דבר שאין מתכוון - חלק י"א המשך הדיון במחלוקת הראשונים והערוך

  • הרב ברוך גיגי

בשיעור הקודם התחלנו לעיין בסוגיות השונות שהראשונים נגעו בהם סביב שיטת הערוך לאור השיטות השונות. בשיעור זה נמשיך במגמה זו.

 

סירוס

התורה אסרה סירוס באדם:

"והתניא מניין לסירוס באדם שהוא אסור? תלמוד לומר ובארצכם לא תעשו בכם לא תעשו דברי רבי חנינא."

 (בבלי שבת קי ע"ב)

ומתבאר ממסקנת הסוגיה שם, שיש איסור סירוס אף במי שאינו מכוון לסרס, והוא זקוק לקחת תרופה למחלה מסוימת שהוא סובל ממנה ותרופה זו גורמת לעיקור. לפיכך קבעו בסוגיה שם, שאין היתר לקחת תרופה זו אלא באישה שאינה מצווה על פריה ורביה.[1] יש להבין למה אסור לקחת תרופה זו, והרי זהו דבר שאין מתכוון, והיה לנו להתיר כשיטת רבי שמעון.

השאילתות בפרשת אמור[2] סובר שבכל התורה אנו פוסקים כרבי יהודה שדבר שאין מתכוון אסור. אמנם, רוב הראשונים חלקו עליו, וסוברים שאנו פוסקים כרבי שמעון אף בכל התורה כולה. לפיכך, פירשו הראשונים שכאן מדובר באופן שהוא פסיק רישיה, ולפיכך אף רבי שמעון מודה בזה לאיסור.[3]

אמנם, לכאורה מקרה זה הוא פסיק רישיה דלא ניחא ליה, ואם כן הדבר נכון לשיטות הראשונים הסוברות שהחלוקה בין ניחא ליה ללא ניחא ליה היא רק בשבת מצד מלאכת מחשבת, אבל בכל התורה כולה פסיק רישיה אסור מן התורה בין בניחא ליה ובין בלא ניחא ליה. אולם, הראשונים החולקים והסוברים שפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר מן התורה גם בכל התורה כולה, וכפי שהוכחנו למעלה שסובר הערוך, צריכים לומר שמסוגיה זו מוכח שלא כשיטת הערוך המתיר פסיק רישיה דלא ניחא ליה גם בכל התורה.[4]

לשיטת הערוך עצמה יש לומר שהוא סובר כשאילתות, שמוכיח מסוגייתנו שבכל התורה קיי"ל כרבי יהודה ולא כרבי שמעון. בטעם החילוק בפסק ההלכה בשאלת דבר שאין מתכוון בין שבת לכל התורה, יש לומר לדעה זו שהוא משום שאנו פוסקים שרק בשבת יש חשיבות לכוונה מצד הדרישה של מלאכת מחשבת, אבל בכל התורה כולה יש לחייב גם על מעשה הנעשה בלא כוונה.[5]

ישנה אמנם אפשרות לדחוק ולומר שהסוגיה היא אליבא דרבי יהודה ולא קיי"ל כוותיה, ולפי זה יתיר הערוך לשתות לרפואתו סם המעקר, כשיטת רבי שמעון לפי הבנתו.

בשיטת ר"י בתוס', ראינו בשיעור הקודם פער בין דברי התוס' ביומא לה ע"א לבין דברי התוס' בכתובות ו ע"א. לפי התוס' ביומא, ובשבת קג ע"א, פסיק רישיה דלא ניחא ליה הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה, ואם כן הוא בודאי דין בשבת בלבד ובכל התורה כולה חייב בפסיק רישיה דלא ניחא ליה, ואתי שפיר הסוגיה דסירוס. לפי התוס' בכתובות הסוברים שפסיק רישיה דלא ניחא ליה הוא איסור דרבנן בלבד בכל התורה כולה ובשבת, יש  לדחוק בסוגיית סירוס ולומר שפשיטא לסוגיה לאסור מדרבנן משום שזהו הדין בכל פסיק רישיה.

 

עששיות של ברזל

ביומא הובאה הברייתא:

"תניא אמר רבי יהודה עששיות של ברזל היו מחמין מערב יום הכפורים ומטילין לתוך צונן כדי שתפיג צינתן".

(בבלי יומא עד ע"ב)

בסוגיה זו עולה בעיית צירוף העששיות, שלאחר שהיו מחממים אותן היו מצננים אותן במים קרים, ובזה היו מחסמים (= מחזקים ומקשים, רש"י שם) את המתכת, והיא תולדת מכה בפטיש, לכאורה. אם אכן כך, מתעורר קושי, כיצד התירו לעשות זאת ביום הכיפורים כדי להפיג צינתן של המים לטבילת הכהן הגדול.

רש"י מפרש את הסוגיה שם שצירוף העששיות אין בו איסור תורה, ובאיסור דרבנן אין לאסור דבר שאין מתכוון.[6] בטעם הדבר שאין בצירוף עששיות איסור תורה, מסתבר שהוא מפני שמכה בפטיש, כתיקונו הסופי של כלי, שייך רק בכלים,[7] אבל עששיות שהן גושי מתכת גרידא, אין בצירופם איסור תורה.[8]  

ר"י בתוס' שם פירש שצירוף עששיות אינו פסיק רישיה, ורבי יהודה אוסר עקרונית מפני שהוא דבר שאין מתכוון. באיסורי שבת אפילו רבי יהודה מודה שהאיסור הוא מדרבנן בלבד, לפי שמעשה בלא כונה אינו מלאכת מחשבת, ובמקדש התירוהו משום שאין שבות במקדש. בפסיק רישיה, רבי יהודה ורבי שמעון מודים שדינו כמתכוון, אלא שהם חלוקים בדין מלאכה שאינה צריכה לגופה, שאם נוח לו בתוצאה המתקבלת, הרי זו מלאכה הצריכה לגופה, ואם לא נוח לו בה הרי זו מלאכה שאינה צריכה לגופה, ורבי יהודה מחייב ורבי שמעון פוטר.[9] אמנם, בכל התורה כולה רבי יהודה אוסר דבר שאין מתכוון מדאורייתא, ואפילו אין זה פסיק רישיה, כיוון שלשיטתו כל הבעיה בשבת היא רק מדין מלאכת מחשבת, ובכל התורה יש לחייב על מעשה ללא כוונה.

הערוך הביא ראיה מסוגיה זו שפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר, שהרי פשטות הסוגיה לשיטתו והיא עוסקת בפסיק רישיה, שהרי הגמרא הקשתה בסתמא – 'והלא מצרף' – ובכל זאת קבע אביי שדבר שאין מתכוון מותר.[10] כך הביא הרמב"ן שבת קיא. משמו של הערוך:

 "ועוד אחרת מדאמרי' בסדר יומא בפ' אמר להם הממונה (ל"ד ב') א"ר יהודה עששיות של ברזל היו מחממין לו מערב יום הכפורים ומטילין לתוך הצונן בשביל שתפוג צינתן ואקשי' והלא מצרף ופריק אביי אפי' תימא שהגיע לצירוף דבר שאינו מתכוין מותר, והיכי הוי דבר שאינו מתכוין שהרי בודאי הוא נעשה אותו צירוף".

(חידושי הרמב"ן שבת קיא ע"א ד"ה 'האי')

לפי הערוך, הדיון בהמשך הסוגיה הוא בכיוון שיטת רש"י שמחלק בין צירוף שהוא איסור דרבנן לבין מילה בצרעת שהוא אסור מדאורייתא, ובאיסור דרבנן אין רבי יהודה אוסר דבר שאין מתכוון. מכאן יש להביא ראיה לשיטתו שכל פסיק רישיה דלא ניחא ליה דינו ככל דבר שאינו מתכוון, גם אם מדובר באיסור דאורייתא.

אמנם, הרמב"ן שם דחה ראיית הערוך:

"ומה שאמרו בסדר יומא בעששיות של ברזל שהוא דבר שאינו מתכוין, אינה ראיה של כלום דההיא למאי דס"ד מעיקרא אביי אמרה מקמי דגמר מרבא דמודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות, ומש"ה אקשי' עליה מההיא דמילה בצרעת דאיתמר מקמי הכי כדמפורש בפ' ר"א דמילה."

והיינו שרק בהו"א של אביי שאינו מחלק כלל בין פסיק רישיה לאינו פסיק רישיה אמרו שהוא ככל דבר שאין מתכוון, אבל למסקנה, מודה אביי לחלק ולפי מסקנתו כל פסיק רישיה דינו כמתכוון.

ולדרכו של הרמב"ן, יש לפרש היתר העששיות למעשה, אף שהוא פסיק רישיה, מן הטעם הבא שכתב שם:

"ובתר הכי מסקינן דהואיל וצירוף דרבנן הוא והוא אינו עושה לשם כך מותר שאין כאן ליגזור משום מתקן שהרי אינו נראה כמתקן".

פירוש דבריו, שאם הוא מתכוון לצרף יש בזה איסור דרבנן, אבל כאן שאינו עושה לשם כך, אע"פ שהוא פסיק רישיה אין לאסור, שכן כל האיסור אפילו במתכוון הוא גזירה משום מתקן כלי ממש, וכאן שאינו מתכוון אין לגזור שמא יתקן, ולפיכך הוא מותר לגמרי לכולי עלמא.

ובתוס' רי"ד יומא שם כתב:

"ונ"ל לפרש שיטה זו כך אביי אמר אפילו הגיע לצירוף דבר שאינו מתכוין מותר פירוש האי מותר לא לגמרי קאמר דאפילו איסור דרבנן ליכא דהא ר' יהודא ס"ל דבר שאינו מתכוין אסור אלא מותר מדאורייתא קאמר דכיון דאינו מתכוין לצרף אף על גב דהו"ל פסיק רישי' ולא ימות אין בו איסור תורה אלא איסור דרבנן ומשום חולשא דכהן גדול לא גזור בי' רבנן ומאי דאמרינן מודה ר"ש בפסיק רישי' ולא ימות אין בו אלא איסור דרבנן דבדבר שאינו מתכוין שרי לכתחלה ובפסיק רישי' ולא ימות איכא איסור דרבנן והשתא אתי תירוצא דאביי אליבא דר' יהודא דבדבר שאינו מתכוין ליכא איסורא דאורייתא כי אם איסורא דרבנן ומשום הכי מקשי לי' מבשר ערלתו דאוקמה אביי דהאי ברייתא ר' יהודא היא דאמר דבר שאינו מתכוין אסור מה"ת ומשום הכי איצטריך בשר להתירו דאילו לר"ש דאמר מלאכה שאצ"ל פטור עלי' אף על גב דהוי פסיק רישי' ולא ימות לית בי' איסור תורה ולא איצטריך בשר למשרי' אלא מתניתא ר' יהודא היא דס"ל מלאכה שא"צ שא"צ חייב עלי' ואף על פי שאינו מתכוין לטהר עצמו מן הבהרת כיון דהי' פסיק רישי' ולא ימות מיחייב ולהכי איצטריך בשר ולא אקשי' לי מגורר אדם מטה וספסל דאמר ר' יהודא דבר שאינו מתכוין אסור דההיא איסורא ליתי' דאורייתא אלא מדרבנן ומתרץ הנ"מ בכל התרה כולה (אנה) הי' מחייב ר' יהודא מן התורה בדבר שאינו מתכוין במקום דאיכא איסור תורה כגון בקציצת הבהרת שאע"פ שאין כוונתו לטהר עצמו מ"מ הבהרת קצוצה וטומאה פורחת מעליו וכגון המוציא המת לקוברו או המכבה את הנר לחוס על השמן ועל הפתילה שהן מלאכה שאצ"ל. ואינו מתכוין לה ואפ"ה כיון שהמלאכה נעשית מאלי' חייב אבל הכא צירוף דרבנן הוא שבוודאי אם הי' כלי שהי' צריך צירוף אף על פי שלא נתכוין לצרפו כיון דהוי פסיק רישי' ולא ימות הוה מחייב דמלאכה שאצ"ל חייב עליה אלא שהעששיות אין בהן תורת צירוף שהרי עתיד להכניסן באש ולעשות בהן כלים וצירופן אינו אלא מדרבנן וכיון דאין צירופן אלא מדרבנן אין שבות במקדש".

(תוס' רי"ד יומא לד ע"ב ד"ה 'אביי')

התוס' רי"ד מחדש בדעת רבי יהודה שדבר שאין מתכוון אין בו איסור תורה אלא איסור דרבנן. לדבריו, גם בכל התורה כולה אין רבי יהודה אוסר דבר שאין מתכוון אלא מדרבנן, שלא כשיטת התוס' שחילקו בין כל התורה כולה לשבת וסוברים שבכל התורה רבי יהודה אוסר מן התורה ורק בשבת אוסר מדרבנן. אמנם, אם הוא פסיק רישיה, לרבי יהודה יש בו איסור תורה, כי הוא מחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה,[11] ולרבי שמעון הוא איסור דרבנן, ומה שהתירו בעששיות אפילו אליבא דר' יהודה הוא משום שצירוף עששיות אפילו במתכוון הוא איסור דרבנן בלבד, וכיוון שאין שבות במקדש התירוהו משום חולשה דכהן גדול.

 

מזרד זרדים 

"תנו רבנן התולש עולשין והמזרד זרדים אם לאכילה כגרוגרת אם לבהמה כמלא פי הגדי אם להיסק כדי לבשל ביצה קלה אם לייפות את הקרקע כל שהן אטו כולהו לא ליפות את הקרקע נינהו רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו באגם שנו אביי אמר אפילו תימא בשדה דלאו אגם וכגון דלא קמיכוין והא אביי ורבא דאמרי תרוייהו מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות לא צריכא דקעביד בארעא דחבריה".

(בבלי שבת קג ע"א)

התוס' שם כתבו שהתולש בקרקע של חברו, הוא פסיק רישיה שמייפה את הקרקע, ולכן נחשב כמתכוון, ומה שלא חייבוהו משום חורש בכל שהוא, משום שכל פסיק רישיה דלא ניחא ליה הרי הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה:

"והא דקאמר לא צריכא דעביד בארעא דחבריה היינו דלא מיחייב חטאת אבל איסורא איכא... פי' דהויא מלאכה שא"צ לגופה".

(תוס' שבת קג ע"א ד"ה 'לא צריכא')

הערוך הביא ראיה מסוגיה זו שפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר, ובאמת ראיה זו קשה, שהרי אין בסוגיה היתר אלא שלא מחייבים משום חורש, כיוון שלא ניחא ליה. נראה שעיקר טענתו של הערוך היא שפסיק רישיה הוא עדיין כדבר שאינו מתכוון, ומשום כך הוא סבור שמותר, ואין מקום לייצר איסור דרבנן אחר. ר"י בתוס' בכתובות ו ע"א סבר כשיטת הערוך שפסיק רישיה דלא ניחא ליה דינו כדבר שאין מתכוון, ומכל מקום סבר שיש לאסור מדרבנן.

ויש לשאול לשיטת הערוך, מניין לו מסוגיה זו שפסיק רישיה דלא ניחא ליה הוא כדבר שאין מתכוון, והלא אפשר שאין מחייבים למרות שהוי כמתכוון, מצד מלאכה שאינה צריכה לגופה, וכפי שכתבו התוס'. ואפשר שהערוך סבור כקושיית הריטב"א שם:

"ומיהו תמיהא מילתא טובא כל היכא דפסיק רישיה ולא ימות, מאיזה טעם יתיר רבי שמעון משום דלא ניחא ליה דהא טעמא דתלמודא דמודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות, היינו משום דכיון דלא סגיא דלא אתעביד מלאכה הרי הוא כאילו נתכוון ומלאכת מחשבת הוא, ואם כן מה לי אי ניחא ליה או לא ניחא ליה, וליכא למימר דכי לא ניחא ליה הויא לה מלאכה שאינה צריכה לגופה שזה ודאי צריכה היא לגופה, ויפוי קרקע גמור וסחיטה גמורה אלא שהוא אינו צריך לה, וכן אם חרש בבהמות שדה אחת ולא נתכוון אלא ליגע בהמותיו כלום יהא פטור".

(חידושי הריטב"א שבת שם ד"ה 'ומיהו')

אפשר שהערוך מקבל את הנחת הריטב"א שאם היינו אומרים שפסיק רישיה דינו כמתכוון, ממילא היה עלינו לומר שפעולה זו נחשבת מלאכה הצריכה לגופה, שהרי יש בה הנאה של ייפוי הקרקע, ולשיטה זו גדרי מלאכה הצריכה לגופה, היינו שיש הנאה חיובית מן המלאכה כשיטת חכמי ספרד והגאונים.[12] להבנת הריטב"א אין חובה שהאדם ירצה הנאה זו ויצטרך לה, והעיקר הוא שהפעולה מספקת הנאה. אם נניח שהערוך מקבל הנחה זו, אזי יש לומר שזוהי ראייתו: אם פסיק רישיה הוא כמתכוון היה לנו לחייב בזה, אם אנו רואי שהסוגיה לא מחייבת משום יורש, שמע מינה שאין זה כמתכוון.

הריטב"א עצמו הסביר שם את הסוגיה באופן אחר לחלוטין, ולפיו אין שום ראיה מכאן לדין פסיק רישיה דלא ניחא ליה:

"ואי לאו דמסתפינא מרבוותא ז"ל הוה אמינא שלא אמרו כן בתלמוד דכי לא איכפת ליה שרי לר"ש אלא בדבר שמחמת עצמו אינו חשוב מעשה ומלאכה, ומשום הכי כל היכא דלא איכפת ליה חזר למהותו שאין בו מלאכה ולא מעשה חשוב, כגון הא דהכא דשורת הדין דיפוי קרקע כל שהוא לא חשיבא מלאכה, אלא כשמחשבין לה משום צורך".

לדבריו, עיקר הסוגיה מלמד שייפוי קרקע הוא מלאכה רק אם אדם מכוון לה, שהרי אין זה מעשה מלאכה קלאסי, וכל היותו מלאכה הוא מכוח כוונתו לעשות  פעולה זו כדי לייפות את הקרקע, אבל אם אין לו עניין כלל בייפוי הקרקע, אנו אומרים שאין כאן מעשה מלאכה כלל. ולענ"ד יש לפרש כך דברי רש"י בסוגיה שם, שכתב לא איכפת ליה ליפות, והיינו שמבחינתו אין זו מלאכה.

 

 

*

***************************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב ברוך גיגי

עורך: אלישע אורון

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:          http://www.etzion.org.il/vbm

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

***************************************************************

*

 

 

 

[1]  עיין שם היטב בסוגיה, שבת קי ע"ב- קיא ע"א.

[2]  שאילתות אמור, קה.

[3]  עיין תוס' בשבת קי ע"ב ד"ה תלמוד לומר, רא"ש שם פרק יד סימן ט, רשב"א וריטב"א ועוד על אתר.

[4]  ראה מה שכתבנו למעלה בנקודה זו בשיטות הרשב"א, הרא"ש והר"ן.

[5]  לדעתי, לשיטה זו קשה לקבל את הטיעון שפעולה בלא כוונה אינה מתייחסת לעושה, שאם כן, היה לנו לומר זאת גם בכל התורה, אבל אם היסוד הוא החיוב על מעשה שאין בו כוונה, בזה יש מקום לומר שזוהי דרישה של מלאכת מחשבת.

[6]   עיין תוס' שם שהקשו על רש"י מן הסוגיה בשבת מו ע"ב שמוכח ממנה שרבי יהודה אוסר דבר שאין מתכוון גם באיסור דרבנן, ונראה ליישב שלא אמרו כן אלא באופן שבו מצד המלאכה היא איסור דאורייתא, והוי איסור דרבנן בגלל בעיה צדדית כמו גורר כסא שהוא חורש דאורייתא, אלא שהוא כלאחר יד, וכן מוכח בסוגיה שם לעניין כיבוי שמוגדר כאיסור דאורייתא, אע"פ שהוא מלאכה שאינה צריכה לגופה. אבל, בצירוף גושי מתכת שלא שייך בו תיקון כלי כלל, סבור רש"י שרבי יהודה מתיר בו דבר שאין מתכוון. וראה מה שדחקו שם התוס' ד"ה 'כל'.

[7]   עיין שבת מא ע"ב.

[8]   כן כתבו התוס' שם ליישב דברי רש"י.

[9]  עיי"ש בתוס' שפירשו כך את סוגיית כריתות כ ע"א בעניין החותה גחלים.

[10]  נראה לי שעיקר הראיה הוא מכך שאביי מגדיר מציאות של פסיק רישיה כדבר שאין מתכוון, והוא סבור שדינו ככל דבר שאין מתכוון שהוא מותר.

[11]  טיעון זה של מלאכה שאינה צריכה לגופה, עולה בדברי התוס' רי"ד שם גם בעניין מילה בצרעת, ואע"פ שלכאורה דין זה הוא הלכה ייחודית בשבת ואין מקום להזכירו בשאר איסורים. יש לומר שכוונת התוס' רי"ד היא שאם אדם מעוניין בתוצאה של טהרת המצורע, אנו רואים אותו כמתכוון לכך, וזהו שאמרו מלאכה הצריכה לגופה, שמשמעותה היא שהאדם מכוון לכך, ורבי יהודה שמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה סבור שעצם העובדה שהוא פסיק רישיה ועל כרחו נטהר הוא מן הטומאה, מחייב אותו. (אפשר שמדבריו עולה חידוש בהבנת מלאכה הצריכה לגופה, שהוא פגם בכוונת המלאכה, ולא רק שאלה של צרכים ומגמות, וצ"ע).

[12]  עיין בשיעורינו בעניין מלאכה שאינה צריכה לגופה.