הברית – הברכות והקללות (ד)

  • הרב תמיר גרנות

לע"נ ר' עמינדב בן-שחר ז"ל

כפל הבריתות שבתורה

כפי שראינו בשעורים הקודמים, התורה מתארת שתי בריתות שנכרתו בין הקב"ה לעם ישראל – ברית סיני וברית ערבות מואב:

"אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב, מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב"                                            (דברים כ"ח, ס"ט).

שתי הבריתות הללו, ברית סיני (חורב) וברית ערבות מואב, כוללות עמן מערכת של התחייבויות הדדיות, תנאים, טקס ברית, ובסופן – ברכות וקללות.

שאלנו: מהי הסיבה לקיומן של שתי בריתות? מדוע אין די בברית אחת? שאלה זו היא אחת השאלות החשובות להבנת המבנה והתוכן של התורה בכלל, שכן חלקים גדולים מפרקי המצוות שבתורה מופיעים במסגרת שתי הבריתות הללו. כפי שראינו בשיעור הקודם, חלק הארי של ספר דברים הוא בעצם מסמך הברית אותו הציג משה בפני העם. כך עולה גם מתיאור קריאת ספר דברים על ידי יאשיהו המלך, במעמד הברית אחרי מציאת ספר התורה בבית ה':

"וַיַּעַל הַמֶּלֶךְ בֵּית ה' וְכָל אִישׁ יְהוּדָה וְכָל יֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם אִתּוֹ וְהַכֹּהֲנִים וְהַנְּבִיאִים וְכָל הָעָם לְמִקָּטֹן וְעַד גָּדוֹל וַיִּקְרָא בְאָזְנֵיהֶם אֶת כָּל דִּבְרֵי סֵפֶר הַבְּרִית הַנִּמְצָא בְּבֵית ה': וַיַּעֲמֹד הַמֶּלֶךְ עַל הָעַמּוּד וַיִּכְרֹת אֶת הַבְּרִית לִפְנֵי ה' לָלֶכֶת אַחַר ה' וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתָיו וְאֶת עֵדְוֹתָיו וְאֶת חֻקֹּתָיו בְּכָל לֵב וּבְכָל נֶפֶשׁ לְהָקִים אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת הַכְּתֻבִים עַל הַסֵּפֶר הַזֶּה וַיַּעֲמֹד כָּל הָעָם בַּבְּרִית"                                        (מלכים ב כ"ג, ב'-ג').[1]

הספר נקרא, אם כן, כְּספר הברית, ולפי דברינו בשיעור הקודם, סיפור המצוות כולו היה, הלכה למעשה, מעמד הפתיחה של הברית שראשיתה בערבות מואב ואחריתה בהר עיבל.

מלבד השאלה הכללית, על עצם קיומן של שתי הבריתות, עולה גם השאלה על תוכנן השונה. לו היו לפנינו שתי בריתות זהות, היינו מסבירים כי אכן די בברית אחת, אך מסיבה כלשהי יש צורך בשני מעמדים של כריתת ברית. במקרה כזה, היינו מבינים כי הצורך בכריתת הברית הנוספת הוא למעשה חידוש של הברית הראשונה, הנצרך בגלל הדור החדש, בגלל הכניסה לארץ ישראל או כל סיבה אחרת דומה. 

אך למעשה, תוכנה של הברית השנייה שונה מאוד מתוכנה של הראשונה. כמובן, מסגרת הברית דומה: עם ישראל נדרש לשמור את מצוות ה' כתנאי לקבלת שכר, ומאוים בעונש אם לא ישמור את מצוות ה'. אך כאשר מעיינים מקרוב בתוכנן של הבריתות ובסגנונן, מוצאים כי הן כוללות יסודות שונים ונבדלים. על ההבדלים בהצעת הברית, ובפרטי טקס הברית, עמדנו באריכות בשעורים הקודמים. מובן שחשיבות מרכזית יש להבדלים שבין המצוות של שתי הבריתות. יש מצוות רבות שנזכרות רק בספר דברים ולא בספרים שמות-ויקרא, ויש שנזכרו רק בספרים שמות-ויקרא. גם מצוות שנזכרו בשתי הבריתות מנוסחות או מנומקות בצורה שונה. העיון בהבדלים המסוימים שבפרקי המצוות גופן – יעסיק אותנו בחלק הארי של לימודנו השנה, לאחר שנסיים את העיון במסגרת – בברית עצמה. 

בשיעורנו זה נתמקד במסכת הברכות והקללות של ברית ערבות מואב, נשווה אותה למקבילתה בברית סיני (הברכות והקללות של פרשת בחוקותיי), נעמוד על הדומה ועל השונה, וננסה לגבש מבט כללי על העקרונות השונים שבבסיס כל אחת מהבריתות, תוך התייחסות גם להצעת הברית ולטקס הברית, כפי שכבר נלמדו.

 

הברכות

מעמד הברית מתואר, כזכור, בפרשת משפטים:

"וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע: וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת ה' עִמָּכֶם עַל כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"            (שמות כ"ד, ז'-ח').

בפרשת בחקתי מופיע סיכום תוכני של הברית, וכמובן הברכות והקללות.[2] התביעה העיקרית של הברית היא קבלת המצוות וההתחייבות לשמוע בקול ה', ובעניין זה אין כל הבדל בין שתי הבריתות; אולם מהי תכלית הברית ומהי תוצאתה?

"אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם: וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ: וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם: וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם: וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב: וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב: וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם: וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ: וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכֲכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם: וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכֲכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לוֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם: אֲנִי ה' אֱ-לוֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמֲמִיּוּת"  (ויקרא כ"ו, ג'-י"ג).

בקטע זה מופיעים הן תנאי הברית, הן השכר המובטח על שמירתה והן התכלית המקווה שלה. תנאי הברית הם "אם בחקתי תלכו" וכו'; השכר על שמירת הברית מתואר בפרוטרוט בפסוקים, והמרכיבים העיקריים שלו הם גשם, שפע חומרי, ניצחון על האויבים, שלום וביטחון ופריון. אלה הן הבטחות בעלות אופי אוניברסלי, המאפיינות בריתות שונות, לאו דווקא בתורה, וכולן חוזרות גם בדברי הברכה בספר דברים, ואין לזהות בהן קווי אופי ייחודיים.

אולם, שיאה של הברכה הוא ההבטחה: "ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם. והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לא-לוהים ואתם תהיו לי לעם". זוהי תכלית הברית, והיא עומדת על הייעוד של השראת השכינה בקרב ישראל ובארץ. הפסוקים יוצרים קשר בין ההבטחה שה' ישכון בתוכנו לבין ההבטחה שהוא "יהיה לנו לא-לוהים". ואכן: אם ה' נמצא בתוכנו, אזי הוא גם א-לוהינו – במובן של ריבונות ושלטון, וממילא הוא מלכנו והוא מושלנו. בפסוקים אלה ניתן לזהות את משמעותה המיוחדת של הברית, כלומר: קיום הברית מבטיח את נוכחותו וקרבתו של ה', וזו היא פסגת השאיפות הלאומיות-דתיות של עם ישראל.

כאמור למעלה, גם בתיאור ברית ערבות מואב מופיעים מרכיבים דומים לאלה שהופיעו בברית סיני:

1. תנאי הברית – "וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם וּנְתָנְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (דברים כ"ח, א'). כאמור, התנאי דומה בשתי הבריתות, אך יש לשים לב: משה רבנו מתייחס למצוות שצוו "היום" – קרי, בערבות מואב – ואינו מתייחס במפורש למצוות שנצטוו בהן ישראל לפני כן, בסיני או באוהל מועד.

2. גם בברכה בערבות מואב מובאות כמה ברכות ספציפיות: פריון, שפע, ניצחון במלחמה וגשם, ונקל לראות שעל אף השינוי בנוסח, הברכות הגשמיות דומות מאוד לאלה שבחומש ויקרא.

אך אסור שהדמיון לכאורה יטעה אותנו. הברכות בדברים נפתחות בפסוק אחד, שאין כמותו בברכות שבויקרא, והדגש שלו שונה מאוד ממה שראינו עד כה: "ונתנך ה' א-לוהיך עליון על כל גויי הארץ". רק אח"כ באה רשימת הברכות הגשמיות, הסטנדרטיות, ואחריהן התורה חוזרת לפתיחה ומפרטת את מהות הברכה בה פתחה:

"יְקִימְךָ ה' לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' אֱ-לוֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו: וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ: וּנְתָנְךָ ה' לְרֹאשׁ וְלֹא לְזָנָב וְהָיִיתָ רַק לְמַעְלָה וְלֹא תִהְיֶה לְמָטָּה"     (דברים כ"ח, ט').

לפי פסוקים אלה תכלית הברית ושיאה היא התבלטות עם ישראל כעמו הנבחר של ה', והביטוי המובהק לכך עתיד להיות: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך". הפסוקים הבאים מתארים השלכות נוספות של אידאל לאומי-דתי זה: "וְהִלְוִיתָ גּוֹיִם רַבִּים וְאַתָּה לֹא תִלְוֶה" (דברים כ"ח, י"ב) – אך נראה שתוצאות אלה הן רק נלוות לעיקר – הייעוד הנשגב של התבלטות ייחודו ועליונותו של עם ישראל בין אומות העולם כעם ה'.

רעיון זה, העומד במרכזן של הברכות, הופיע כבר בהצעת הברית:

"אֶת ה' הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵא-לוֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ: וַה' הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדשׁ לַה' אֱ-לוֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" (דברים כ"ו, י"ז-י"ט).

פסוקים אלו מדגישים את ההדדיות שבברית, ובכך מודגשים הרעיונות הבאים:

  1. "אנו מאמיריך ואתה מאמירנו" – קרי: עם ישראל מייחד את ה' וה' מייחד את ישראל.
  2.  הייחוד שלנו את ה' מתבטא בהתחייבות לקבלו כא-לוהים (כלומר, כריבון וכשליט), וממילא ללכת בדרכיו ולשמור מצוותיו.
  3. הייחוד שלנו ע"י ה' בא לידי ביטוי בנתינתו עליון על כל הגויים, "לתהילה לשם ולתפארת".

ניתן לראות שהרעיונות המוזכרים בהצעת הברית חוזרים בלשון דומה בברכות: כנגד "ולתתך עליון על כל הגויים" – "ונתנך ה' א-לוהיך עליון על כל גויי הארץ"; כנגד "ולהיותך עם קדוש לה' א-לוהיך" – "יקימך ה' לו לעם קדוש". ברור, אם כן, שפסוקים אלה אינם רק חלק מהבטחת השכר, אלא הם מהות הברית של ערבות מואב ותכליתה.

 

למהות ההבדל בין שתי הבריתות וביטויו בקללות

הנה תמצית ההבדל העולה מהשוואת הבריתות: ברית סיני עומדת על האידיאה של השראת השכינה: אם תתקיים הברית, ישכון ה' בתוככי העם ובארץ. ברית ערבות מואב, לעומתה, עומדת על הרעיון של בחירת ישראל ועליונותו על העמים.

ואכן, בברית סיני לא נזכר כלל בין ההבטחות הרעיון של בחירת ישראל ועליונותו על העמים. ומנגד, בברית ערבות מואב לא נזכר כלל הרעיון של השראת השכינה. ארץ ישראל מתוארת בברית ערבות מואב במילים "בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ" (דברים ט"ו, ד'), ואילו בברית סיני היא מתוארת כארץ שה' שוכן בה.

הבדל ניכר זה בין שתי הבריתות בא לידי ביטוי גם בקללות. הקללה הרי היא הצד האחר של הברית – כל מה שנאבד אם חלילה לא נקיים אותה. כמו בברכות, חלק מהקללות עוסקות באובדן השפע הגשמי ובצרות ריאליות שיש להן אופי אוניברסלי. אולם, מתוך הדברים עולים שוב קווי האופי הייחודיים לכל ברית. בספר ויקרא אנו קוראים כך:

"וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת בָּמֹתֵיכֶם וְהִכְרַתִּי אֶת חַמָּנֵיכֶם וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם: וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם"       (ויקרא כ"ו, ל'-ל"א).

כלומר: מרכיב מרכזי של הפורענות הוא חורבן המקדשים. אפשר לדחוק ולפרש שהכוונה למקדשי עבודה זרה בלבד, אולם אליבא דאמת נראה שהפסוקים מכוונים גם למקדשי ה'. גולת הכותרת של הפורענות והחורבן בארץ היא הקללה: "ולא אריח בריח ניחוחכם", ולאחריה מתוארת כבר הגלות.

בספר דברים אין כלל אזכור לנושא זה, אך לעומת זאת, קללות רבות מתארות את נפילת ישראל לפני הגויים:

"שׁוֹרְךָ טָבוּחַ לְעֵינֶיךָ וְלֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ חֲמֹרְךָ גָּזוּל מִלְּפָנֶיךָ וְלֹא יָשׁוּב לָךְ צֹאנְךָ נְתֻנוֹת לְאֹיְבֶיךָ וְאֵין לְךָ מוֹשִׁיעַ: בָּנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ נְתֻנִים לְעַם אַחֵר וְעֵינֶיךָ רֹאוֹת וְכָלוֹת אֲלֵיהֶם כָּל הַיּוֹם וְאֵין לְאֵל יָדֶךָ: פְּרִי אַדְמָתְךָ וְכָל יְגִיעֲךָ יֹאכַל עַם אֲשֶׁר לֹא יָדָעְתָּ וְהָיִיתָ רַק עָשׁוּק וְרָצוּץ כָּל הַיָּמִים... הַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבְּךָ יַעֲלֶה עָלֶיךָ מַעְלָה מָּעְלָה וְאַתָּה תֵרֵד מַטָּה מָּטָּה: הוּא יַלְוְךָ וְאַתָּה לֹא תַלְוֶנּוּ הוּא יִהְיֶה לְרֹאשׁ וְאַתָּה תִּהְיֶה לְזָנָב" (דברים כ"ח, ל"א-מ"ד).

וסיום הקללה, בפסוק האחרון של הברית, הוא:

"וֶהֱשִׁיבְךָ ה' מִצְרַיִם בָּאֳנִיּוֹת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי לְךָ לֹא תֹסִיף עוֹד לִרְאֹתָהּ וְהִתְמַכַּרְתֶּם שָׁם לְאֹיְבֶיךָ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת וְאֵין קֹנֶה"                                       (דברים כ"ח, ס"ח).

כמו הברכה, גם הקללה בספר דברים עוסקת במעמדו של עם ישראל: עבדות ישראל לגויים; השפע שאינו רק חסר, אלא זרים נהנים ממנו; הגר שעולה מעלה מעלה בניגוד לאמור בברכה "והיית רק למעלה" – כל אלה מדגישים את נפילתו של ישראל בין העמים. בכל פרשת התוכחה חוזרים ביטויים העוסקים בגויים שסביב עם ישראל שבע פעמים,[3] וביטויים הקשורים בעמים שסביבות עם ישראל חמש פעמים.[4] הופעות אלה מדגישות את הנושא המרכזי של הפסוקים: היחס בין ישראל לעמים, עליונותו של עם ישראל כאשר הוא עושה את רצון ה', ונפילתו כאשר הוא מפר את הברית.

במיוחד מדגיש זאת אקורד הסיום הקשה של הקללה: ה' ישיב אותנו מצרים, ובכך כאילו יבטל רטרואקטיבית את בחירת ישראל, המושתתת כולה על יציאת מצרים. כל הרעיונות האלה, המדגישים בברכה את בחירת ישראל מבין העמים ובקללה את נפילתו, אינם מוזכרים כלל בספר ויקרא.

 

מעמדה של 'הארץ'

תפקידה של הארץ לפי תפישת הברית בספר ויקרא הוא להיות מכון לשכינה. הארץ היא מקום שבתו של ה'. יש לזכור כי ספר ויקרא כולו עוסק בסוגיית השראת השכינה: חלקו הראשון מוקדש להיבט הממוקד יותר של השראת השכינה – למשכן; גולת הכותרת של הספר היא התגלות כבוד ה' במשכן ועל המזבח; וחלקו השני של הספר עוסק בהשראת השכינה בארץ. הברית שבסוף הספר משלימה את המהלך, תוך שהיא קובעת את התנאים להשראת השכינה בארץ ישראל.

נקודת ראות זו מעניקה לארץ ישראל תפקיד ראשוני בסולם הערכים הדתי. רק הארץ הזו ראויה להשראת השכינה, ולכן צריכים ישראל להיות ראויים לה. העמים שלפניכם, אומר ה' לישראל, עשו תועבות והוקאו[5] ע"י הארץ. הארץ מקבלת לפיכך מעמד מטאפיסי ראשוני, ויש לה אישיות משל עצמה. כל זאת מפני שהיא מקום השכינה. עם ישראל זוכה בארץ כיוון שהוא נבחר "לעבדה ולשמרה" כדי שתהיה ראויה לתפקידה. אם נתאר לעצמנו משולש דמיוני ובשלושת קדקודיו נרשום: א-להים, ארץ, עם ישראל, הרי שהיחס הראשוני הוא בין הא-ל לארץ, ועם ישראל זוכה בארץ מפני שהוא יכול וראוי לאפשר את קיומו של היחס הזה.

למרכזיותה של הארץ כארצו של ה' בברית סיני יש גם ביטוי ספרותי בולט. המילה: "הארץ" היא מילה מנחה וחוזרת מעל 20 פעמים הן בברכות הן בקללות, כדלהלן:

  •  

"וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ: וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם: וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם: וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב... אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת"         (ויקרא כ"ו, ד'-י"ג)

קללות:

"וְאִם עַד אֵלֶּה לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְיָסַפְתִּי לְיַסְּרָה אֶתְכֶם שֶׁבַע עַל חַטֹּאתֵיכֶם: וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם וְנָתַתִּי אֶת שְׁמֵיכֶם כַּבַּרְזֶל וְאֶת אַרְצְכֶם כַּנְּחֻשָׁה: וְתַם לָרִיק כֹּחֲכֶם וְלֹא תִתֵּן אַרְצְכֶם אֶת יְבוּלָהּ וְעֵץ הָאָרֶץ לֹא יִתֵּן פִּרְיוֹ... וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם: וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיֹּשְׁבִים בָּהּ: וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה

"אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כֹּל יְמֵי הֳשַׁמָּה וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ: כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ:

"וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם וְרָדַף אֹתָם קוֹל עָלֶה נִדָּף וְנָסוּ מְנֻסַת חֶרֶב וְנָפְלוּ וְאֵין רֹדֵף: וְכָשְׁלוּ אִישׁ בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי חֶרֶב וְרֹדֵף אָיִן וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם: וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם: וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם יִמַּקּוּ בַּעֲוֹנָם בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיכֶם וְאַף בַּעֲוֹנֹת אֲבֹתָם אִתָּם יִמָּקּוּ: וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְאֶת עֲוֹן אֲבֹתָם בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי וְאַף אֲשֶׁר הָלְכוּ עִמִּי בְּקֶרִי: אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְהֵבֵאתִי אֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם אוֹ אָז יִכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם: וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר: וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה מֵהֶם וְהֵם יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם יַעַן וּבְיַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ וְאֶת חֻקֹּתַי גָּעֲלָה נַפְשָׁם: וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי ה' א-להֵיהֶם:

"וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם לִהְיֹת לָהֶם לֵא-להִים אֲנִי ה'"      (ויקרא כ"ו, י"ח-מ"ה).

ההשוואה לברית בדברים מוכיחה שאין זה מקרי. כמות האזכורים של "הארץ" שם מגיעה רק לכשליש מזו שבויקרא, והמילה הארץ במובנה העיקרי – ארץ ישראל כמקור ברכה והבטחה, נזכרת רק פעמיים!

מתוך כך, ניתן להבין את הקשר ההדוק שבין הברית של פרשת בחקתי לבין פרשיות השמיטה והיובל הסמוכות לה והנקראות עמה באותה פרשה.[6] דיני השמיטה והיובל, במיוחד לפי המתואר בספר ויקרא, מבטאים את האידיאה של קדושת הארץ: הארץ צריכה לשבות; לאף אחד לא יכולה להיות חזקה קבועה בארץ "כִּי לִי הָאָרֶץ" (ויקרא כ"ה, כ"ג). הברית היא המסגרת שבתוכה הקביעה שארץ ישראל היא ארצו של ה' – לובשת לבוש משפטי.

מכאן גם ברור מדוע באה דווקא הגלות, על פי הקללות שבספר ויקרא, כעונש על הפרת השמיטות. העם שמפר את השמיטה אינו מכבד את קדושת הארץ, ועל כן אינו ראוי להיות בה. הגלות היא הצד השני של אי-ההכרה בקדושת הארץ.

כל זה לא נאמר כלל בברית שבספר דברים. כאן, בברית ערבות מואב, הארץ היא השכר הטוב שהעם מקבל על שמירת הברית. הארץ נתפשת כמתנה, ולא כערך או כמהות בעלת חשיבות ראשונית ועצמית. לארץ אין חיים ויטאליים משל עצמה. לא נאמר כאן שהארץ מקיאה את העם היושב בה, וודאי שהיא אינה מקיאה את ישראל. בספר דברים המכאניזם של העונש הוא שונה: אם עם ישראל אינו שומר את הברית, הגויים תופשים את הארץ מידיו. זהו ביטוי של ירידת ישראל ממעלתם, שכן ארץ ישראל – המתנה הטובה של ה' לישראל – נמצאת בידי גויים. הארץ, כאמור, היא שכר, ולא ערך: "בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים כ"ח, ח'). אם נחזור למשולש שציירנו קודם בדמיוננו, הרי בספר דברים היחס הראשוני הוא בין העם לבין הקב"ה, ואילו הארץ היא רק השלכה ותוצאה של היחס הזה, ולא סיבתו. באחת: בברית סיני המוקד הוא א-לוהי, ותכלית הברית היא השראת השכינה בארץ. בברית ערבות מואב עם ישראל במוקד, ותכלית הברית היא מיצוי הפוטנציאל הרוחני-לאומי המצוי בעם ישראל וביטוי ממשי בהיסטוריה של בחירתו בין העמים.

לשתי תפישות אלה של מעלת ארץ ישראל יש השלכה מרחיקת לכת על תיאור מצבה של הארץ בתקופת הגלות. בקללות שבחומש ויקרא מתוארת הארץ כשוממה: "אז תשבת הארץ והרצת את שבתותיה", ולא רק ישראל אינם יושבים בה, אלא גם הגויים אינם יכולים ליישבה: "והשמותי אני את הארץ ושממו עליה אויביכם היושבים בה". עם ישראל אמנם טימא את הארץ הקדושה ולכן היא פלטה אותו, אבל גם כל עם אחר יטמא אותה, ולכן אף אחד איננו ראוי לרשת אותה. גלות ישראל היא תקופה של זיכוך וטיהור עצמי עבור הארץ. כיוון שזוהי ארץ ה', אין עם אחר יכול לדור בה בקביעות, ולמעשה היא ממתינה ומצפה לגאולת ישראל. בסוף הקללות, כאשר התורה מתארת את התעוררות ה' לגאולה, נאמר: "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור" – לאמור, גאולת הארץ משממונה היא סיבה מרכזית לגאולת ישראל מהגלות.

לעומת זאת, לפי הברית של ערבות מואב, עם ישראל מקבל את הארץ כגמול וכשכר על שמירת הברית. מסירת ארץ ישראל לעם ישראל היא ביטוי לבחירתו על ידי ה'. ממילא, כאשר עם ישראל חוטא, מתואר בקללות כיצד הארץ נמסרת לעמים אחרים, ועם ישראל רואה כיצד עם אחר נהנה מפירות ארצו: "פְּרִי אַדְמָתְךָ וְכָל יְגִיעֲךָ יֹאכַל עַם אֲשֶׁר לֹא יָדָעְתָּ... הַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבְּךָ יַעֲלֶה עָלֶיךָ מַעְלָה מָּעְלָה וְאַתָּה תֵרֵד מַטָּה מָּטָּה" (דברים כ"ח, ל"ג-מ"ג). מצב זה, שבו עמים אחרים וגֵרים נהנים מפרי הארץ, הוא ביטוי מהופך לברית. אין קללה גדולה יותר לאדם מאשר לראות מישהו אחר, שהיה נתון קודם תחת מרותו, שולט כעת עליו ועל רכושו. כבר העיר הרמב"ן בפירושו על ספר ויקרא שהקללה "ושממו עליה אויבכם" יש בה מעין ברכה, שכן התורה מבטיחה שלכל הפחות הארץ לא תינתן לגויים, והיא תמתין לחזרת ישראל. בדברים לא נזכרה 'ברכה' פורתא כזו, מפני שמסירת הארץ לעם אחר, כמו גם שאר הברכה והשפע של ישראל, היא הביטוי המובהק לירידת ישראל "מטה מטה".

 

מי במרכז: ה' או האדם/העם

השקפת העולם של ספר ויקרא ושל ברית סיני היא השקפת עולם תיאוצנטרית. הא-לוהות מצויה במרכז. תפישה זו מתבטאת גם במרחב שמתאר הספר – מרחב מעגלי (קונצנטרי) שבמרכזו המשכן, קודש הקדשים והשכינה; אבל בעיקר היא חשובה מבחינת הבנת תכלית קיום התורה והברית. תכלית הברית ותכלית התורה כולה היא גאולת השכינה. כדברי הרמב"ן (שמות כ"ה, ב'), הקב"ה מתאווה לשכון בעולם, אלא שאין מלך בלא עם ולכן הוא כביכול זקוק לעם ישראל. הכל נעשה כדי שיהיה מכון לשבתו יתברך. טהרת המקדש וקדושת המחנה הן מצע ובסיס לאפשרות התגלותו של ה' בעולם.

ספר דברים מבטא תפיסה הפוכה – תפיסה אנתרופוצנטרית. האדם והעם במרכז. הקב"ה כמובן הוציאנו ממצרים וגואל אותנו, אבל לא למענו כי אם למעננו. ההשגחה היא פעולה של חסד, ונתינת הארץ היא מתנה. הספר כולו עומד על היסוד של "לטוב לך", האישי והלאומי. תכלית הספר היא יצירת עם שחי חיים טובים לפני ה', שבמרכזם החסד והצדק החברתי. הקב"ה מבטיח לעם ישראל שאם יקיים זאת, הרי שהוא יהיה עליון על כל הגויים.

נוסיף ונסביר. ספר ויקרא מבוסס על הנחת האימננטיות הא-לוהית. מקומו של ה' הוא בעולם, כבוד ה' מתגלה בארץ, והנוכחות במשכן ואח"כ בארץ היא קבועה והכרחית. בברכות נאמר: "ונתתי משכני בתוככם", ובפרק ט' נאמר: "וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה'" (ויקרא ט', ו'). הנושא המרכזי של הספר הוא נוכחות השכינה במקום מסוים.

ספר דברים כמעט ואיננו מזכיר רעיון זה. המשכן אינו מוזכר בו כלל, וכשהוא נזקק להתגלות הוא מדבר על אוהל מועד הפרטי של משה רבנו ועל התגלות חד פעמית.[7] כפי שהראינו בשיעורנו לפרשת עקב, לפני מספר שנים, כשהספר מתאר את לוחות הברית בסיפור חטא העגל, מתואר בו ארון עץ פונקציונאלי שבו יונחו הלוחות, ולא משכן שכבוד ה' שוכן בו.[8] כפי שהראינו בשיעור אחר לפרשת ראה, המקום שבו עתידים ישראל לעבוד את ה' הוא "המקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם", ולא מקום הנמצא במיקום גיאוגרפי מוגדר. אין הכרח שמקום זה יהיה דווקא אחד ולא אחר, ובכל מקרה – אין ה' שוכן שם אלא שמו של ה' בלבד.[9] וכפי שלמדנו בשיעורנו לפרשת ואתחנן, אפילו כשספר דברים מתאר את מעמד הר סיני, הוא שולל כל חוויית התגלות ממשית: "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה" (דברים ד', ט"ו); "אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא" (דברים ה', ה'). תורת הא-לוהות של ספר דברים היא טרנסצנדנטית – לאמור: ה' נמצא מעבר לעולם, בשמים.

מסתבר שיש זיקה מהותית בין הנקודות השונות. התיאולוגיה הטרנסצנדנטית מניחה שלמות ואי-היפעלות. הקב"ה אינו זקוק לדבר. הוא נעלה לחלוטין מכל פעולה או צורך. ספר דברים מתאר את היחס בין הקב"ה לבין העולם במונחים של חסד מוחלט. הקב"ה עושה עמנו חסד, עבורנו.

הטרנסצנדנטיות מפנה את העולם לקיום האנושי, והופכת אותו למרכז ההוויה. ולעומתה התפיסה האימננטית מקרבת בין אדם לא-לוהים, וממילא תופשת את הא-לוהי במונחים אנושיים. הקב"ה זקוק למקום, אנו פועלים בשבילו וכו'. כפי שנאמר לעיל, הארץ של ספר ויקרא היא קדושה מפני שה' שוכן בה ממש, והיא ביתו ומקומו. ממילא, לארץ יש חשיבות כשלעצמה, והיא שתקיא מתוכה את עם ישראל אם יחטא. לעומת זאת, לפי ספר דברים, רק שמו של ה' נמצא עלינו ועל הארץ, וממילא הארץ אינה שלו אלא שלנו. הארץ 'אינה יכולה' להיות של ה' (כפי שאומר ספר ויקרא "כי לי הארץ"), כיוון שהקב"ה מצוי מחוץ לעולם, ואין לייחס לו מקום מסוים. גילויוֹ של הקב"ה הוא על ידי האדם בלבד – "וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ" (דברים כ"ח, י').

תובנה זו מסבירה היטב את אחד מהחידושים הגדולים של ברית ערבות מואב, עליו עמדנו בשעורים הקודמים. בברית זו נוסף תנאי על התנאים של ברית סיני, והוא התנאי המחייב אותנו להידמות לה': "כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו" (דברים כ"ח, ט'). עד כמה שהדבר ישמע מפתיע, ההליכה בדרכי ה' היא תביעה של ספר דברים בלבד, בעוד ספר ויקרא תובע ללכת בחוקי ה' ("אם בחקתי תלכו") ולשמור את מצוותיו. לפי ספר דברים הקב"ה אמנם אינו נוכח בעולם באופן ריאלי, אבל האדם במעשיו יכול לגלות את כבוד ה' על ידי הליכה בדרכיו, ובכך הוא הופך את עצמו למדיום של ההתגלות. ההליכה בדרכי ה', קרי: ההתנהגות המוסרית, היא לפי ספר דברים הדרישה הדתית המרכזית. מי שהולך בדרכי ה', מגלה בכך את כבוד ה', ועליו נאמר: "כִּי שֵׁם ה' נִקְרָא עָלֶיךָ" (דברים כ"ח, י'). יש זיקה הדוקה בין הליכה בדרכי ה' לבין נשיאת שם ה' – הראשון הוא סיבה והשני תוצאה. אין ה' מתגלה במקום או בזמן, לפי ספר דברים, אלא באדם.

ואכן, לפי הגדרתו של הרמב"ם בהל' יסודי התורה ההולמת את האידאה המרכזית של ספר דברים, קידוש השם הוא התנהגות מוסרית של מי שעובד את ה':

"וכן אם דקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת עמהם ומקבלם בסבר פנים יפות ונעלב מהם ואינו עולבם, מכבד להן ואפילו למקילין לו, ונושא ונותן באמונה, ולא ירבה באריחות עמי הארץ וישיבתן, ולא יראה תמיד אלא עוסק בתורה עטוף בציצית מוכתר בתפילין ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין, והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את ה' ועליו הכתוב אומר ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר"   (יסודי התורה ה', הל' י"א).

ומפני שהתגלות ה' תלויה באדם ובעם שהולך בדרכיו, הופכת שאלת האדם והעם להיות השאלה המרכזית, ומתיאולוגיה שבמרכזה הא-ל, של ברית סיני, אנחנו עוברים לתיאולוגיה שבמרכזה האדם – של ברית ערבות מואב.

 

מבט נוסף לעומק: שתי השלכות אפשריות

א. בספר דברים הורתה של ההשקפה המוסרית-לאומית: העם הוא במרכז המחשבה והאידיאולוגיה. האדם במרכז. טענה מרכזית בניתוח התהליכים שהביאו לחילון בתקופה המודרנית היא שהמרד הפרוטסטנטי (הרפורמציה), שבמרכזו ויתור על היסודות האימננטיים שבדת הנוצרית,[10] אפשר בעצם את צמיחתה של התרבות המודרנית. העמדת ערכי האדם במרכז, ההומניזם, האדרת השכל והיצירה האנושית והביקורת המדעית, כל אלה מצאו את מקומם לאחר שהעולם התרוקן מאלהים. ודוק: כל זאת עוד לפני החילון. התרוקן, במשמע שהאל אינו חלק מהעולם, אינו נוכח בו, אלא הוא טרנסצנדנטי לעולם. אולי ניתן ללמוד משהו, אחרי התרגום והסינון ההכרחי במעבר מהנצרות ליהדות, ואחרי הנחת ההבדלים המהותיים, על השפעתן של העמדות האמוניות השונות של ספרי התורה על החיים החברתיים והדתיים שלנו. צמיחת היהדות המשכילה, המודרנית והציונית, הייתה נוחה יותר בסביבה של תפישות טרנסצנדנטיות ופחות בסביבה חסידית למשל, הספוגה באמונה ש"לית אתר פנוי מיניה" ו"מלוא כל הארץ כבודו".

ב. שתי ההשקפות שתוארו ביחס למעמדה של ארץ ישראל נתלבשו בתולדות הציונות בשני לבושים, המייצגים את האסכולות המרכזיות של הציונות. את שתי האסכולות האלה ניתן באופן גס לכנות 'ציונות של עם' – זו מיסודו של הרצל, ו'ציונות של ארץ' – על פי דרכו של הרב קוק ותלמידיו בציונות הדתית.[11]

לדידו של הרצל, לארץ יש ערך אינסטרומנטלי.[12] היא תנאי הכרחי לפתרון הבעיה הלאומית, שהיא העיקר. הבעיה העיקרית היא זו של עם ישראל, והארץ יכולה להוות פלטפורמה לפתרון הבעיה.

לדידם של "ציוני הארץ", גאולת ארץ ישראל היא הנושא המרכזי של הציונות. זו הארץ הקדושה, ארץ ה', ואנחנו בחיינו משרתים את גאולתה.

ואמנם, אם הארץ היא שכר טוב או מתנה, ניתן לנו לסחור בה ולהעדיף שלום בארץ קטנה על פני מלחמה על ארץ גדולה. אבל אם הארץ היא ארץ ה', הארץ הקדושה שהיא מכון שבתו, ואנו באנו לשמשה, כי אז אין מקום כלל לשיקול זה. אין אנו רשאים לוותר על התכלית למען האמצעי, ולכן חובה עלינו להיאבק ולשמור על כל חבל מארץ ה'.

מרגלא בפומייהו דרבנן: "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים" – בהלכה, כמו גם במחלוקות רעיוניות ואידיאולוגיות. הנה כי כן, ייתכן שמצאנו את שורש כמה מהמחלוקות

היסודיות בחיינו בדברי א-לוהים חיים בתורה הקדושה, המתחלקים לכמה ניצוצות, ולקיים מה שנאמר: "אחת

דבר א-לוהים שתים זו שמעתי".

 

[1]   הספר הנמצא היה לפי סימנים רבים, וכפי ושפירשו כמה מהקדמונים ורוב האחרונים – ספר דברים.

[2]   על כך עמדתי באריכות בשיעור שהתפרסם באנגלית לפרשת בחקתי בבית המדרש הוירטואלי, שאי"ה יתפרסם גם בעברית בשנה הבאה.

[3]   פסוקים: א, יב, לו, מט (2 הופעות), נ, סה.

[4]   פסוקים: י, לב, לג, לז, סד.

[5]   ויקרא י"ח, כ"ח.

[6]   שתי הפרשיות, בהר ובחקתי, נאמרו בסיני במעמד אחד, כפי שעולה מהפתיחה והחתימה שלהן, בעוד ששאר הספר נאמר באוהל מועד. גם נקודה זו פותחה בשיעורנו לפרשת בחקתי.

[7]   ראה למשל במינוי יהושע, דברים ל"ג.

[10] ישו כבן אלהים, הכנסייה כלוגוס או הסקרמנטים ככלי לגאולה.      

[11] הרב מרדכי ברויאר ז"ל תיאר עמדות אלה במאמר בעיתון 'נקודה'.

[12] כפי שהתבטא היטב בהצעת אוגנדה.