֶחָד לְיִרְאָה אוֹתִי כָּל הַיָּמִים לְטוֹב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם: וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית עוֹלָם אֲשֶׁר לֹא אָשׁוּב מֵאַחֲרֵיהֶם לְהֵיטִיבִי אוֹתָם וְאֶת יִרְאָתִי אֶתֵּן בִּלְבָבָם לְבִלְתִּי סוּר מֵעָלָי: וְשַׂשְׂתִּי עֲלֵיהֶם לְהֵטִיב אוֹתָם וּנְטַעְתִּים בָּאָרֶץ הַזֹּאת בֶּאֱמֶת בְּכָל לִבִּי וּבְכָל נַפְשִׁי: כִּי כֹה אָמַר ה' כַּאֲשֶׁר הֵבֵאתִי אֶל הָעָם הַזֶּה אֵת כָּל הָרָעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת כֵּן אָנֹכִי מֵבִיא עֲלֵיהֶם אֶת כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר עֲלֵיהֶם: וְנִקְנָה הַשָּׂדֶה בָּאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים שְׁמָמָה הִיא מֵאֵין אָדָם וּבְהֵמָה נִתְּנָה בְּיַד הַכַּשְׂדִּים: שָׂדוֹת בַּכֶּסֶף יִקְנוּ וְכָתוֹב בַּסֵּפֶר וְחָתוֹם וְהָעֵד עֵדִים בְּאֶרֶץ בִּנְיָמִן וּבִסְבִיבֵי יְרוּשָׁלִַם וּבְעָרֵי יְהוּדָה וּבְעָרֵי הָהָר וּבְעָרֵי הַשְּׁפֵלָה וּבְעָרֵי הַנֶּגֶב כִּי אָשִׁיב אֶת שְׁבוּתָם נְאֻם ה'.

 

דברי ה' לירמיהו ערוכים בשני חלקים המקבילים בתוכנם ובסגנונם לתפילתו של ירמיהו. החלק הראשון (כו-לה) פותח: 'לכן כה אמר ה'...' והשני (לו-מד): 'ועתה לכן כה אמר ה' אלהי ישראל...'. בחלק הראשון ה' ממשיך בתיאור העתיד מהנקודה ההיסטורית בהווה בה הפסיק ירמיהו את תיאורו – תמונת הכשדים הצרים על ירושלים, אולם במקום שיתמקד בתיאור הגאולה העתידית כמענה לירמיהו, כצפוי, הוא פורש על פני פסוקים כח-לה את העונש על חטאי העם, ומחדד את משמעות החטא וחומרתו. רק לאחר הפירוט הרחב של החטא ועונשו, עובר ה' בחלק השני לנחמה ולגאולה העתידית כמענה לדברי ירמיהו. נמצא שהתמיהה שתמהנו על הסקירה ההיסטורית בדברי ירמיהו תקפה גם לגבי הסקירה שבדברי ה'. מה תכליתה של סקירה זו וכיצד היא מהווה מענה לקושיית ירמיהו[13]?

נדמה שהמפתח להבנת תשובת ה' נעוץ בפתיחתה (כו)[14]: פתיחה זו מקבילה לפתיחת דברי ירמיהו

'הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה  לֹא יִפָּלֵא מִמְּךָ כָּל-דָּבָר'.

אולם משמעותו של ביטוי זה שונה כאן: בעוד ירמיהו הדגיש את כל יכולתו של ה' ותארו כעושה שמים וארץ, בדברי ה' מודגשת דווקא זיקתו אל בריותיו: 'הִנֵּה אֲנִי ה' אֱלֹהֵי כָּל-בָּשָׂר הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר'. המוקד הוא בריאת האדם, ולא בריאתו של העולם.

גם בתיאור החטא קיים הבדל. בדברי ה' בולטת הדגשת הרוע האימננטי הטבוע באדם ובישראל. כך נאמר בפסוק ל' ביחס לעם:

'כִּי-הָיוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל וּבְנֵי יְהוּדָה אַךְ עֹשִׂים הָרַע בְּעֵינַי מִנְּעֻרֹתֵיהֶם'

ובפסוק לא ביחס לעיר:

'כִּי עַל-אַפִּי וְעַל-חֲמָתִי הָיְתָה לִּי הָעִיר הַזֹּאת לְמִן-הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּנוּ אוֹתָהּ וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה לַהֲסִירָהּ מֵעַל פָּנָי'.

בהמשך ה' אף מתאר את קשיות העורף החוזרת ונשנית של העם:

'וַיִּפְנוּ אֵלַי עֹרֶף וְלֹא פָנִים וְלַמֵּד אֹתָם הַשְׁכֵּם וְלַמֵּד וְאֵינָם שֹׁמְעִים לָקַחַת מוּסָר'.

בהתאם לכך, במרכז החלק השני ניצב חזון הלב האחד:

'וְנָתַתִּי לָהֶם לֵב אֶחָד וְדֶרֶךְ אֶחָד לְיִרְאָה אוֹתִי כָּל הַיָּמִים...'[15].

יתר על כן, בעקבות שינוי הלב תבוא ברית עולם:

'וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית עוֹלָם אֲשֶׁר לֹא אָשׁוּב מֵאַחֲרֵיהֶם לְהֵיטִיבִי אוֹתָם וְאֶת יִרְאָתִי אֶתֵּן בִּלְבָבָם לְבִלְתִּי סוּר מֵעָלָי'[16].  

כעת, ביכולתנו להבין ביתר עומק את משמעותה של הפתיחה – 'אנכי ה' אלהי כל בשר' שהרי במציאות הנוכחית בוודאי צודק ירמיהו, ולא ניתן להבטיח את בוא הגאולה בעת שהעם אינו ראוי לכך, ויש לתת לו כדרכיו וכפרי מעלליו. אלא שה' אינו רק עושה שמים וארץ אלא גם אלהי כל בשר, ולכן יש בכוחו גם להפך את לבב עמו אליו ובכך להבטיח את בוא הגאולה.

מבחינה זו יש זיקה הדוקה בין נבואתנו לנבואת 'הברית החדשה' בפרק הקודם. בשתי הנבואות מדובר על חידוש הברית ('וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה', 'וכרתי להם ברית עולם') על שינוי לב העם בעתיד ('ונתתי להם לב אחד', 'ועל לבם אכתבנה'), ועל שינוי ההנהגה האלוקית. אלא שבפרק לא' ירמיהו הוא שמציג את השינוי שיתחולל:

'בימים ההם לא יאמרו עוד אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה – כי אם איש בעוונו ימות'.

ואילו כאן דברי ירמיהו מייצגים את ההנהגה בהווה:

'משלם עוון אבות אל חיק ביניהם אחריהם... לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו'[17],

וה' מציג במענהו את ההנהגה העתידית:

'ונתתי להם לב אחד... ליראה אותי... ואת יראתי אתן בלבבם לבלתי סור מעלי'.

מתוך הקבלה כללית זו בין הפרקים מסתבר שנבואתנו קדמה אפוא לנבואת הברית החדשה, והיא שמשה תשתית לחידוש שבה. בחצר המטרה הקשה ירמיהו מנקודת המבט המקובלת על נבואת הנחמה ועל דרכי ה'. משנגלתה לו ההנהגה העתידית במענה ה', הוא תיאר אותה בפירוט רב יותר בנבואת הברית החדשה של פרק לא. עיקרון יסוד זה שלפיו הגאולה אינה מותנית בתשובה מופיע כזכור גם בנבואה על רחל ואפרים, והוא מהווה עיקרון יסוד השוזר את חטיבת פרקי הנחמה של ירמיהו. 

לאור הסבר זה ניתן לפרש את תפקיד גאולת השדה בנבואה. מסתבר שאין כאן רק סמל לשיבת העם לארצו, אלא גם רעיון עמוק יותר. כאמור, דין גאולת הקרקע מבוסס על פרשת היובל בויקרא כה. בפרק זה אנו למדים שגם אדם היורד מנכסיו, מוכר את קרקעותיו ואף את עצמו לעבד – ישוב בתום שנות היובל לאחוזתו ולמשפחתו. הדבר אינו תלוי בו. מבחינה זו, גאולת השדה מהווה גם דימוי לגאולה הטבועה בטבע, שכן משתקפת בה העובדה שאין מכירה מוחלטת. עיקרון היסוד העומד בבסיס היובל הוא 'והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי כל הארץ' (ויקרא כה, כג). בפרקנו עובר עיקרון זה מהמישור הפרטי אל המישור הלאומי. נראה רעיון מעין זה במדרש (תנחומא (בובר) פרשת בהר, סימן ו)

וכי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו ובא גואלו הקרוב וגו' (יקרא כה, כה), מי הוא גואלו, אני הוא, שנאמר 'כה אמר ה' עשוקים וגו' גואלם חזק ה' וגו' (ירמיה נ לג לד).

ז. אחרי הקטסטרופה: בין המבול לחורבן

          ירושלים

משמעותו של מענה ה' מתבהרת על רקע הקבלה בולטת לברית עם נח אחרי המבול[18]. שני אירועים קטסטרופליים אלה הותירו חותם עמוק ובל ימחה בקרב השורדים, שהתקשו להתאושש ולנסות לשקם את עולמם בעקבות החרדה הקיומית העמוקה[19]. בשני האירועים יש שינוי בהנהגה בעקבות ההבנה בדבר הרוע הטבוע האנושות – לאחר המבול קובע-אומר ה' 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו' (בראשית ח, כא), וממילא אין טעם להשמיד עוד 'את כל חי כאשר עשיתי'. מסקנה זו מחטא המבול משקפת מעין השלמה עם המציאות הירודה. הכרה דומה בשורשיות הבעיה מתוארת גם בפרקנו. כאשר מתאר ה' את חומרת החטא בלשון דומה – 'עושים הרע בעיני מנעורותיהם', הוא מדגיש את שורשיותו של החטא בישראל. הביטוי 'כל בשר' הפותח את דברי ה' ומבטא כאמור את החידוש בדבריו, מופיע שבע פעמים במהלך סיפור המבול – תחילה מתואר כיצד 'השחית כל בשר את דרכו על הארץ' (בראשית ו, יב), אחר כך בא ביחס לעונש – 'קץ כל בשר בא לפני' (שם, יג), ולבסוף ביחס לברית: 'והקמותי את בריתי אתכם ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול' (בראשית ט, יא). גם הביטוי ברית עולם שמופיע בדברי ה' כאן: 'וכרתי להם ברית עולם', נזכר לראשונה ביחס לברית הקשת לאחר המבול[20]. אמנם, למרות הדמיון הגדול, קיים הבדל עמוק בטיב ההתמודדות עם המצב בשני המקרים. בשונה מההשלמה עם הרוע האנושי לאחר המבול, מטרת ההדגשה של חטאי העם השורשיים איננה להצדיק את העונש הכבד על העם (בשונה מאזכור החטא בדברי ירמיהו) אלא להבהיר את שינוי הטבע הנצרך. אין כאן השלמה עם המצב והורדת 'רף הציפיות' תוך שינוי ההנהגה האלוקית, אלא רצון לשנותו מיסודו, על ידי הפיכת הלב והפנמת דבר ה' אל תוכו, ומתוך כך שינוי בהנהגה האלוקית וכריתת ברית עולם. ברית זו איננה מושתתת על חסד כברית נח, אלא על דין, שביסודו הציפיה לתיקון לב האדם.

 

[1]  צדקיהו נזכר חמש פעמים במהלך ההקדמה - פעם אחת בכל פסוק. לעומתו, הכינויים 'נבוכדנצר' או 'מלך בבל' נזכרים ארבע פעמים, וניצבים כנגד ירמיהו כמעט בכל פסוק.

[2] נבואה זו נזכרת בשינויים קלים בהמשך הספר, לד, א-ז. אלא ששם לא נאמר שירמיהו נאסר בשל נבואתו. האיזכור התמציתי בדבר מאסרו של ירמיהו מתואר בפירוש בהמשך הספר (פרק לז). שם נאמר שהשרים הם שהשליכו את ירמיהו לכלא בבית יהונתן, ובעקבות פנייתו לצדקיהו לא להשיבנו לשם נענה צדקיהו והקל את מאסרו – והושיבו בחצר המטרה עד החורבן.

[3]  בפסוק ח נאמר 'ויבוא אלי חנמאל בן דודי', ואילו בפסוק ז נאמר 'הנה חנמאל בן שלום דודך'. ככל הנראה דודך כאן מוסב על  שלום, אבי חנמאל. 

[4] ראו למשל תלמוד בבלי מסכת קידושין דף כו ע"א. שם נלמדים אופני הקניין של קרקעות מנבואתנו. במסכת בבא בתרא, דף ס ע"ב נלמדים מכאן דיני שטרות. 

[5] ציון פעולת קניין הקרקע מופיע בכמה מקומות במקרא בקניינים בעלי חשיבות לדורות – למשל: קניין מערת המכפלה, שכם, גורן ארונה, שמרון. יש לציין כי בכל המקרים הללו מתואר פירוט מדויק של התשלום.

[6] גם בנקודה זו יש עושר של מונחים טכניים: ספר המקנה, החתום המצוה והחוקים, והגלוי; ספר המקנה הוא השטר שבו נכתבו פרטי מכירת השדה והוא נועד לשמש ראיה משפטית לקנין. ספר זה נחלק לשניים: החלק החתום נגלל ונחתם בחותם כדי שלא יוכלו לזייפו, והוא נפתח במקרים יוצאי דופן בפני ערכאות משפטיות. לעומת זאת החלק השני – הגלוי, נשאר פתוח ושימש לעיון שגרתי.

[7] המילה לעיני חוזרת ארבע פעמים בקטע, ונדמה שהיא נועדה להדגיש את הפומביות והטקסיות של האירוע.

[8] דוגמא מובהקת לכך נחשפה בדור הקודם: מגילות קומראן שאוכסנו בכדי חרס במערות, וכך נשתמרו מעל אלפיים שנה! 

[9] המתח בין ירמיהו הנביא לירמיהו האדם המתפלל שוזר את הספר כולו, הרחבנו על כך בשיעור על אישיותו של ירמיהו.

[10] כך מפרש רש"י את דברי ירמיהו בראש התפילה: 'לא יפלא - לא יכחד ויודע אתה שסופנו לגלות, ולמה אמרת לי לקנות שדה'. ובסופה: 'והעיר נתנה - ולמה לי שדה'. לדעת רש"י המילים 'לא יפלא' מכוונות לידיעת ה' את העתיד. מעט קשה על פירושו משום שמהמשך הדברים נראה בבירור שאין צורך בידע נסתר כדי לראות שהעיר נתנה ביד כשדים ושסופם של ישראל לגלות. בצורה דומה מפרש גם הרד"ק: 'אהה, אתה עשית את השמים ואת הארץ - וכיון שעשית אותם לא יתכן שיפלא ויעלם ממך כל דבר הנעשה בהם בין בשמים בין בארץ ואם תנתן העיר ביד הכשדים אתה ידעת'. אולם הרד"ק ממשיך ומבאר את המשך התפילה וזיקתה לטענת ירמיהו: 'וחשב ירמיהו כי אולי שב אפו מהם מרוב חסדיו וזכר להם חסדי אבות הראשונים לפיכך אמר עושה חסד לאלפים שאם לא כן למה אמר שיקנה השדה והעיר קרובה להכבש, וזהו ענין תפלתו'.

פירוש אחר להמשך תפילת ירמיהו הציע ר"י קרא. לדעתו חלקה השני של התפילה שולל את הטענה המוסרית כנגד ה' ומצדיק את דינה של ירושלים – שכן כל משפטיו אמת מיום יציאתם ממצרים. לדעת ר"י קרא כל טענתו של ירמיהו אינה אלא 'כאדם התוהה על הדבר', ואינו מבין את תכליתו של הציווי הנראה בעיניו חסר פשר: 'ואם אני משיב: על מה זה אמר לי לקנות שדהו אשר בענתות? - איני לא כמשיב על דברך, לומר: הואיל וסופינו לגלות, מה צריך לקנותו?! ולא כמריב על מידותיך, לומר: על מה ה' עשה לנו את כל הרעה הזאת?! אלא כאדם התוהה על הדבר שהוא רואה לפניו ואינו רואה לאחריתו של דבר...'.

[11] קושי גדול זה הוביל כמה חוקרים לשער שהפירוט ההיסטורי אינו אלא רובד מאוחר שנוסף לדברי ירמיהו, ראו בפירושו של י' הופמן בסדרת 'מקרא לישראל'.

[12] לדעת רוב המפרשים הכוונה שאין דבר הנעלם ונסתר ממנו, בניגוד לאמור על עולמו של האדם בספר דברים (יז, ח) 'כי יפלא ממך דבר למשפט'. אולם יתכן שלא מדובר על המישור הקוגניטיבי אלא על המישור המעשי – וכוונת הדברים שאין מעשה שהוא למעלה מיכולתו, ראו בראשית (יח, יד): 'היפלא מה' דבר? למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן'. פירוש זה הולם גם את ההקשר: 'אתה עשית... בכוחך הגדול ובזרועך הנטויה...'. יש לציין שלשון 'עשה' חוזרת חמש פעמים בתפילת ירמיהו.

[13] גם כן שיערו כמה חוקרים שזהו המשך ישיר של הדברים שניתנו בפי ירמיהו בתפילה והניחו שבמקורם של הדברים היה זה קטע אחד שחולק לשניים מטעמים ספרותיים. ראו בפירושו של הופמן שנזכר לעיל. אין צריך לומר שפירוש זה מעיד בעיקר על הקושי הגדול בפרקנו אבל הוא איננו מהווה פתרון כלל. 

[14] רעיון זה שמעתי מפי אבי מורי, הרב ד"ר מרדכי סבתו.

[15] הלב נזכר ארבע פעמים במענה ה' לירמיהו: בפעם הראשונה ביחס לסתירה בין חטאי העם ובין צו ה': אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִים וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי. בפעם השניה בתיאור הפיכת לב העם, שנועד להשוות בינו ובין דרך ה': וְנָתַתִּי לָהֶם לֵב אֶחָד... לְיִרְאָה אוֹתִי כָּל הַיָּמִים... וְאֶת יִרְאָתִי אֶתֵּן בִּלְבָבָם לְבִלְתִּי סוּר מֵעָלָי'. ובפעם הרביעית שוב ביחס ללב ה', אולם הפעם בהקשר חיובי – הנטיעה השלמה בארץ: וּנְטַעְתִּים בָּאָרֶץ הַזֹּאת בֶּאֱמֶת בְּכָל לִבִּי וּבְכָל נַפְשִׁי.

[16] הלשון 'דרך אחת' במענה ה' מכוונת כנגד דברי ירמיהו בקושייתו על הסטיה מתורת הגמול: 'אֲשֶׁר עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת עַל כָּל דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו'.

[17] מופיעים כאן שני מוטיבים מהפסוקים המקבילים בפרק לא: יחסי אבות ובנים בתורת הגמול, ודימוי החטא ועונשו לפרי: אכלו בוסר, כפרי מעלליו. 

[18] הקבלה מעין זו נידונה בשיעור הקודם, ביחס לברית החדשה.

[19] הקבלה מפורשת בין שני האירועים ובין ההבטחות שלאחריהם מופיעה בנבואת ישעיהו נד, ט: 'כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִךְ וּמִגְּעָר בָּךְ'.

[20] זיקה נוספת לברית נח מופיעה בנבואה הקודמת בהשוואה בין הברית עם ישראל לחוקות השמים והארץ הנצחיים (לא, לד-לה).