דבר שאין מתכוון, חלק ב'

  • הרב ברוך גיגי

בשיעור הקודם הצגנו מבט אחד על היתר דבר שאין מתכוון, המבוסס על היתר כנסה לבית הספק. אמרנו, שספק זה אינו דומה לספיקא דאורייתא לחומרא, לפי ששם מדובר במעשה שיש בו ספק, אך כאן מדובר במעשה שהוא מותר, אלא שאפשר שייגרר למצב אסור, ובזה אפשר שהתירוהו להיכנס לספק, שבהיתר נכנס.

בשיעור זה נדון בשני כיווני היתר נוספים:

  1. רבי שמעון סבור שהכוונה המלווה את מעשה העבירה היא חלק מהותי מן האיסור, והעושה מעשה עבירה בלא שהתכוון לעשותו, אינו נחשב עבריין. האדם מתכוון למעשה המותר, והמעשה האסור נגרר מן הראשון. בקצרה: אין התורה אוסרת עשיית מעשה עבירה בלא כוונה.
  2. רבי שמעון אזיל בתר כוונה. רבי שמעון סבור  שהעושה מעשה בלא שהוא מתכוון אליו, אין המעשה מתייחס לעושה, ואנו רואים את המעשה כנעשה מאליו. אם כן, בדבר שאין מתכוון אנו מייחסים לאדם רק את מעשה ההיתר, שהוא כיוון אליו בעשייתו, אך המעשה האסור שלא כיוון אליו, אין אנו רואים אותו כמיוחס אליו, והוי כנעשה מאליו.

בשתי הדרכים שהצענו, אנו רואים את  הכוונה כמהותית להגדרת האדם כמי שעובר עבירה. זהו שאמרו בגמרא פסחים בדף כה ע"ב שרבי שמעון אזיל בתר כוונה. ההבדל בין שתי הדרכים המוצעות, הינו בשאלה האם מעשה ללא כוונה מיוחס לאדם, והתורה אינה מחייבת על מעשה עבירה ללא כוונת העושה, או שמא אין לראות מעשה זה כמעשה האדם כלל. הנפקא מינה בין שני הפירושים הללו תבוא לידי ביטוי בדיני פסיק רישיה, שנדון בהם בהמשך דיוננו בע"ה.

 

הדיון המרכזי בש"ס העוסק בנקודה זו המבקשת לבחון את היחס בין המעשה לכוונה, נמצא בסוגיית הגמרא בפסחים דף כה ע"ב, העוסקת בהנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו-

 

"איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו אביי אמר מותרת ורבא אמר אסורה, אפשר וקא מיכוין לא אפשר וקמיכוין כולי עלמא לא פליגי דאסור, לא אפשר ולא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי, כי פליגי דאפשר ולא מיכוין ואליבא דרבי יהודה דאמר דבר שאין מתכוין אסור כולי עלמא לא פליגי דאסור, כי פליגי אליבא דרבי שמעון דאמר דבר שאין מתכוין מותר אביי כרבי שמעון ורבא אמר עד כאן לא קא אמר רבי שמעון אלא היכא דלא אפשר אבל היכא דאפשר לא, איכא דאמרי אפשר ולא מיכוין היינו פלוגתייהו דרבי יהודה ורבי שמעון לא אפשר ולא קא מיכוין כולי עלמא לא פליגי דשרי כי פליגי דלא אפשר וקא מיכוין ואליבא דרבי שמעון דאזיל בתר כוונה כולי עלמא לא פליגי דאסור כי פליגי אליבא דרבי יהודה דאמר לא שנא מתכוין ולא שנא שאין מתכוין אפשר אסור אביי כרבי יהודה ורבא אמר לך עד כאן לא קאמר רבי יהודה שאין מתכוין כמתכוין אלא לחומרא אבל מתכוין כשאין מתכוין לקולא לא".

לאחר דיון בסוגיה, מביאה הגמרא ראיה נגד עמדת רבא בלישנא קמא:

"תא שמע מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים והצנועין מפשילין לאחוריהם במקל והא הכא דאפשר למעבד כצנועין וכי לא מכוין שרי  תיובתא למאן דמתני לישנא קמא דרבא תיובתא".

ננתח את המצבים השונים בסוגיה:

לא אפשר ולא קא מיכוין- רבי שמעון מתיר בודאי, ובדעת רבי יהודה, הדבר תלוי  בשתי הלשונות בסוגיה[1], ובדעות הראשונים - אם אף הוא מסכים להתיר כרבי שמעון, או שמא הוא אוסר. רבי שמעון מתיר הואיל והוא סבור שהכוונה היא מרכיב מרכזי במעשה העבירה, ובהעדר כוונה אין לאסור, מאחד משני הטעמים שנתבארו לעיל. לרבי יהודה, יש מקום להתיר, הואיל ואי אפשר לו בנקל  לבחור באופציה אלטרנטיבית למעשה, כגון שאין דרך אחרת להגיע ליעדו או כגון שקשה לו להגביה את המיטה בלי לגרור אותה על הארץ, יש לדמותו קצת לאונס, וכעין שכתב רבנו יהונתן שם:

"כיון דלא איפשר ליה בדרך אחרת דאנוס הוא, אף על גב דסבירא ליה לר' יהודה דשאין מתכוין כמתכוין, אבל הכא דלא איפשר לא קאמר".

אמנם, השיטה האוסרת, סוברת שכיוון שגדר 'לא אפשר' בנידוננו אין משמעותו שהוא אנוס בעשייתו, אלא שקשה לעשות את המעשה שהוא מכוון אליו בדרך שבה לא תהיה אפשרות לביצוע מעשה העבירה הנובע ממנו, ואף בנידון הסוגיה בפסחים, שאין דרך אחרת להגיע ליעדו, מ"מ אפשר שאינו נחשב אונס כי אינו חייב לעבור כלל בדרך זו.

ונראה לומר, שביסוד המחלוקת בדעת רבי יהודה, נעוצה נקודה חשובה ויסודית: אף על פי שרבי יהודה אינו מייחס חשיבות לכוונה ומחייב דבר שאינו מתכוון, אין זה אומר שמבחינתו אין לה כל משמעות. משמעות זו באה לידי ביטוי בשני מצבים:

  • בנידון דנן, לא אפשר ולא מיכוין – כיוון שאינו מתכוון לפעולה האסורה, ואי אפשר לו לעשות את המעשה המותר באופן אחר, יש הסוברים שיש לתת משקל לחוסר הכוונה אף לדעת רבי יהודה, ולהתחשב בכך בכדי לתת לעושה מעמד של מעין אנוס ביחס למעשה העבירה.
  • לא אפשר וקא מיכוין – בנקודה זו סבור רבא שאף רבי יהודה אוסר, מפני שכוונתו ליהנות מן העבירה מפקיעה ממנו שם אנוס, ביחס למעשה העבירה.[2]

אפשר וקמיכוין – לכולי עלמא אסור, שהרי מתכוון להדיא למעשה האסור.

אפשר ולא קא מיכוין – רבי יהודה אוסר בודאי, הואיל ואפשר לו בדרך אחרת אינו אנוס על המעשה וחייב. בדעת רבי שמעון נחלקו אביי ורבא בלישנא קמא. לאביי – רבי שמעון מתיר הואיל ואינו מכוון, ולרבא – רבי שמעון אוסר, שהואיל ואפשר לו ללכת בדרך אחרת ובוחר בדרך זו, סובר רבא שבאופן זה יש לראותו כמתכוון למעשה האסור, או לחלופין שבאופן זה יש לייחס אליו את המעשה האסור, אע"פ שלא נתכוון אליו[3]. אמנם, למעשה עמדה זו של רבא בדעת רבי שמעון הופרכה בסוגייתנו, וברור אם כן, שבאופן זה רבי שמעון מתיר, הואיל ואין לו כוונה למעשה האסור.

לא אפשר וקא מיכוין – רבי שמעון אוסר בודאי, שהואיל ומתכוון לפעולה האסורה, יש לייחס אליו את המעשה ולחייבו על המעשה שנעשה. ולרבי יהודה – נחלקו בזה אביי ורבא בלישנא בתרא: אביי מחדש שרבי יהודה אינו מתחשב כלל בכוונה, והוא מתחשב רק בשאלה אחת – האם העושה בוחר במעשה או שהוא מאולץ לעשותו, ומכיוון שאכן הוא נאלץ לעשות כן, סבור אביי שרבי יהודה מתיר. רבא חולק ואומר שאף רבי יהודה מייחס חשיבות מסוימת לכוונה, וכיוון שמתכוון למעשה האסור אין שם אנוס עליו ואסור.

 

כיוון שקיי"ל כרבי שמעון בדבר שאינו מתכוון, וכשיטת רבא בלישנא בתרא בסוגיה, עולה המסקנה הבאה: בכל מקום שמתכוון, רבי שמעון אוסר, ובכל מקום שאינו מתכוון רבי שמעון מתיר.

 

דבר שאין מתכוון בבן אדם לחברו

לכאורה, מסתבר לומר שדברי רבי שמעון המתיר דבר שאין מתכוון, מוגבלים לדינים שבין אדם למקום. לדידו, התורה לא חייבה על מעשה אסור ללא כוונה. אולם, כאשר מדובר על דינים שבין אדם לחברו, כגון הליכה בדרך שבגינה יכולה להיווצר אפשרות שחפץ חברו יינזק, או שאדם ייהרג מתוך אותה הליכה, לכאורה פשיטא שאין להתיר זאת ויש לחייבו בתשלום הנזק שנגרם, או על ההריגה. העונש על ההריגה תלוי במידת הרשלנות שבמעשה, אך ודאי שגם ללא כוונה יש לחייבו בגלות, שהרי כל גולה התכוון לחטוב עצים ביער, ומתוך כך ניתז נתז שהרג את האדם, ללא כוונת החוטב.[4]

והנה, בסוגיית הגמרא בפסחים שם, העלו בדיון אפשרות להביא ראיה לדין לא אפשר וקמיכוין מן המקרה הבא:

"תא שמע אבידה לא ישטחנה לא על גבי מטה ולא על גבי מגוד לצורכו אבל שוטחה לצורכה על גבי מטה ועל גבי מגוד. נזדמנו לו אורחין לא ישטחנה לא על גבי מטה ולא על גבי מגוד בין לצורכה בין לצורכו שאני התם דקלי לה אי משום עינא בישא אי משום גנבי"

(פסחים כו ע"ב) 

הסוגיה עוסקת בשומר אבדה. כחלק מחיוביו, שומר אבידה חייב לפרוס אותה לפרקי זמן מסוימים, על מנת לאוורר אותה שלא תיהרס ותתקלקל. אולם, אם נזדמנו לאותו שומר אורחים, ורוצה הוא לפרוס אותה לצורכה, אלא שמנצל את ההזדמנות כדי להיראות בה לפני אורחיו, אין לו לפורסה באופן זה אע"פ שהוא לצורכה, כיוון שמכוון גם להנאתו. וכתב רש"י שם:

"נזדמנו לו אורחין וכו' - אלמא: אף על גב דלצורכה הוא, והיינו לא אפשר, הואיל ומתכוין להתכבד בשל חבירו באורחין - חשיב ליה גזל, ואסיר".

מדברי רש"י משמע, שגם לעניין איסור גזל הדבר תלוי בכוונתו.  לפי זה, האם יהיה מותר לגזול, באופן של דבר שאין מתכוון?

וכבר הקשה כן בקובץ שיעורים, פסחים סי' קיד:

"ובסוגיא דלא אפשר וקא מכוין מייתי בגמרא מהא דשוטחה לצורכה ולצורכו אסור, ומוכח דגם בגזל דבר שאין מתכוין מותר, ולכאורה הוא תימה, דהא חייב להציל ממון חבירו מהפסד הבא מאליו, ואיך אפשר להתיר לגזול בלא מתכוין, וצ"ל דדוקא התם בשוטחה לצורכו דזה נהנה וזה לא חסר, שרי אינו מתכוין, אבל להפסיד לחבירו ודאי אסור דאינו מתכוין לא גרע מנעשה מאליו".

ומה שנראה ביסוד תירוצו של הקובץ שיעורים הוא, שברור לכל שלעניין גזל אין היתר של דבר שאין מתכוון. הקובץ שיעורים מחלק בין גזל מחברו לבין שימוש בחפץ של חברו שלא על פי דין, כעין שואל שלא מדעת. איסור זה של שימוש בחפץ של חברו לצרכו, הוא בכלל איסור גזל, אבל דומה לגוזל על מנת להשיב, שעיקר איסורו הוא בעבירת הגזל כלפי שמיא. במקרה שלנו של שומר אבדה, הנגזל לא ידע כלל שהשתמשו בשלו, ולכן אין לו בכך אפילו צער. בגזל מסוג זה הדבר תלוי בכוונה, ובדבר שאין מתכוון אפשר שיש להתיר, כי אינו מחסר את חברו[5].

אמנם, התוס' בב"מ בדף ל ע"א, ד"ה לצורכו, כתבו לפרש שמעיקר הדין אין כל איסור אם עושה זאת לצרכו ולצורכה, ואין זה נחשב שואל שלא מדעת כלל:

"דוקא בשיטוח כסות מבעיא ליה וכל דדמי ליה דשמא יניחנה שטוחה יותר מכדי צורכה עד שיתקלקל אבל בספר אמרינן דקורא בהן אף ע"ג דצורכו הוא כמו צורכה ולא גזרינן דליכא למיחש למידי כיון שקבעו לו זמן אחד לשלשים יום או אחד לי"ב חדש ולא ילמוד בו בתחלה גם לא יקרא וישנה וכלי נחשת דתניא לקמן דמשתמש אפי' בחמין וכלי כסף בצונן אפי' לצורכו מותר כיון שעל ידי אותו תשמיש אינו יכול לבא לידי קלקול".

לדבריהם, כל שימוש בחפץ שהותר לצורך החפץ, אף אם נהנה משימוש זה גם לצורכו שרי, והחשש קיים רק לגבי הזמן שהוא מעבר לשימוש לצורך החפץ, ובזה יש בעיה בשימוש העודף לצורכו, והוא נאסר על ידי חז"ל שמא יבוא לידי קלקול.

באיסור זה של החשש לשימוש עודף שאינו לצורכה, דנו בסוגיית הגמרא בפסחים להתירו מצד דבר שאין מתכוון. שם השיבו שכיוון שיש סיכוי לקלקול החפץ בעינא בישא או בחשיפתו בפני הגנבים, אין להתירו.

נראה, שעיקר החילוק שחילקנו בין מצוות שבין אדם למקום למצוות שבין אדם לחברו לעניין דבר שאין מתכוון, יסודו בכך שבמצוות שבין אדם למקום, עיקר האיסור נעוץ במעשה העבירה,  ומצוות שבין אדם לחברו עיקרן בתוצאה הפוגעת בחברו, ולפיכך צריך לנקוט זהירות בכדי שלא לבוא לידי תוצאת האיסור.

ולפי זה, יש לעיין במצוות שבין אדם למקום שהמוקד שלהן אינו רק במעשה העבירה אלא גם בתוצאה אשר אינה רצויה. הדוגמאות הקלאסיות של דין דבר שאין מתכוון הן בכלאי בגדים ובהלכות שבת, אשר בשתיהן יש לומר בפשיטות שהאיסור העיקרי הוא במעשה האדם. כמו כן, מצינו דין זה לגבי כיבוי האש שעל המזבח, שהתורה אסרה אותה – "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה". ברם, התירו לו לכבותה אם אינו מתכוון, וגם שם ברור שהאיסור הוא במעשה הכיבוי ולא בתוצאה, כיוון שהכיבוי שעליו מדובר אינו בכיבוי כל אש המזבח, אלא  בכיבוי ניצוצות מסוימים כתוצאה מן ההזאה על גבי המזבח.

ממילא יש לעיין, אם יש להתיר  עבירה בדבר שאין מתכוון באיסורים  שיש בהם חשיבות לתוצאה, כגון איסור מחיקת השם. לכאורה האיסור הוא בביזיון השם, וכשיש שם מחוק הוי ביזיון, ויש מקום לומר שעיקר האיסור הוא במעשה המחיקה, בתהליך הביזוי ולא בתוצאה, וצ"ע.

ומדברי הראשונים נראה בבירור שהם סבורים שיש להתיר מחיקת השם בדבר שאין מתכוון, שהרי הקשו בסוגיית הגמרא בשבת קכ ע"ב, וכן ביומא ח ע"א, במי שהיה לו שם  כתוב על בשרו והוצרך לטבול:

"דתניא הרי שהיה שם כתוב לו על בשרו הרי זה לא ירחוץ ולא יסוך ולא יעמוד במקום הטינופת נזדמנה לו טבילה של מצוה כורך עליה גמי ויורד וטובל. רבי יוסי אומר לעולם יורד וטובל כדרכו ובלבד שלא ישפשף שאני התם דאמר קרא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלהיכם עשייה הוא דאסור גרמא שרי".

לדעת ר' יוסי  מעשה מחיקה אסור אבל גרם מחיקה מותר.  ויעויין בריטב"א יומא שם:

"הרי שהיה שם כתוב על בשרו הרי זה לא ירחץ. פרש"י ז"ל כדי שלא ימחקנו, והקשו בתוספות דהא כיון דלא ממשמש ביה גרמא בעלמא הוא בדבר שאין מתכוין ולא הוי פסיק רישיה, לכך פירש ר"י ז"ל דטעמא כדי שלא יעמוד בפני השם ערום".

ונראה לי לפרש כוונתו:[6]  יש  בכניסה למים כששם כתוב על בשרו – התמודדות כפולה. עצם הכנסת השם למים הוי לכאורה כתחילת מחיקה, ועל זה אנו אומרים שהואיל ואין מתכוון למחוק אלא לטבול, נחשב הוא כדבר שאין מתכוון. הטובל  עושה פעולה מותרת, והיא פעולת הטבילה, ויוצאת ממנה הפעולה האסורה, וכיוון דלאו פסיק רישיה הוא מותר. אמנם, מכל מקום יש בזה גרם מחיקת השם בכניסה למים, שאף שאינו מתכוון לו מ"מ גורם הוא למחיקה זו. על כך חידש רבי יוסי בסוגיה שם, שמעשה הוא שאסור וגרמא שרי[7]. העולה מזה הוא שאפשר שהאיסור במחיקת השם הוא רק  במעשה, מפני שהוא התהליך המבזה, אבל שמא יש לומר שגם אם התוצאה של השם המחוק יש בה ביזיון, מכל מקום לא אסרה תורה דברים אלו אלא במעשה העבירה, וכל זמן שאין מעשה עבירה אינו עובר, ושאני מנזיקין שראינו שהתורה הטילה אחריות על האדם להגן על ממון חברו ועל נפשו, וק"ו שיש לו להימנע מנזק לגוף ולממון חברו גם בדבר שאינו מתכוון.

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

*

*

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ברוך גיגי תשע"ו

עורך: אלישע אורון

*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:  www.vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

* * * * * * * * * *

*

*

 

*

**********************************************************

*

 

 

 

 

 

[1]  ללשון הראשונה, שקובעת בשיטת רבא שרבי שמעון אוסר באפשר ולא מיכוין, על כרחנו יש להעמיד את מחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון בדבר שאין מתכוון, בלא אפשר ולא מיכוין, שבזה רבי שמעון מתיר ורבי יהודה אוסר. ללשון הראשונה האומרת שרבי שמעון ורבי יהודה נחלקו באפשר ולא מיכוין, רבי שמעון מתיר ורבי יהודה אוסר, אבל בלא אפשר ולא מיכוין – יהיה מותר גם לרבי יהודה. ועיין בתוס' שם כה ע"ב, ד"ה לא אפשר.

[2]  וראה הרחבה על כך בסמוך.

[3]  שתי האפשרויות הן בהתאם לשני ההסברים להיתר דבר שאין מתכוון שהובאו בראשית שיעורנו.

[4] וראה היטב, בב"ק כו ע"ב.

[5]  תשובת הגמרא  שם בדחיית הראייה היא שאכן כאן הוא מחסר את חברו, שבפעולה זו הוא מכלה אותה ממנו בעינא בישא, או בכך שחושף אותה בפני גנבים פוטנציאליים, ולפיכך חכמים אסרו זאת. נראה לי, שאיסור זה הוא מצד פשיעה בחפץ שהוא מופקד עליו לשומרו, בכך שמאפשר את נזקו.

[6] בצירוף דברי הרשב"א והריטב"א, שבת קכ ע"ב, עיין שם.

[7] ויעויין עוד מה שכתב בזה בשו"ת אבני נזר אורח חיים סי' רלא.