דבר שאין מתכוון חלק ז' - פסיק רישא, חלק ב'

  • הרב ברוך גיגי

לע"נ ר' עמינדב בן-שחר ז"ל

פתיחה

הצענו בשיעור הקודם שתי גישות בהבנת דין פסיק רישא. בשיעור זה נבחן את הדבר מנקודות מבט נוספות. נתעכב תחילה על נקודה חשובה, המבחינה בין פסיק רישא דלא ניחא ליה לפסיק רישא דלא איכפת ליה, ונבהיר אותה לאור הגישות השונות בגדרי פסיק רישא. לאחר מכן, נדון בשתי סוגיות נוספות ביחס לדין פסיק רישיה, ומתוך בחינת שתי סוגיות אלו ננסה להעלות תובנה נוספת בדין פסיק רישא.

 

בין לא ניחא ליה ללא איכפת ליה

בסוגיית הגמרא שבת עה ע"א דנו בשאלה מדוע אין מחייבים את הצד חילזון והפוצעו משום נטילת נשמה, והשיבו:

"אמר רבי יוחנן שפצעו מת רבא אמר אפילו תימא שפצעו חי מתעסק הוא אצל נטילת נשמה והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישא ולא ימות שאני הכא דכמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל ציבעיה".

ופירש רש"י שם:

"מתעסק הוא אצל נטילת נשמה - כלומר: לגבי נטילת נשמה הוי מתעסק בדבר אחר, ולא הויא מלאכת מחשבת, שאינו מתכוין שימות. טפי ניחא ליה - שדם החי טוב מדם המת, וכיון דכל עצמו מתכוין וטורח לשומרו שלא ימות בידו, אפילו מת אין כאן אלא מתעסק, וכי מודה ר' שמעון במידי דלא איכפת ליה אי מיתרמי, ומיהו איכווני לא מיכוין".

אך התוס' שם, בד"ה 'טפי', חלקו על רש"י:

"וכי מודה ר"ש בפסיק רישיה ה"מ במידי דניחא ליה אי מתרמי דהוי צריכה לגופה אבל במידי דלא איכפת ליה לא מודה ורש"י פי' דהא דמודה ר"ש בפסיק רישיה היינו במאי דלא איכפת ליה אי מתרמי וליתא דהא מזרד זרדין בארעא דחבריה פטר ר"ש בפ' הבונה (לקמן קג.) והתם לא איכפת ליה אי מתרמי אלא כדפירשתי".

תוס' דחו שיטת רש"י מכוח הסוגיה בדף קג ע"א שם קבעה הגמרא שאדם המזרד זרדים בקרקע של חברו, אינו חייב על יפוי הקרקע, שכיוון שהקרקע אינה שלו אין לו עניין בייפויה, והוא פסיק רישא דלא איכפת ליה, ומכאן ראיה שרבי שמעון סובר שאין לחייב באופן זה:

"תנו רבנן התולש עולשין והמזרד זרדים אם לאכילה כגרוגרת אם לבהמה כמלא פי הגדי אם להיסק כדי לבשל ביצה קלה אם לייפות את הקרקע כל שהן אטו כולהו לא ליפות את הקרקע נינהו ... אביי אמר ... וכגון דלא קמיכוין והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה".

והתמיהה על פירוש רש"י מתעצמת לאור העובדה שהוא עצמו כתב שם בסוגיה טעם זה דלא אכפת ליה כדי להסביר את סיבת הפטור:

"בארעא דחבריה - לא איכפת ליה ליפות".

ובעצם, רעק"א כבר העיר הערה זו על הסתירה בדברי רש"י, בגליון הש"ס:

"ותימא מלקמן פרק הבונה (דף קג ע"א) משני לא צריכה דתולש עולשין אם לאכילה כגרוגרת, ול"א כיון דהקרקע ממילא מתיפה יהיה שיעורו בכל שהו כמו בתולש כדי ליפות משום דאינו מתכוין ואף דהוי פסיק רישיה דקעביד בארעא דחבריה לפירש"י ז"ל שם בארעא דחבריה לא איכפת לי' ליפות. וה' יגלה עיני".

(גליון הש"ס לרעק"א עה ע"א, וראה גם קג ע"א)

לפיכך, נראה לי לומר בכוונת רש"י שלא כפי שהבינו התוס' וראשונים נוספים בדבריו, וכן הייתה כנראה הבנתו של הגרעק"א, שהבינו שמזרד זרדים באדמת חברו יש בזה פסיק רישא של ייפוי אלא שלא איכפת לו בזה ולפיכך התקשו בסתירת דברי רש"י, אלא לענ"ד יש לומר שמי שמזרד זרדים באדמת חברו ואין לו עניין כלל בייפוי, דהיינו ששיקול זה אינו חלק ממערכת שיקוליו כלל, אין זו מלאכת חורש,[1] כי עניינו בזרדים ולא באדמה הזו כלל, וממילא אין לזה שום קשר לדין פסיק רישא.

שוב ראיתי שהריטב"א שם כבר פירש הסוגיה באופן זה:

"ואי לאו דמסתפינא מרבוותא ז"ל הוה אמינא שלא אמרו כן בתלמוד דכי לא איכפת ליה שרי לר"ש אלא בדבר שמחמת עצמו אינו חשוב מעשה ומלאכה, ומשום הכי כל היכא דלא איכפת ליה חזר למהותו שאין בו מלאכה ולא מעשה חשוב, כגון הא דהכא דשורת הדין דיפוי קרקע כל שהוא לא חשיבא מלאכה, אלא כשמחשבין לה משום צורך, וכן ההיא דמימעיט ענבים מן ההדס התלוש צורך המצוה לתקונה עושה אותו שהוא תיקון וכי יש בו חשיבות, וכי לא איכפת ולא מכוין ליה כלל הוה מילתא דלא חשיב".

(חידושי הריטב"א קג ע"א, ד"ה 'ומיהו תמיהא')

ולעצם העניין יש לפנינו מחלוקת בין רש"י ותוס' אם רבי שמעון מודה בפסיק רישא דלא איכפת ליה או שמא דווקא בפסיק רישא דלא ניחא ליה. ונראה שיסוד המחלוקת בזה הוא על פי מה שהעלינו למעלה בטיב ויסוד דין פסיק רישא.

מי שדורש כוונה כדי לחייב על מעשה הנעשה בדבר שאין מתכוון, סובר שבפסיק רישא כוונת העושה בפעולה השנייה נחשבת בעקבות הכוונה בפעולה הראשונה, וממילא אנו אומרים שכוונה כזו נוצרת רק אם ניחא ליה בה. לפיכך ניתן לומר שכיוון שהתוצאה הכרחית והוא מעוניין בה, אנו אומרים שבוודאי נתכוון גם לה. אמנם, אם אין לו עניין בתוצאה, והוא אדיש לה, קשה לומר שהוא מתכוון לה, וזוהי שיטת התוס' הסבורים כפי שביארנו למעלה, שפסיק רישא יוצר כוונה.

אולם, מי שסובר שניתן לחייב גם בהעדר כוונה למעשה הספציפי, אלא שמעשה הנגרר בלא כוונה ממעשה שנעשה בכוונה, אינו מיוחס לאדם ואנו רואים אותו כנעשה מאליו, במציאות של פסיק רישא אנו קובעים שכיוון שהמעשה השני הוא תוצאה הכרחית של  המעשה הראשון, והאדם מכוון אל המעשה הראשון אנו מייחסים אליו גם את המעשה השני.

אמנם, דברים אלה אמורים באופן שהמעשה השני הוא תוצאה מוכרחת, שאדם מעוניין בה או אדיש אליה, שבזה יש לומר שכיוון שעושה מעשה א' ומעשה ב' הוא תוצאה של א', אנו רואים את שניהם כמעשה אחד שכוונה אל חלקו הראשון מספיקה כדי לחייב. אבל, אם מדובר במעשה שני שאינו נוח כלל לאדם העושה והוא מתנגד לכך שייעשה, אזי אפילו מדובר בפסיק רישא יש לומר שאין לייחס אליו את המעשה הזה, אם הוא זועק שאינו רוצה לעשותו, והוא מבחינתו עושה רק את המעשה הראשון ולא את השני. זהו שאמר רש"י, שרבי שמעון מודה בפסיק רישא דלא איכפת ליה, אך לא בפסיק רישא דלא ניחא ליה.

 

בעילת בתולה בשבת

במסכת כתובות בדף ה ע"ב עולה ספק אם מותר לבעול בתולה לכתחילה בשבת אם לאו, ובין יתר צדדי הספק הוזכר שם:

"ואם תימצי לומר לדם הוא צריך ופתח ממילא קאתי הלכה כר"ש דאמר דבר שאין מתכוין מותר או הלכה כרבי יהודה דאמר דבר שאין מתכוין אסור".

וברש"י שם כתב:

"הלכה כרבי יהודה - בדבר שאין מתכוין ואסור, או כר"ש - ומותר וא"ת פסיק רישיה ולא ימות הוא הא פרכינן לה לקמן ומשנינן יש שבקיאין בהטיה ואין דם יוצא ואף אין פתח נפתח הלכך לאו פסיק רישיה ולא ימות הוא".

ולהלן בדף ו ע"ב הובאה בגמרא דעת חכמים הסבורים כרבי שמעון המתירים בעילה לכתחילה בשבת, והרי לשון הדיון שהתפתח בסוגיה שם בעקבות כך:

"דתניא הכונס את הבתולה לא יבעול בתחלה בשבת וחכמים מתירין מאן חכמים אמר רבה רבי שמעון היא דאמר דבר שאין מתכוין מותר אמר ליה אביי והא מודה ר' שמעון בפסיק רישיה ולא ימות אמר ליה לא כהללו בבליים שאין בקיאין בהטייה אלא יש בקיאין בהטייה א"כ טורד למה לשאינו בקי יאמרו בקי מותר שאינו בקי אסור, רוב בקיאין הן".

העולה מפשט הסוגיה, שאמנם למי שאינו בקי הוא פסיק רישא, ורק מי שבקי בהטיה יכול הוא להטות בלי לפתוח פתח, מבלי להוציא דם או לעשות חבורה, ואצלו אין זה פסיק רישא ואעפ"כ התירו חכמים גם למי שאינו בקי, כיוון שרוב בקיאים הם. כך משתמע מפירושו של רש"י במקום:

"רוב בקיאין הן - הילכך סתמא לאו פסיק רישיה ולא ימות הוא."

ועמדה זו של רש"י כבר עלתה גם מדבריו הנ"ל בדף ה ע"ב שכתב שכיוון שיש בקיאין בהטייה אין זה פסיק רישא, וצע"ג בדבריו, דאה"נ אצל הבקיאים בהטייה אין זה פסיק רישא, אבל למי שאינו בקי הרי זה פסיק רישא, וכיצד ניתן להתיר למי שאינו בקי. ויעויין תוס' שם שבאמת התקשו בזה, ומכוח זה קבעו שכיוון שרוב בקיאין בהטייה, כל אחד מן הבועלים הפוטנציאליים הוא בחזקת ספק בקי:

"רוב בקיאין הן - וכל חד וחד מספקינן ליה ברוב וכולם מותרים".[2]

והוא דוחק גדול, ומ"מ ברור היה לתוס' שאין מקום להתיר למי שאינו בקי שהרי לגביו זהו פסיק רישא. הרמב"ן, שסבר עקרונית כתוס', התקשה בדרכם להסביר שהטייה אפשרית גם לאינם בקיאים:

"ופריק רוב בקיאין הן שכך הוא דרך בעילה לבעול בהטייה ואפשר שמזדמנת להם הטייה גמורה בלא דם ובלא פתח הילכך לכ"ע מותר אלא שהבבליים אינם בקיאין כשאר בני אדם בבעילה וכמדומה להם שאין הטייה מזדמנת לעולם".[3]

אולם, מדברי רש"י נראה שהוא סובר שכיוון שרוב בקיאים הם, אין זה חשוב פסיק רישא גם למי שאינו בקי, וגדולה מזו כתב המאירי שם, שאין צורך כלל ברוב בקיאים, ומספיק שיש מיעוט בקיאים שאצלם זה לא פסיק רישא בשביל להתיר גם למי שאינו בקי:

"ואם כן תהא בעילת שבת פסיק רישיה אצל מי שאינו בקי ותירץ רוב בקיאין הם ואם כן אין כאן פסיק רישיה אף למי שאינו בקי ולא אמרה אלא לרוחא דמילתא שאף אם לא היו רובן בקיאין מכל מקום הואיל ואפשר שיזדמן כך אין כאן פסיק רישיה כמו שביארנו".

ושוב צ"ע, איך אפשר שמפני הבקיאים נקבע שאינו פסיק רישא גם למי שאינו בקי.

בטרם, ננסה ליישב שיטה זו של רש"י והמאירי, נפנה לסוגיה נוספת שעולה ממנה קושי דומה.

 

זילוף יין ע"ג האישים

בזבחים צא ע"ב דנו במי שהתנדב יין למזבח, אם יכול לזלפו על גבי המזבח, אע"פ שיש בזה צד של כיבוי האש של המזבח, שהתורה אסרה את כיבוייה:

"אמר שמואל המתנדב יין מביא ומזלפו על גבי האישים מאי טעמא אמר קרא ויין תקריב לנסך חצי ההין אשה ריח ניחוח לה' והא קא מכבי ... ת"ש יין כדברי ר"ע לספלים שמן כדברי רבי טרפון לאישים ועוד תניא יין נסך לספלים או אינו אלא לאישים אמרת לא יכבה לא קשיא הא רבי יהודה הא רבי שמעון".

הגמרא הסיקה שהיתר זילוף יין על גבי האישים הוא רק בדעת רבי שמעון המתיר דבר שאין מתכוון, אלא שהראשונים התקשו בזה מפני שרבי שמעון מודה בפסיק רישא. הראשונים כתבו בשם הערוך, שמכאן ראייה שהואיל ולא ניחא ליה בכיבוי אש המזבח, אין לאסור, דפסיק רישא דלא ניחא ליה מותר, ולא הודה ר"ש אלא בניחא ליה. כך כתבו התוס' בכתובות:

"וכן פירש בערוך דכל פסיק רישיה דלא ניחא ליה שרי ועיקר ראייתו מפרק כל התדיר (זבחים דף צא: ושם) אליבא דר"ש מזלפין יין על גבי האישים אף על גב דפסיק רישיה הוא דודאי מכבה הוא כיון דלא ניחא ליה בהאי כיבוי שרי".

(תוס' כתובות ו ע"א, ד"ה 'האי')  

אך הרשב"א שם דחה ראיית הערוך, וכתב:

"איכא למימר במזלף טפין טפין דלא פסיק רישיה הוא".

לדברי הרשב"א היתר הזילוף הוא באופן שאין פסיק רישא, דהיינו כשמזלף בטיפין דקות שאפשר שלא יכבו את האש. אולם, יעויין רש"י בסוגיה שם שכתב:

"הא רבי שמעון - שמואל כרבי שמעון דכיון דאין מתכוין לכבות אין לא תכבה ראייה עליו לאסור למיעקר משמעותא דאשה משום קושיא דלא תכבה ואם תאמר פסיק רישא ולא ימות הוא אפשר דמזליף ליה בטיפין דקות מאד הלכך אי נמי מכבה בטיפים גסות דבר שאין מתכוין הוא".

ודבריו קשים מאוד – כיצד הוא מתיר לזלף בטיפים גסות שהם פסיק רישא, והיה לו לומר כדברי הרשב"א שההיתר הוא רק בטיפים דקות שאינו פסיק רישא שיהיה בזה כיבוי, וצ"ע.

ונראה לי שיש לפרש את הדברים על פי עיקרון שכתב בעל ה'שלטי הגיבורים':

"ואני כתבתי בחדו' דכל מעשה שאפשר לעשות זולת הפסיק רישיה אז אפי' עביד אותו מעשה אפי' בפסיק רישיה שרי כי לא מתכווין לעשות בפסיק רישיה והארכתי שם.

ביאור דבריו: אם יש אפשרות לעשות את המעשה באופן שהתוצאה הנגררת אין בה פסיק רישא, יהיה מותר לעשותה גם בדרך שבה תיגרר התוצאה בפסיק רישא, והוא כשיטת רש"י בזבחים, שאם יש דרך לזלף יין מבלי שיהיה פסיק רישא של כיבוי, בטיפין דקות, יהיה מותר לזלף גם בדרך שיש בה פסיק רישא של כיבוי, בטיפין גסות. וכן על זה הדרך בסוגיית כתובות שכיוון שאפשר לבעול מבלי שיהיה פסיק רישא של הוצאת דם ועשיית חבורה, בבעילת בקיאים, מותר לעשות כן אף בדרך של פסיק רישא, בבעילה של אינם בקיאים.

ולמרות הכול עדיין הדברים טעונים הסבר יסודי בטעם היתר זה.

כזכור, הבאנו שתי גישות בגדרי פסיק רישא. לגישה הרואה פסיק רישא כמתכוון, דהיינו שמכיוון שהתוצאה מוכרחת אנו אומרים שהוא התכוון, ואם עושה כן בדרך של פסיק רישא יש לאסור. אבל לגישה השנייה, שאמרנו שהיסוד הוא שאם היא תוצאה הכרחית אנו מייחסים את הפעולה לאדם, יש מקום לטעון, שאנו מייחסים את הפעולה השנייה לאדם רק אם היא תוצאה הכרחית תדיר, שאזי הופכות שתי הפעולות לפעולה אחת, וכוונה לחלק אחד שלה מייחסת גם את החלק השני למעשה האדם. אבל, אם יש אופן שבו ניתן לחלק בין שתי הפעולות, ויכולה להיעשות רק הפעולה האחת ללא הפעולה השנייה, אפשר לומר שבנידון זה אנו רואים כאן שתי פעולות והוא התכוון רק לפעולה האחת, והפעולה השנייה שלא כיוון לה אינה מיוחסת אליו ולא הוא שעשאה, אלא נחשב הדבר כנעשית מאליה.

ובדרך נוספת יש להציע: גם אם נצעד על פי הגישה הראשונה שפסיק רישא יוצר כוונה, יש לומר שדווקא באופן שבו בתודעת האדם כל מי שעושה פעולה א' גורר בעקבותיו פעולה ב', כי אז יש לומר שהוא מתכוון גם לפעולה האחרת, אבל אם עקרונית ניתן לנתק בין שתי הפעולות, ויכולה להתבצע הפעולה האחת ללא חברתה, יש לומר שאין זיקה אוטומטית בתודעתו בין שתי הפעולות ואין לראותו כמתכוון לפעולה האחרת.

 

 

*

***************************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ברוך גיגי

עורך: אלישע אורון

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

***************************************************************

*

 

 

 

 

 

 

 

[1]   ואף לפי מה שהעלינו במלאכת חורש, שאפשר שרש"י סבור שהחיוב כאן הוא לא מצד חורש אלא מצד קוצר, וכפי שפירש כן הרמב"ן בדף קיא ע"א, מ"מ אף בזה כיוון שרעיון הייפוי אינו חלק משיקוליו, אין זה קשור כלל לפסיק רישא ואין הייפוי חלק מפעולתו כלל. (עיין בנקודה זו בדברינו למלאכת חורש, טללי שבת א')

[2]  וראה עוד בתוס' שם במה שהתקשו בעצם קביעה זו לאור הסוגיה בחגיגה יד ע"ב.

[3] וראה עוד שם במה שכתב הרשב"א בזה.