ישיבה בסוכה לנשים

המשנה במסכת סוכה (כח ע"א) קובעת במפורש שנשים פטורות מן הסוכה. הגמרא שם מציינת שיש לפי המסורת הלכה למשה מסיני מיוחדת הפוטרת נשים מסוכה. הגמרא שואלת מדוע היה צורך בהלכה למשה מסיני, שהרי סוכה היא מצוות עשה שהזמן גרמא, ואפשר היה להסתמך על הכלל העקרוני הקובע שנשים פטורות ממצווה מעין זו. בתשובה לשאלה זו נחלקו אביי ורבא: לדעת אביי ההלכה למשה מסיני נחוצה בגלל דין כללי בישיבה בסוכה: "תשבו כעין תדורו". כלל זה קובע שהמגורים בסוכה צריכים להיות בנוחות וברווחה בדומה למגורים בבית. היינו עלולים לחשוב שכדי לקיים "תשבו כעין תדורו" צריך שגם הנשים ישהו בסוכה עם בעליהן. כדי לשלול סברה זו צריך הלכה למשה מסיני מיוחדת. רבא מציע הסבר אחר: לולא ההלכה המיוחדת, היינו עלולים ללמוד כאן גזירה שווה מפסח: כשם שנשים חייבות במצוות מצה (מסיבה שאינה מענייננו כאן), כך נשים חייבות גם במצוות סוכה. ההלכה למשה מסיני שוללת את האפשרות שנלמד כך.

ישנה שאלה בסיסית שעלינו לדון בה, עוד לפני שנדון באופן פרטני בסברות של אביי ורבא. לפי הגמרא, בסופו של דבר יש הלכה למשה מסיני הקובעת שנשים פטורות מסוכה. השאלה היא מה בדיוק תוכן ההלכה. כאן יש שתי אפשרויות: א. תוכן ההלכה הוא שאין כאן דין "תשבו כעין תדורו", ואין כאן גזירה שווה מפסח, אלא חוזר הדין הבסיסי - נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. ב. תוכן ההלכה הוא פטור עצמאי מיוחד ממצוות סוכה. לפי ההבנה השנייה, אי אפשר לפטור נשים מחמת הטעם הכללי של מצוות עשה שהזמן גרמא, וצריך הלכה למשה מסיני מיוחדת כדי ללמדנו שפטורות מסוכה.

הריטב"א (סוכה כא ע"ב ד"ה תניא) הלך בכיוון השני. יש סוגיה בגמרא המחדשת שעבדים כנעניים פטורים מן הסוכה. הריטב"א שאל: מה החידוש בסוגיה זו? הרי גם עבדים כנעניים פטורים מכל מצוות עשה שהזמן גרמן, וממילא פשיטא שפטורים גם מן הסוכה! הוא השיב לאור הסוגיה שבה פתחנו: הרי ראינו שצריך הלכה למשה מסיני כדי לפטור נשים מן הסוכה. אם כך, לא שייך כאן הפטור הכללי של נשים ועבדים ממצוות עשה שהזמן גרמן, וכפי שיש חידוש מיוחד בכך שנשים פטורות מן הסוכה, כך יש חידוש מיוחד בכך שעבדים פטורים מן הסוכה.

לכאורה, היינו אומרים שאותה הלכה למשה מסיני לימדה אותנו שחזר כאן הפטור הכללי של מצוות עשה שהזמן גרמה; ואם כך - פשיטא שגם עבדים פטורים. אך הריטב"א כנראה הבין אחרת. לדעתו, כנראה, הגזירה השווה שאפשר ללמוד מפסח לסוכות מלמדת אותנו שלא שייך כאן הפטור הכללי של מצוות עשה שהזמן גרמן.[1] כאשר בשלב הבא הסוגיה מציינת הלכה למשה מסיני שנשים פטורות מן הסוכה, אותה הלכה מחודשת מתייחסת אך ורק לנשים, ועדיין צריך לחדש שגם עבדים פטורים.

ידידי הרב שמואל שמעוני הסביר לאור עיקרון זה מנהג תמוה. היו פוסקים שכתבו שגם נשים הנוהגות לברך על מצוות עשה שהזמן גרמן, לא יברכו על ישיבת סוכה. וכך המנהג בכמה קהילות. האחרונים (ראה, למשל: שו"ת יביע אומר ח"א או"ח סימן לט) ניסו להסביר שמצוות סוכה שונה ממצוות אחרות, למשל ממצוות לולב, משום שישיבה בסוכה היא מצווה מותנית (מלבד בלילה הראשון של סוכות): אם אדם רוצה לאכול פת הוא חייב לשבת בסוכה, אך אם אינו רוצה לאכול פת - אינו חייב לשבת בסוכה. כיוון שדרגת החיוב במצווה זו פחותה - נשים לא נהגו לברך עליה, אולי משום שקשה עוד יותר לומר בנסיבות אלו "וציוונו".

אך אפשר להציע אולי הסבר אחר למנהג זה. התוספות קבעו באופן כללי שנשים יכולות לברך על מצווה שהן פטורות ממנה. אך זאת לגבי הפטור הכללי ממצוות עשה שהזמן גרמן. ייתכן שבסוכה יש פטור אחר, מקומי ונקודתי, מחמת הלכה למשה מסיני, והוא אולי מפקיע את הנשים באופן גורף יותר מקיום מצוות סוכה. אולי הפטור הזה קובע שאפילו אם נשים בוחרות מרצונן לשבת בסוכה - לא עלתה להן מצווה, ולכן אין הן מברכות. נזכיר שפרשנות זו באה לנמק מנהג תמוה מסוים. כמובן, זה אינו המנהג השכיח.

ב. בין מצה לסוכה

כעת נחזור למהלך הסוגיה, שבה הציעו אביי ורבא שתי הצעות - מדוע היינו עלולים לחשוב שנשים תהיינה חייבות במצוות סוכה. נתחיל בעיון בהצעתו של רבא. רבא אמר שהיינו עלולים ללמוד גזירה שווה מחג המצות: כשם שנשים חייבות במצה, אף שהיא מצוות עשה שהזמן גרמא, כך תהיינה חייבות בסוכה. זוהי לכאורה הצעה תמוהה: למה שנלמד ממצוות מצה דווקא על מצוות סוכה? למה שנלא נלמד ממצוות מצה שנשים חייבות, למשל, בנטילת ארבעת המינים? למה ברור לגמרא שנשים פטורות מארבעת המינים, אך יש מקום לומר שיהיו חייבות בישיבה בסוכה?

בהקשר זה כדאי אולי להזכיר דברים שכתב הרב אהרן ליכטנשטיין (עלון שבות 150) בהקשר שונה. הרא"ל טען שיש שני סוגים של מצוות ברגלים: מצוות שהן ביטוי של אופי היום, ומצוות שהן מעצבות את אופי היום. את מצוות אכילת מצה ומצוות ישיבה בסוכה הוא הביא כדוגמאות מובהקות למצוות המעצבות את אופיו של היום. מעתה יש מקום לומר שחיוב נשים באכילת מצה אינו דין סתמי ונקודתי, אלא קביעה שנשים חייבות במצוות המעצבות את אופיו של הרגל. ולפי זה צריכות היו להיות חייבות גם בסוכה, שהיא המצווה המעצבת את אופיו של חג הסוכות.

ג. "תשבו כעין תדורו"

עתה נעבור לדיון בהצעתו של אביי. לדעת אביי היינו יכולים לחשוב שנשים חייבות בישיבה בסוכה, מדין "תשבו כעין תדורו". דין זה קובע שאדם חייב לשבת בסוכה בנוחות ובהרגשה ביתית. אם אשתו אינה עמו - תנאי זה אינו מתקיים. האם היינו חושבים שנשים חייבות בישיבה בסוכה כדי לסייע לבעליהן לקיים ישיבה בסוכה כהלכתה? לא מצאנו חובה הלכתית דאורייתא לסייע לאדם אחר לקיים את מצוותו. כנראה כוונת הגמרא היא שהתורה חייבה גם נשים, כדי שהגברים יוכלו לקיים את מצוותם. גם זה ניסוח בעייתי, ואולי עדיף ניסוח אחר (שגם אותו הציע הרב שמואל שמעוני): אולי נאמר שהתורה חייבה בישיבה בסוכה את המשפחה כולה, כשם שבבית גרה ביחד המשפחה כולה.

בסוגיה אחרת בש"ס עולה השיקול של "תשבו כעין תדורו" בעניין ישיבתם של איש ואשתו יחדיו בסוכה. הגמרא בערכין ג ע"ב מעלה אפשרות שכוהנים יהיו פטורים ממצוות ישיבה בסוכה, משום שאינם יכולים לדור בסוכה עם נשותיהם. יש בכך פגיעה בדין "תשבו כעין תדורו", ולכן אולי יהיו פטורים מן הסוכה. למסקנה, כמובן, גם הכוהנים חייבים בסוכה. אך מה פשר ההצעה לפטור את הכוהנים מן הסוכה?

רש"י ותוספות הסבירו: בימים שהכוהנים עובדים במקדש, אינם יכולים לשמש עם נשותיהם, כדי שלא יהיו טמאים טומאת קרי. לאור זאת היינו אולי חושבים שאותם כוהנים פטורים מישיבה בסוכה, משום שאינם יכולים לדור שם עם נשותיהם באופן ביתי - היינו, באופן שמותרים גם בתשמיש. זהו חידוש כפול: ראשית, שאיסור על תשמיש פוגע בדין "תשבו כעין תדורו". שנית, הרי בנסיבות כאלו, גם כשהכוהנים נמצאים בביתם הם אסורים לשמש עם נשותיהם. אין כאן כל חשיבות מיוחדת לעובדה שהם נמצאים בסוכה. מההצעה שמעלה הגמרא משתמע שדין "תשבו כעין תדורו" לא רק משווה את ישיבת הסוכה לישיבת הבית הריאלית, אלא מגדיר רמה מסוימת של תחושת "ביתיות" שצריכה לשרור בסוכה. כוהנים שעובדים במקדש אסורים לשמש עם נשותיהם, בין אם ידורו בבית ובין אם ידורו בסוכה. לא המגורים בסוכה הם שמשבשים את חיי המשפחה שלהם. ובכל זאת הגמרא מציעה שמגורים בסוכה בתנאים כאלו פוגעים בדין "תשבו כעין תדורו".

למסקנה, הגמרא דוחה זאת ואומרת שהכוהנים חייבים בסוכה. רק בשעת עבודתם במקדש ממש הם פטורים, אך זאת בלי קשר לדין שאסורים לשמש עם נשותיהם, אלא מדין "העוסק במצווה פטור מן המצווה".

כאשר דיברנו על ההצעה שמעלה הגמרא, אמרנו שיש בה שני חידושים. אם כך, למסקנה מסתבר שהגמרא דוחה אחד משני החידושים: או שלמסקנה גם בשעה שאסורים בתשמיש מקיימים "תשבו כעין תדורו"; או שלמסקנה אין בעיית "תשבו כעין תדורו" כאשר גם בבית היו נוהגים באופן זהה.

הרמ"א (או"ח תרל"ט) נזקק לשאלה מדוע אנשים מקילים ואינם מקיימים דין שינה בסוכה. הוא עסק בנושא זה הן בהגהותיו לשולחן ערוך, והן - ביתר הרחבה - בפירושו לטור, דרכי משה. כאשר הרמ"א בא ללמד זכות על המנהג לישון מחוץ לסוכה, הוא הציע שאנשים סומכים על כך ששינה בלי נשותיהם גורמת להם צער, ואינם מקיימים בכך "תשבו כעין תדורו". הוא מזכיר בהקשר זה את הסוגיה בערכין. כנראה הוא מבין שגם למסקנת הסוגיה בערכין, כאשר האיש בסוכה בלי אשתו אין זה "תשבו כעין תדורו". אם כך, מדוע כוהנים אינם פטורים מן הסוכה בתקופת עבודתם במקדש? כנראה רק משום שבכל מקרה התשמיש אסור עליהם, בין בסוכה בין בבית. אך במצב אחר, כאשר אדם יכול לחיות חיי אישות עם אשתו בתוך הבית, והשינה בסוכה תמנע זאת מהם, יש בכך שיקול לפטור אותו מן השינה בסוכה.

בדברי הרמ"א יש חידוש נוסף: הסוגיה דיברה על מניעת תשמיש; הרמ"א חידש שגם עצם המגורים בלי אשתו, ללא קשר לשאלת התשמיש, מגדירים "תשבו כעין תדורו". הוא מוכיח זאת מהגמרא בעירובין (סג ע"ב), הנוזפת באדם שלישי שישן בחדר עם איש ואשתו, וזאת אפילו בתקופה שהאישה אסורה לבעלה. גם במקרה זה יש אינטימיות רגשית בין בני הזוג, שמופרת כאשר נכנס לשם אדם נוסף. גם בסוגיה בסוכה, אביי לא הזכיר כלל את עניין התשמיש, ולכאורה גם לדעתו היה מקום לומר שעצם המגורים המשותפים הם חיוניים לקיום "תשבו כעין תדורו". הרמ"א אינו סומך על טיעונים אלו כשיקול מכריע לכתחילה, אך מלמד זכות באופן זה על הנמנעים משינה בסוכה. בסיום דבריו על השולחן ערוך הוא אומר: "וטוב להחמיר ולהיות שם עם אשתו כמו שהוא דר כל השנה, אם אפשר להיות לו סוכה מיוחדת" (או"ח תרל"ט, ב).

לעומתו, מהר"ם חלאווה (בתשובה שעיקרה קשור לדיני עירוב חצרות) טען שאין כל פגיעה ב"תשבו כעין תדורו" כאשר נמצא בסוכה בלי אשתו (שו"ת מהר"ם חלאווה סימן טז). הוא טען, לכאורה בצדק, שהגמרא בסוכה כלל אינה מדברת על פטור לאיש מדין "תשבו כעין תדורו" כאשר אשתו אינה עמו. הסוגיה מעלה הצעה שונה לחלוטין - שאולי הנשים חייבות, כי חובת ישיבה בסוכה חלה על כל הדרים בבית.

ד. אף הן היו באותו הנס

הגמרא בפסחים קובעת: "נשים חייבות בארבעה כוסות הללו, שאף הן היו באותו הנס" (פסחים קח ע"א-קח ע"ב). הכלל הזה נאמר גם לגבי חיוב נשים בהדלקת נרות חנוכה ובקריאת מגילת אסתר בפורים. התוספות שם (ד"ה היו) דנים מה פירוש "אף הן היו באותו הנס". יש שפירשו - הנשים היו בין המושיעים והמצילים. על זה הקשו התוספות, שמלשון "אף הן" משמע שהנשים הצטרפו כאן לגברים והיו טפלות להם. אך הכלל הזה נאמר גם לגבי קריאת מגילה בפורים, ושם הישועה הייתה בעיקר על ידי אסתר!

התוספות הציעו הסבר אחר: אף הנשים היו בסכנת ההשמדה, לצד הגברים. על כך הקשו התוספות: הרי הנשים גם נושעו בניסי יציאת מצרים, וגם בהן התקיים: "כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כ"ג, מג). אם כך, גם בסוכות היו הנשים באותו הנס, והן אמורות להיות חייבות במצוות ישיבה בסוכה! תשובתו של התוספות היא שהכלל "אף הן היו באותו הנס" מנחה את החכמים, המתקנים מצוות דרבנן (מגילה, נרות חנוכה וארבע כוסות), אך אינו שייך לגבי מצוות דאורייתא.

הרב סולובייצ'יק הציע תשובה אחרת, בשם אביו הגר"מ (הררי קדם א, ירושלים תש"ס, עמ' רג, סימן קטז; ובמקומות אחרים). לדברי ר' משה סולובייצ'יק, דין "אף הן היו באותו הנס" שייך רק במצוות שכל מהותן הוא פרסומי ניסא. בהדלקת נרות חנוכה - פשיטא שכך הדבר, וכן בקריאת מגילה. ר' משה הוכיח מהרמב"ם שגם ארבע הכוסות - עיקר מצוותם הוא להראות שיושב וסועד דרך חירות, כאילו הוא יצא ממצרים. בסוכה, לעומת זאת, הטעם של "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל" הוא טעם המצווה, אך אינו חלק מהגדרת המצווה ממש. אין במצווה זו דגש כה מרכזי על פרסומי ניסא. לכן לא חייבו בה את הנסים מן הטעם שאף הן היו באותו הנס.

לתגובות ולהערות: [email protected]