הפטרת פרשת פקודי

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת פרשת פקודי[1] (מלכים א' ז:נ"א-ח:כ"א) היא ההפטרה האחרונה בשרשרת הפטרות המקדש ולכן היא אינה עוסקת עוד בבנינו אלא בטקס חנוכתו. לאור זאת, היא מתיחסת לפסוקי הסיום של פרשת פקודי (וספר שמות) המתארים את השראת השכינה במקדש ומהוים את שיאה של הפרשה ואין היא מכוונת כלפי הפסוקים העוסקים בתיאור בנין המשכן.

והנה, באם נתבונן בפסוקים הללו ונשווה אותם לנאמר בהפטרה, נבחין בהבדל משמעותי העולה מתוך תיאור השראת השכינה במקדש לעומת המשכן. ואלה הם הפסוקים מן התורה:

ויכס הענן את אהל מועד וכבוד ד’ מלא את המשכן. ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ד’ מלא את המשכן. ובהעלות הענן מעל המשכן יסעו בני ישראל בכל מסעיהם. ואם לא יעלה הענן ולא יסעו עד יום העלתו. כי ענן ד’ על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם

 

כפי שניתן לראות, אין מעורבות אנושית בירידת השכינה. הפסוק הקודם לפסוקים הללו מתאר את גמר הקמת המשכן בידי אדם – "ויקם את החצר סביב למשכן ולמזבח ויתן את מסך שער החצר ויכל משה את המלאכה" – ומיד לאחריו נאמר "ויכס הענן את האהל וכבוד ד' מלא את המשכן". באופן כמעט אוטומטי, ללא יזמה אנושית נוספת, יורדת השכינה ברגע שהמשכן מוקם. אין כלל מעורבות אנושית המלווה את תהליך ירידת השכינה אלא האדם בונה את המשכן ("ועשו לי מקדש") והאלקים יורד ושוכן בו ("ושכנתי בתוכם"). מעין ירידת הקב"ה במעמד הר סיני, שנעשה ללא תפילות ובקשות של משה או העם, כן ירידת הקב"ה על המשכן בגמר הקמתו[2].

לעומת זאת, השראת השכינה במקדש מלווה במעורבות רבה של שלמה והעם. ההפטרה פותחת בפסוק המתאר את גמר בנין המקדש "ותשלם כל המלאכה אשר עשה המלך שלמה בית ד' ", המקביל מבחינת ענינו לפסוק המתאר את סיום הקמת המשכן. ואולם, אם בתורה נאמר "ויכל משה את המלאכה" סמוך ל"ויכס הענן את האהל וכבוד ד' מלא את המשכן", הרי שבספר מלכים, הפסוק הבא לאחר "ותשלם כל המלאכה אשר עשה המלך שלמה" איננו "והענן מלא את בית ד'...כי מלא כבוד ד' את בית ד' " אלא "אז יקהל שלמה את זקני ישראל". רק לאחר עשרה פסוקים המתארים בהרחבה את התכנסות העם אל שלמה, תהליך העלאת הארון וכלי המקדש למקומם והבאת קרבנות מסיבית ("אשר לא יספרו ולא ימנו מרב"), מתוארת ירידת השכינה והשראתה בבית המקדש:

אז יקהל שלמה את זקני ישראל את כל ראשי המטות נשיאי האבות לבני ישראל אל המלך שלמה ירושלם להעלות את ארון ברית ד’ מעיר דוד היא ציון. ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האתנים בחג הוא החדש השביעי. ויבאו כל זקני ישראל וישאו הכהנים את הארון. ויעלו את ארון ד’ ואת אהל מועד ואת כל כלי הקדש אשר באהל ויעלו אתם הכהנים והלוים. והמלך שלמה וכל עדת ישראל הנועדים עליו אתו לפני הארון מזבחים צאן ובקר אשר לא יספרו ולא ימנו מרב. ויבאו הכהנים את ארון ברית ד’ אל מקומו אל דביר הבית אל קדש הקדשים אל תחת כנפי הכרובים. כי הכרובים פרשים כנפים אל מקום הארון ויסכו הכרבים על הארון ועל בדיו מלמעלה. ויארכו הבדים ויראו ראשי הבדים מן הקדש על פני הדביר ולא יראו החוצה ויהיו שם עד היום הזה. אין בארון רק שני לחות האבנים אשר הנח שם משה בחרב אשר כרת ד’ עם בני ישראל בצאתם מארץ מצרים. ויהי בצאת הכהנים מן הקדש והענן מלא את בית ד’. ולא יכלו הכהנים לעמד לשרת מפני הענן כי מלא כבוד ד’ את בית ד’

 

כמו כן, ישנו הבדל משמעותי במתואר בכתובים לגבי הנעשה לאחר השראת השכינה. הן ספר שמות והן ספר מלכים מתארים את נוכחות השכינה במקדש בפסוקים כמעט זהים ["וכבוד ד’ מלא את המשכן. ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ד’ מלא את המשכן"; "והענן מלא את בית ד’. ולא יכלו הכהנים לעמד לשרת מפני הענן כי מלא כבוד ד’ את בית ד’ "], אך התגובה לכך שונה לחלוטין. בספר שמות, ישנם עוד שני פסוקים המתארים את ההשלכות שיש להשראת השכינה על מסע העם במדבר והזיקה שבין הימצאות או היעלות הענן על כך, ותו לא. הענן מתואר כנמצא או מסתלק ברצון ד', כפי שירד בתחילה, ובזה מסתיים הספר. אין שום תגובה של משה או העם על ירידת השכינה לתוך המשכן או על נוכחות כבוד ד' הממלא את המשכן. בספר מלכים, לעומת זאת, הופעת כבוד ד' מביאה את שלמה לשתי תפילות נרחבות העוסקת במשמעות התגלות הקב"ה, בחירתו בירושלים ובית דוד ובזיקה שבין העם למקדש.

הרי לנו חתימה מעין הפתיחה. בספר שמות, אין פעולה אנושית מקדימה להשראת השכינה וכן אין תגובה של האדם בעקבותיה, ואילו בספר מלכים ישנה מעורבת אנושית לפניה ולאחריה.

השאלה המתבקשת היא, מאי שנא? מדוע מצינו הנהגה אחת כאן ואחרת שם? האם ההבדל נעוץ במציאות רוחנית שונה ובדרכי השגחה שונים או שמא האדם הוא האחראי לשוני ולא הרי גישתו של משה כגישתו של שלמה?

נראה שניתן להציע שני מהלכים שונים להסבר הענין. הראשון קשור בפער שבין הנהגת הקב"ה את ישראל במדבר לעומת הנהגתו ית' לאחר הכניסה לארץ. במדבר, ישראל הצטופפו בצל השכינה שניהלה את כל חייהם בהשגחה צמודה ונגלית. עמוד הענן ועמוד האש הובילו אותם, לחמם ירד מן השמים וכל הנהגתם היתה בדרך נס ז.א. במעורבות אלקית ישירה. בעולם מעין זה, בו השכינה שורה מאליה ומלווה אותם בכל דרכיהם, אף השראת השכינה במשכן נעשית כדבר המובן מאליו. ברגע שהבנין מוכן והמשכן הוקם, אזי השכינה נכונה לרדת ואין צורך בהכנות נוספות. לכן, בעת שמשה מסיים את הקמתו, ענן ד' יורד על המשכן והכבוד ממלא אותו.

בירושלים, לעומת זאת, המציאות הרוחנית וההנהגה האלוקית שונים בתכלית. מרגע כניסתם של ישראל לארץ, התחילה הנהגה בדרך הטבע. המן פסק, עמוד הענן הסתלק והחיים נכנסים למסלול שבו השכינה אינה מלווה את ישראל בניהול חייהם היום-יומיים. אדם חורש בשעת חרישה, זורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה. המוטיב החדש של החיים לאחר המדבר הוא הנהגה בדרך הטבע.

בעולם כזה, אין ירידת השכינה ויצירת נוכחות קבועה של כבוד ד' בעולמו של האדם, מעשה האמור לקרות מאליו ועל האדם להזמין את הקב"ה לתוך עולמו. השתדלות אנושית רוחנית, בדמות התקהלות העם, שותפותו בהעלאת הארון, הבאת הקרבנות והפניה לקב"ה שישרה את שכינתו נצרכים בכדי להביא לגילוי כבוד ד' בבית. על האדם לפנות לקב"ה, להביע את הכרתו והוקרתו למלך מלכי המלכים, לבטא את הכמיהה האנושית למפגש עלי אדמות בין האדם למקום לבשר על מוכנותו לכך, לחוש את יראת הרוממות הראויה כלפי הבורא ולבקש מן המלך שיופיע בהיכלו. כשהאדם מצהיר "בנה בניתי בית זבל לך מכון לשבתך עולמים" ומזמין את הקב"ה למקום שהכין לו לשכון בעולמנו ("מכון לשבתך"), אזי הקב"ה עוזב את השמים ושמי השמים ויורד לתוך עולמו של האדם לבית שנבנה עבורו לשכון בתוך ישראל.

הבדל זה שבין ירידת השכינה במשכן להופעתה במקדש מתבטא, כאמור, אף בתגובה. בשמות, התורה אינה מוסרת על תגובה כלשהוא ואילו בספר מלכים שלמה פותח בנאום הגותי והיסטורי על השראת השכינה ובחירת בית דוד וירושלים. נאום זה מלווה בברכה לעם, והברכה באה כתגובה להתגלות כבוד ד'. כשהאלקים נמצא בעולמו של האדם, העולם מתברך[3], ולכן שלמה רואה לנכון להאציל מברכה זו על העם.

כל זה חסר בספר שמות בגלל ההבדל בדרכי הנהגת ההשגחה. בספר שמות, נוכחות שכינה בקרב העם הינה תופעה מוכרת שאינה מתחדשת בהקמת המשכן אלא מתמקדת בו, ועל כן אין תגובה מיוחדת בעקבות הקמת המשכן. התגובה שהיתה לירידת שכינה היתה בעקבות מעמד הר סיני, כמסופר בתורה בהרחבה במקומו, אך המשכן שנתפס ע"י חז"ל והראשונים כהמשך להופעת שכינה בהר סיני[4], לא גרר בעקבותיו תגובה מחודשת.

ויש עוד להוסיף נקודה נוספת בהקשר זה. המציאות המדינית-כלכלית בתקופת שלמה היא טובה למדי. המצב הבטחוני והכלכלי הינם משופרים ביותר בעקבות מלחמותיו של דוד שהרחיבו את הגבולות והסירו את איומי העמים השכנים כנגד ישראל. בתקופתו של שלמה נמשך החוסן הבטחוני:

כי הוא רדה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה בכל מלכי עבר הנהר ושלום היה לו מכל עבריו מסביב. וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו מדן ועד באר שבע כל ימי שלמה

 

לעוצמה המדינית נוספה פעילות כלכלית שהביאה לידי שפע ושגשוג ללא תקדים. המקרא מעיד על עשרו של המלך שלמה בשפע פסוקים, שמקצתם מצוטטים כאן:

ויהי משקל הזהב אשר בא לשלמה בשנה אחת שש מאות ששים ושש ככר זהב...וכל כלי משקה המלך שלמה זהב וכל כלי בית יער הלבנון זהב סגור אין כסף לא נחשב בימי שלמה למאומה. כי אני תרשיש למלך בים עם אני חירם אחת לשלש שנים תבוא אני תרשיש נשאת זהב וכסף שנהבים וקפים ותכיים. ויגדל המלך שלמה מכל מלכי הארץ לעשר ולחכמה

כמו כן, ראוי לציין שהכתובים מעידים על כך שהשפע חלחל כלפי מטה לשאר העם:

ויתן המלך את הכסף בירושלם כאבנים ואת הארזים נתן כשקמים אשר בשפלה לרב

 

 אף חז"ל עמדו על כך במדרשים רבים בעקבות הפסוקים הללו וכינו את תקופת שלמה כגולת הכותרת המדינית של מלכות ישראל לדורותיה. כך, למשל, המדרש משתמש בדימוי הירח המתמלא ונסוג, על מנת לתאר את המצב בימי שלמה, לעומת התקופות הקודמות והעוקבות את מלכותו:

הלבנה בראשון של ניסן מתחלת להאיר וכל שהיא הולכת מאירה עד ט"ו ימים ודסקוס שלה מתמלא ומט"ו עד שלשים אור שלה חסר, בל' אינה נראית, כך ישראל ט"ו דור מן אברהם ועד שלמה, אברהם התחיל להאיר שנאמר "מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו", בא יצחק אף הוא האיר, שנאמר "אור זרוע לצדיק", בא יעקב והוסיף אור, שנא' "והיה אור ישראל לאש", ואח"כ יהודה, פרץ, חצרון, רם, עמינדב, נחשון, שלמון, בועז, עובד, ישי, דוד, כיון שבא שלמה נתמלא דיסקוס של לבנה שנאמר "וישב שלמה על כסא ה' למלך" וכי יוכל אדם לישב בכסאו של הקב"ה מי שנאמר בו "כרסיה שביבין די נור", אלא מה הקב"ה שולט מסוף העולם ועד סופו ושולט בכל המלכים שנאמר "יודוך ה' כל מלכי ארץ", כן של שלמה מסוף העולם ועד סופו שנאמר "וכל מלכי הארץ מבקשים את פני שלמה"...הרי נתמלא דיסקוס של לבנה ומשם התחילו המלכים פוחתין והולכין

 

למציאות זאת, השלכה על שאלתנו בדבר חנוכת המקדש. מצב של "וישב יהודה וישראל לבטח איש תחת גפנו ותחת תאנתו" הינו, כמובן, רצוי אך טומן בחובו סכנות רוחניות לא מבוטלות. פעם אחר פעם, הדגישה התורה את חששה הכבד מהשלכותיו הרוחניות ההרסניות של חברת שפע. מקברות התאוה ועד ל"וישמן ישרון ויבעט" חוזרת התורה ומתריעה על השפע המביא את האדם לשכחת הקב"ה והליכה בשרירות לבו "למען ספות הרווה את הצמאה", עד שניתן לקבוע שזהו אחד המוטיבים המרכזיים בפרקים העוסקים בהכנת ישראל לקראת הכניסה לארץ.

במדבר, לעומת זאת, לא היה שפע של זהב וכסף, ולא מזון הנועד לרדיפת תענוגות אלא ספוק צרכים. העם לא חסר דבר, אך לא נחשף למציאות כלכלית של "בתים מלאים כל טוב", על כל המשתמע מכך.

מכך גם נגזר ההפרש בחנוכת המשכן והמקדש שהצבענו עליו. כשישראל נמצאים בשפע כלכלי גדול, כבזמן חנוכת מקדש שלמה, השתתפותם ומעורבותם בחנוכת המקדש ובהשראת שכינה בתוכם, חשובה ביותר שהרי מציאות חייהם מכיל בקרבו את סכנת "ורם לבבך ושכחת". השאלה הגדולה הניצבת כלפי העם הוא האם ישכיל להפנות את שפע הזהב והכסף לגבוה וישתמש בו לפאר את מקדש ד' או שינצל אותו להנאת כריסו בלבד. לכן, המלך העם נדרשים ליטול חלק פעיל במהלך השראת שכינה במקדש על מנת לחוש ולהרגיש את משמעות השכינה בתוך עולמם, מפני שהמצב המדיני-כלכלי עלול להשכיח תודעה זו, אך במשכן לא היה צורך בכך, היות וישראל היו סמוכים על שלחן המקום שסיפק צרכיהם באופן מבוקר.

אמור מעתה, שוני כפול קיים בין המדבר לתקופת שלמה. בראשון, ישנה הנהגה אלקית נסית והשגחה צמודה המלווה אותם באופן יום-יומי, מחד, ומאידך הם חיים במציאות המדגישה את תלותם המוחלטת בקב"ה ואין הם חיים בחברת שפע המדגישה את ההישג הכלכלי וצבירת הזהב, ונותנת את התחושה שגורלו של האדם בידו ואילו בזמן שלמה, ההיפך הוא הנכון: ההשגחה היא בדרך הטבע וההצלחה המדינית כלכלית עלולה להוביל לידי שאננות רוחנית, ולכן ההבדלים בשני טקסי החנוכה.

הצעה שניה אפשרית להסבר החילוק שבין המשכן למקדש איננו קשור בהבדל שבין הנהגת הקב"ה את ישראל במדבר לעומת הארץ אלא מתמקדת בגישותיהם השונות של משה ושלמה לבנין המקדש. בשיעורים קודמים שעסקו בהפטרות מקדש שלמה (תרומה, ויקהל) הצבענו על שני משתנים משמעותיים בין המשכן למקדש. הראשון הוא הדגשת מקומו ומעמדו של שלמה כבונה המקדש ואחראי עליו, לעומת משה שאיננו רואה את עצמו בונה את המשכן כבנין שיקרא על שמו וההשלכות שהיו מכך לגבי מעמד העם. ישראל מתלהבים לתרום למשכן מתוך רגש דתי ורצון טוב, וכל מלאכתם נעשית בהתנדבות וקרויה על שמם, ואילו שלמה מגייס את העם בצו מכוח הסמכות המלכותית והם עובדים עבורו כמס המוטל עליהם. ההבדל השני, הקשור בקשר הדוק לראשון, הוא הפער בסדרי הגודל שבין המשכן למקדש. האחד הינו אינטימי וקטן ואילו השני מאופיין בבנייה מלכותית מונומנטלית.

לאור זה, יש להציע שהשוני במידת המעורבות האנושית במדבר לעומת המשכן תלוי בכך. במקדש היה חשש שהבית יתפס כמפעלו הפרטי של שלמה משא"כ במשכן, ועל כן היו נדרשות ההכנות והתפילות המפורטות בהפטרה. הכרזתו של שלמה "ואבנה הבית לשם ד' אלקי ישראל" היא אמירה קריטית החייבת להיאמר בעקבות דרך בניית המקדש ומעורבותו האישית של שלמה בתהליך. כמו כן, ההדגשה על תפקיד הארון והלוחות כמקדשים את המקדש נחוצה כאן הרבה יותר מאשר במשכן. 

תחילת ההפטרה מציינת ש"אז יקהל שלמה" את הנהגת העם להעלאת הארון. הפעל "יקהל", המוכר לנו כמובן מהנהגתו של משה את העם בעת הקמת המשכן, מציין זמירות שונות מכל אלו שנשמעו בספר מלכים עד לעת הזאת. עד לנקודה זו, הביטויים שננקטו כלפי העם מצד שלמה היו נצבים, מס ועבדות[5], כששלמה ראה את ישראל כמאגר כוח אדם לביצוע מפעליו. הפעל המתאים להנהגתו של שלמה בפרקים הקודמים איננו "ויקהל" אלא "ויזמן"\"ויגייס" וכיו"ב. ברם, בעת הקדשת המקדש, שלמה משנה את יחסו כלפי העם, כפי שמתבקש מן הצרכים הרוחניים של חנוכת המקדש. הקב"ה משרה את שכינתו בקרב ישראל ולא במקדשו הפרטי של אדם כלשהוא, ואף אם הינו מלך. לכן, השראת השכינה מחייבת את שתוף העם והנהגתו כשותפים למלך ולא כנתיניו ועבדיו. ואכן, השרש ק'ה'ל' שאינו מופיע קודם לפרק זה בספר מלכים נמצא בפרק ח', המתאר את יום חנוכת המקדש, לא פחות מאשר שבע פעמים (מתוכם 4 בהפטרתנו)[6].

נראה, שאף הפניה לזכות אבות ואזכור חלקו של דוד בבנין המקדש ע"י שלמה בעת הזאת מצטרפת לכך. ראיית המקדש כמקדשו של עם ישראל כולו ולא כמפעלו הפרטי של המלך מתבטאת בשתוף דורות העבר שאף הם הינם חלק מעם ישראל ומורשתו. השראת השכינה על העם בחנוכת המקדש כוללת את כלל היהודים באותו הדור וכן את כלל הדורות. שלמה עצמו מצביע על כך בפסוק הסיום של ההפטרה: "ואשם שם מקום לארון אשר שם ברית ד' אשר כרת עם אבתינו בהוציאו אתם מארץ מצרים".

הדגשת פעילותו של דוד בהקשר זה מציינת שאין המקדש מפעלו הפרטי של שלמה, מחד, ומאידך היא מדגישה את עקרון הבחירה האלקית כלפי בוני המקדש. אין בנין המקדש פעילות הנעשית ע"י המלך הפרטי לכבודו ולתפארתו אלא הבנין נעשה ע"י משרתיו הנבחרים של מלך מלכי המלכים הפועלים מכוח בחירתו של הקב"ה בהם ולמען שמו. בחירת דוד ובנין ירושלים הינם מושגים הקשורים זה בזה בקשר הדוק[7] והזכרתם ע"י שלמה נועדה להדגיש זיקה זו.

כל הנקודות הללו נצרכות מאד במקדש לאור דרך בנייתו אך אינן נחוצות במשכן, ועל כן השוני הרב  שבין תהליך השראת השכינה בהפטרה לבין מה שהתרחש במשכן ומתואר בפסוקי הסיום של פרשת פקודי.

 



[1] מנהג אשכנז. הפטרת פקודי למנהג ספרד היא מלכים א' ז:מ-נ והיא טופלה כבר בדיוננו בהפטרת ויקהל.

[2] ואם ישאל השואל, הרי התורה מתארת מעורבות אנושית רבה והכנה ממושכת לקראת השראת השכינה בפרשת שמיני, הכוללת הבאת קרבנות, הקהלת העם וטקס של ברכה לעם, יש להבחין בין פרשת שמיני שאינה עוסקת במשכן כשלעצמו אלא בהקדשת הכהנים בימי המלואים לבין פרשת פקודי. השראת השכינה במקדש מתוארת בפרשת פקודי, והנעשה בפרשת שמיני איננו הרחבה לפסוקי הסיום של פרשת פקודי אלא תאור ענין אחר והוא הקדשת הכהנים ו\או הכנת המקדש לעבודה, בעקבות פרשיות הקרבנות שהובאו בה קודם, ולכן פקודי ולא שמיני היא אכן הפרשה המתאימה להפטרה העוסקת בהשראת השכינה במקדש.

במלים אחרות, ספר שמות עוסק בבנין המשכן ושיאו הוא בפסוקי הסיום של הספר ואילו ספר ויקרא דן בקרבנות ובמקריבים ובמסגרתו נוצרים ימי המלואים הנועדים למלא את ידי הכהנים ולהקדישם. בפאראפרזה של הטרמינולוגיה המיימונית, ניתן לומר שספר שמות עוסק בהלכות בית הבחירה וכלי המקדש ואילו ספר ויקרא בהלכות מעשה הקרבנות, פסולי המוקדשים, ביאת מקדש והעובדים בה (מן הראוי להעיר שחלוקה זו עומדת במתח מסויים עם חלוקת הרמב"ם עצמו ביד החזקה, אשר כלל, כידוע, את דיני כלי המקדש יחד עם דיני הכהנים תחת הכותרת של "הלכות כלי המקדש והעובדים בו"). לכן, הפטרתנו המתארת את השראת השכינה בגמר הקמת בנין בית הבחירה, מתאימה לפרשת פקודי ולא לפרשת שמיני.

כמו כן, הנחת העבודה של דברינו כאן היא כי פרשת חנוכת הנשיאים בספר במדבר (פרק ז') איננה באה לתאר את הופעת השכינה במשכן או את הגורמים שהביאו לירידתה – דבר שכלל איננו מוזכר באותם פסוקים – אלא היא מתארת את חנוכת המשכן, דהיינו תחילת שימושו של האדם במקדש לאחר שהוקדש והשכינה שורה בו, ולכן איננו ענין לדיוננו בדבר ירידת כבוד ד' לתוך המשכן. יש לציין שהבנת מושג החנוכה כתחילת השימוש ולא כהקדשה הינה עמדה בעלת היבטים הלכתיים שיש לה השלכות בכמה וכמה סוגיות, אך אין כאן המקום לדון בכך.

[3] כפי שאנו אומרים כל יום בתפילה "כי באור פניך נתת לנו ד' אלקינו תורת חיים ואהבת חסד וצדקה וברכה ורחמים וחיים ושלום".

[4] "וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר. וכמו שנאמר שם 'וישכן כבוד ה' על הר סיני', וכתיב 'הן הראנו ה' אלהינו את כבודו ואת גדלו', כן כתוב במשכן 'וכבוד ה' מלא את המשכן'. והזכיר במשכן שני פעמים 'וכבוד ה' מלא את המשכן', כנגד 'את כבודו ואת גדלו'. והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני. וכמו שאמר במתן תורה 'מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה', כך במשכן כתיב 'וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו' " (רמב"ן עה"ת שמות כ"ה:א).

[5] 1. "ולשלמה שנים עשר נצבים על כל ישראל וכלכלו את המלך ואת ביתו" (מלכים א' ד:ז).

  2. "ועבדי יהיו עם עבדיך" (מלכים א' ה:כ).

  3. "ויעל המלך שלמה מס מכל ישראל" (מלכים א' ה:כ"ז).

[6] רק בעוד מקום נוסף אחד ייקרא העם בתואר זה בספר מלכים, וזה בעת הפילוג שבין ירבעם לרחבעם, כאשר העם פורק מעליו את מעמד העבדות ועומד על זכותו האוטונומית כעם.

[7] הביטוי המובהק לכך נמצא בתפילת העמידה המסמיכה את המושגים הללו ומכניסה את כינון כסא דוד לתוך ברכת בונה ירושלים, וביתר שאת בנוסח בני ארץ ישראל שבתוספתא וירושלמי שבה "כולל ...של דוד בבונה ירושלים" וחותם "אלקי דוד ובונה ירושלים" (תוספתא ברכות פרק ג' הכ"ה וירושלמי שם פ"ד ה"ה ובמקורות המצויינים בתוספתא כפשוטה שם).