עבודה זרה | חיי שעה וחיי עולם

התנגשות בין חיי שעה וחיי עולם

בשיעור שעבר עסקנו בשאלה האם יש איסור להתרפא על ידי רופא גוי. ראינו את סוגיית הגמרא ואת פסיקת ההלכה בימינו לאור ההיתרים המופיעים מהגמרא ועד האחרונים.

אחד מהמקרים עליו נאמר כבר בגמרא כי אין איסור להתרפא מגוי, הינו כאשר האדם נמצא על ערש דווי ונראה כע הרפואה כבר לא תועיל ול:

"ואמרי לה אמר רב חסדא אמר ר' יוחנן: ספק חי ספק מת - אין מתרפאין מהן, ודאי מת - מתרפאין מהן. מת, האיכא חיי שעה! לחיי שעה לא חיישינן. ומנא תימרא דלחיי שעה לא חיישינן? דכתיב: 'אם אמרנו נבוא העיר והרעב בעיר ומתנו שם', והאיכא חיי שעה! אלא לאו לחיי שעה לא חיישינן" (כז:).

הגמרא משתמשת במילים- 'לחיי שעה לא חיישינן'. ברור כי אין כוונת הגמרא כי אין שום משמעות לחיי שעה. מעבר לכך, ההלכה במספר מקרים מכירה בחשיבות חיי שעה. כך למשל:

א. הגמרא ביומא (פה.) אומרת שיש לחלל שבת כדי להציל אדם מפני המפולת. הגמרא מסבירה שהחידוש הוא שניתן לחלל שבת אף לצורך חיי שעה בלבד.

ב. בשו"ע (יו"ד סי' של"ט, סעיף א) נפסק שאסור לעצום את עיניו של הגוסס, וכל מי שמעצם את עיניו הרי זה שופך דמים נכיוון שמקרב את מיתתו.

התוספות עומדים על הסתירה הזו, ומתרצים שיש לבחון כל מקרה לגופו:

"דאיכא למימר דהכא והתם עבדינן לטובתו: דהתם אם לא תחוש ימות, והכא אם תחוש ולא יתרפא מן העובד כוכבים ודאי ימות - וכאן וכאן שבקינן הודאי למיעבד הספק" (שם ד"ה לחיי שעה).

כוונת הגמרא אינה שחיי שעה אינם חשובים ואנו לא חוששים להם, אלא להיפך- אנחנו נותנים משמעות גדולה גם לחיי שעה. בכל מקרה אנחנו בוחנים את האפשרויות ונבחר את הדרך העדיפה- אם ישנה אפשרות לחיי עולם נעדיף זאת, ואם לא אז נעשה הכל כדי להרוויח חיי שעה. בצורה דומה הסביר גם הרמב"ן את הגמרא (שער הסכנה עמוד לח): "פירוש, לספיקא דחיי שעה מקמי אפשר דחיי טובא לא חיישינן". כאשר ישנה אפשרות לחיים ארוכים יותר וריפוי מוחלט, אז לא חוששים לחיי שעה.

מחלוקת מפורסמת נוספת שיתכן וקשורה לסוגייתנו מופיעה במסכת בבא מציעא:

"לכדתניא: שנים שהיו מהלכין בדרך, וביד אחד מהן קיתון של מים. אם שותין שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: 'וחי אחיך עמך' - חייך קודמים לחיי חבירך" (סב.).

ישנם הסברים שונים מהו יסוד המחלוקת בין בן פטורא ור"ע. בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"א, קמה) ובחזון איש (ליקוטים למסכת ב"מ סי' כ' דף סב) עולה סברה כי שיטת בן פטורא היא שיקול משפטי שנובע מחיי השעה של החבר החולה. כלומר, מדובר שחבר זה יכול לחיות זמן מוגבל אם יינתנו לו מים מעטים, ובלעדיהם ימות מהר יותר. לדעת בן-פטורא, מרגע שנתחייב בעל המים בהצלת חבירו - אסור לו למונעם ממנו, שהרי בכך הוא מקרב את מותו. לשיטתו, אין העדפה הלכתית לחיים לטווח ארוך על פני החיים לשעה הקרובה, כשם שאין הנחייה הלכתית שחייו של צעיר קודמים לחייו של זקן.

כנגד כך טוען רבי עקיבא כי מכיוון שחייו של בעל הקיתון בסכנה - הוא מעולם לא נתחייב להציל את האחר, וממילא חייו קודמים, והוא מצווה לשמור על הפיקדון שבידו. כמו כן, ניתן להציע שר"ע סובר שבמקרה זה חיי עולם דוחים חיי שעה, ולהוסיף לכך את הסברה שפעולת הדחייה אינה נעשית בידיים היות והמים שייכים לו[1].

ארבעת המצורעים

כפי שראינו, הגמרא לומדת את העקרון שחיי שעה נדחים מפני חיי עולם מסיפור ארבעת המצורעים המופיע במלכים ב. הרקע לסיפור הוא המצור של ארם על ישראל, ובתוך כך אנו שומעים על ארבעה אנשים מצורעים שנאלצו לשהות בתקופה זו מחוץ לעיר:

"וְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים הָיוּ מְצֹרָעִים פֶּתַח הַשָּׁעַר וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ מָה אֲנַחְנוּ יֹשְׁבִים פֹּה עַד מָתְנוּ: אִם אָמַרְנוּ נָבוֹא הָעִיר וְהָרָעָב בָּעִיר וָמַתְנוּ שָׁם וְאִם יָשַׁבְנוּ פֹה וָמָתְנוּ וְעַתָּה לְכוּ וְנִפְּלָה אֶל מַחֲנֵה אֲרָם אִם יְחַיֻּנוּ נִחְיֶה וְאִם יְמִיתֻנוּ וָמָתְנוּ" (פרק ז', פס' ג-ד).

הלימוד של הגמרא מהפסוקים נראה פשוט- הדילמה המוצגת בפסוקים היא השאלה האם לישאר במצב של חיי שעה, או לעשות מעשה שיתכן ויוביל לחיי עולם אך גם יכול להסתיים במוות מהיר יותר.

אולם, על לימוד זה יש לשאול שאלה גדולה - כיצד אנחנו לומדים הלכה בדיני נפשות מסיפור זה? הרי כלל לא ברור מי היו ארבעת המצורעים הללו, ובנוסף מתוך הסיפור משמע שהמניעים שהובילו אותם לא היו הכי ישרים! מי אמר שמצורעים אלו פעלו לפי ההלכה? בנוסף לכך - המדרש אומר שאחד מהמצורעים הוא גיחזי[2] שהוא אחד מארבעת ההדיוטות שאין להם חלק לעוה"ב (סנהדרין צ) ומסתבר שאין ללמוד ממעשיו הלכה למעשה.

אלא, שנראה שניתן להסביר את הלימוד של הגמרא, לאור המסר שיש מאחורי המילים בפסוקים. כידוע, אנו אומרים כי 'מגלגלין זכות על ידי זכאי', ולאור זאת מהפסוקים עולה כי המצורעים פעלו כהוגן גם בהחלטתם ללכת למחנה ארם. בנוסף, גם בהמשך הם פעלו כהוגן כאשר הלכו מיד להודיע לישראל שארם ברחו ובכך הרעב והמצור הפסיקו. לא מצאנו ביקורת עליהם, ובפשט הפרשה ישנה חשיבות בכך שעם ישראל נושע על ידי המצורעים, ונראה שזה היה המעשה הנכון לעשות[3].

הרב משה פיינשטיין התקשה בשאלה זו, והעלה תירוץ שונה:

"...ולכן צריך לומר דר' יוחנן אומר דדין התורה תלוי בזה בדעת האינשי דכיון שחזינן דלאינשי עדיף ספק חיות גמור מודאי חיי שעה, לכן אמרינן דמותר גם מדיני התורה ליכנס בספק הצלת חיים גמורים אף שמסכן בזה ודאי דחיי שעה שלכן לא חיישינן, וכיון שתלוי בדעת האינשי שפיר הוכיח הגמ' מגיחזי ושלשת בניו שעשו לדעת עצמן שהוא רק דעת האינשי ראיה שכן מותר מדיני התורה" (אגרות משה יו"ד ח"ג, לו).

הרב פיינשטיין מחדש שהלכה זו תלויה בדעת בני האדם. התורה לא אומרת שיש חובה לעשות פעולה שתוביל לחיי עולם, או לחילופין שאסור לעשות מעשה שיתכן ויקצר חיי שעה. מסיפור המצורעים אנו לומדים שהתורה נתנה אפשרות לאדם להחליט כיצד לפעול.

בעקבות הבנה זו, כותב ר' משה פיינשטיין כי אין לחייב לעבור הליך רפואי שיתכן שיכול לתת חיי עולם אך יש בו סיכון:

"...עכ"פ מה שא"ר יוחנן שמתרפאין מעכו"ם כשבלא זה ימות בזמן קצר הוא משום שכן הוא עדיף להאינשי, ולענין זה איכא בעלות להאדם על חיותו, שלכן היה שייך למילף מגיחזי ובניו כדלעיל, לכן מסתבר שאם החולה אינו רוצה משום שעדיף לו חיי השעה הודאין מספק חיים המרובין רשאי שלא להתרפאות, דאין הכרח מגיחזי ובניו שהיה עדיף להם ספק חיים המרובין מחיי השעה הודאין דגם לכולי עלמא עדיפי להם, דאפשר יש שעדיף להם יותר חיי השעה הודאין מספק חיים המרובין..." (שם).

נעיר שדברים אלו דומים להגדרת פיקוח נפש. עצם השאלה מה נחשב פיקוח נפש אינו ברור, ויש מחלוקת האם מדובר על הגדרה אובייקטיבית או סובייקטיבית. כך לדוגמה, מדברי הגרש"ז אויערבך (מנחת שלמה תנינא סימן לז) משמע שעניין זה טבוע בטבע האדם:

"...ולענין עיקר הדבר מה נקרא ספק פיקוח נפש ומה לא, ועד איפה הוא הגבול, גם אנכי בעניי הסתפקתי טובא בזה, אלא שמצד הסברא נלענ"ד דכל שדרך רוב בני אדם לברוח מזה כבורח מפני הסכנה ה"ז חשיב כספק פקוח נפש, וקרינן ביה בכה"ג וחי בהם ולא שימות בהם, אבל אם אין רוב בני אדם נבהלים ומפחדים מזה אין זה חשיב סכנה"[4].

הגדרת חיי שעה

בשיעור זה אנו עוסקים בדילמה האם לסכן חיי שעה בתקווה שהאדם יזכה לחיי עולם. אך יש לדון במשמעות המינוח חיי שעה וחיי עולם- מה נחשב חיי שעה? ניתן להעלות כמה אפשרויות:

- ניתן לדבר על זמן שהרופאים צופים שניתן להמשיך לחיות עם מחלה מסוימת, אולם הבעיתיות בהגדרה כעין זו ברורה, מכיון שאין מדובר במדע מדויק.

- אפשרות אחרת היא לדון בחיים בצל מחלה מסוימת. חיי שעה הכוונה לאדם החולה במחלה ויודע שיכול להיות ופתאום היא תתרחב וסכנת במיתה תתקרב. לעומת זאת בחיי עולם הכוונה לאדם שבסך הכל הוא בריא, או חולה אך המחלה מתוחמת ואין חשש שתתרחב.

- הגדרה שלישית שניתן להציע נוגעת לאיכות החיים בזמן המחלה. בחיי שעה הכוונה לאדם שלא יכול לקיים אורח חיים רגיל בעקבות מחלתו - אשפוז, הגבלות חמורות על אורח חייו וכו'. חיי עולם הכוונה לאדם שיכול לחיות ככל אדם, ולא מרגיש שהוא מתכנן את חייו מיום ליום ובטיפול רפואי שמגביל אותו.

בספר דרכי תשובה (יו"ד קנה,ו) מביא את דעת הגר"ש קלוגר הסובר שהגדרת חיי שעה נלמדת מהלכות טריפות. אם האדם עומד למות מחולי זה בתוך 12 חודשים אז חייו נחשבים כחיי שעה, אך אם למעלה מכך אז ההגדרה היא חיי עולם.

לעומת זאת, הרב קוק (משפט כהן קמד אות ג) הבין מדברי רש"י שכתב 'שמא יום או יומיים יחיה' שאין הכוונה לספור מספר ימים , אלא מדובר על הערכה כי האדם ימות בזמן הקרוב:

"ובענין גדר של חיי שעה. אע"ג שכתבתי, שהרמז מטריפה יש להשיב עליו מכמה אנפי, מ"מ לעד"נ פשוט שקצבת יום או יומים, שבד' רש"י ע"ז כ"ז ב', אינה כ"א אורחא דמילתא, שע"פ רוב חולה שהוא במצב של ודאי מת לא יחיה מהסתם יותר מיום או יומים, שאם יש בו חיות להמשיך חייו יותר אינו כבר בכלל ודאי מת, ונכנס בכלל ספק חי ספק מת שאין מתרפאים מהם. אבל אם אירע הדבר שרופאים מומחים אומרים בבירור גמור, שאם לא יעשו, למשל נתוח מיד, מוכרח הוא ודאי למות באיזה משך זמן קבוע, מתוך מחלה זו, ואם יעשו לו נתוח אז יוכל להיות שישוב ויבריא ויחיה חיים ארוכים ובריאים אם יצליח הנתוח, ואם לא יצליח ימות מיד, - זאת היא הוראה רווחת...".

גם בדברי הרב קוק אנו מוצאים עקרון דומה לדברי הרב פיינשטיין. לא ניתן לתת הגדרות חד משמעיות כלליות האם יש לסכן חיי שעה, וכן מה בדיוק מוגדר כחיי שעה. כאשר הרופאים אומרים שאם אדם לא יעבור ניתוח הוא עתיד למות בקרוב, ובעז"ה לאחר הניתוח יש סיכוי טוב שיחיה חיים ארוכים ורגילים אז יש לנו מצב של חיי שעה וחיי עולם. לא ניתן להגיד כמה ימים זה חיי שעה אלא כל מקרה לגופו[5].

בצורה דומה אנו מוצאים שהגדיר הרב משה פיינשטיין (בתשובה שהובאה לעיל) חיי שעה לפי סכנת המחלה וצורת חיי האדם לפני הטיפול הרפואי ולאחריו:

"ובדבר פירוש חיי שעה... הנה נראה לדייק מלשונו כי בלא נתוח לא יחיה יותר מששה חדשים, שהחיים מתנוונים והולכים בחולי כזה שכל יום אפשר שימות מהחולי אך שלא אפשר שימשך במצב כזה יותר מששה חדשים, שזה שייך לקרא חיי שעה אף שנמשך לפעמים שחי חיים כאלו איזה חדשים, ובזה הוא מה שהתיר. והוא כעין שחפת וקדחת... היינו שהיא מחלה שמצד דרך הטבע עלול למות בכל יום שאף שאמדו הרופאים שיש לימשך מצב כזה ששה חדשים שייך להחשיב חיי שעה... וחיים הרגילים הוא שיהיו חיים בלא החולי שמצד הטבע יכול לחיות כחיי סתם אדם, לא מבעיא אם יתרפא לגמרי כבריא ממש כלשון השבו"י אלא אפילו כפי שיותר מצוי דאחר ניתוח הוא נחלש וצריך לשמירת הרבה דברים באכילה ושתיה ולמעט בעבודה והרבה פעמים גם ליקח מיני סמים לשמור מצבו שלא יחלה עוד הפעם, שג"כ פשוט שהוא כחיי סתם אדם שאיכא בהם גם אנשים חלושים שצריכים לשמירה מדברים כאלו ואפשר להם שיחיו הרבה שנים כאנשים הבריאים וגם עוד יותר, שלכן יש להתיר לעשות הניתוח לרפאותו מחיי שעה זו לחיי סתם אדם אף כאלו".

השלכות הלכתיות לסוגיה

לסוגיה זו, ישנם מספר השלכות הלכתיות הקשורות לאתיקה רפואית. מקרה ראשון כבר הוזכר בתשובה של הרב פיינשטיין בעניין החלטה של חולה לעבור ניתוח. מקור הלכה זו מופיע בתשובת השבות יעקב כפי שמובא בפתחי תשובה:

"ועיין בתשובת שבות יעקב (ח"ג סי' ע"ה) אודות חולה שהוא מסוכן למות וכל הרופאים מייאשין אותו שודאי ימות אחר יום או יומים אך אומרין שיש עוד רפואה אחת שאפשר שיתרפא וגם אפשר להיפך אם לא יצליח ימות מיד תוך שעה או שתים אי חיישינן לחיי שעה ושב ואל תעשה עדיף. והשיב אף דודאי דחיישינן לחיי שעה אפי' מי שכבר הוא גוסס ממש... מ"מ בנ"ד שאפשר שע"י רפואה זו יתרפא לגמרי ודאי לא חיישינן לחיי שעה ... ומ"מ צריך להיות מתון מאד בדבר לפקח עם רופאין מומחין שבעיר ויעשה ע"פ רוב דעות הרופאים עם הסכמת החכם שבעיר ע"ש" (יו"ד שלט,א).

גם בביצוע ניתוח יש סיכון ולא יודעים כיצד הגוף יגיב כתוצאה מכך, אך עדיין יש לסכן את החיי שעה ובעז"ה האדם יבריא לחיי עולם בעקבות הניתוח. כמסקנה זו פסק האחיעזר (ח"ב יו"ד טז אות ו) והוא הביא גם מקורות נוספים לפסק זה. בדבריו, האחיעזר מזכיר שיש פוסקים שכתבו שניתן לעבור ניתוח רק כאשר מדובר בספק שקול האם האדם ירפא לחיי עולם. האחיעזר חולק על פסק זה וכותב שגם אם הסיכוי יחסית קטן שהאדם ירפא לחיי עולם, עדיין יש לעבור את הניתוח ובכגון זה לחיי שעה לא חיישינן.

בעקבות דברים אלו, כתב הרב משה פיינשטיין שלא פשוט לו כדברי האחיעזר אך-

"עכ"פ לדינא כיון דהאחיעזר מתיר אף בקרוב יותר למיתה מי יוכל למחות במי שרוצה לסמוך עליו ולעשות הניתוח".

מצב נוסף אליו מתייחס הרב פיינשטיין הוא כאשר הניתוח ישאיר את האדם בסכנת המחלה ורק יאריך את חייו בצל הסכנה:

"אך אם הניתוח יועיל רק שאפשר שימשך במצב כזה זמן גדול תחת הזמן מועט ויש ספק שהניתוח ימיתהו תיכף, מכיון שאף אם יעלה הניתוח יפה יהיה עלול בכל יום מצד המחלה למות אף שיעשה אפשריות לימשך במצב סכנה כזה הרבה זמן מסתבר לע"ד שאין להתיר דגם לשון האחיעזר שכתב להתיר כשע"י הניתוח אם יעלה יפה יחיה שהמשמעות הוא שיחיה ודאי אף שהו אחיות של אדם חלש כדכתבתי, ולא כשאף שיעלה יפה ימשך רק ספק החיות יותר זמן אף איזו שנים".

עוד השלכה לסוגייתנו הינה בנוגע לדרך הטיפול בפיגוע המוני. הנוהל המקובל בכל העולם ובמדינת ישראל בארוע רב נפגעים הינו להציל נפגעים בני הצלה רבים ככל האפשר. מתוך מטרה זו אנחנו לעיתים לא מטפלים בפצועים קשה שלא ניתן לטפל בצורה רציפה טיפול ההולם את מצבם, ובעצם יתכן ואנו מקרבים את מותם. השאלה העולה האם דרך טיפול זו הינה רצויה? שאלה זו קשורה למספר דילמות אתיות שאינן קשורות לשיעורנו, ולענייננו חשובה רק השאלה האם במקרה זה ניתן לומר כי לחיי שעה לא חיישינן. נראה כי לאור סוגייתנו ניתן להסיק שגם מספר חיי עולם עדיפים על חיי שעה וודאים[6].

השלכה שלישית הדומה לנקודה הקודמת נוגעת לסדר הקדימות בטיפול רפואי בבית חולים. הרב פיינשטיין נשאל מה לעשות אם מגיעים שני חולים ויש רק מיטה אחת:

"הנה נראה לע"ד שאם באו שניהם בבת אחת, היינו קודם שהכניסו האחד מהם צריך להכניס בתחלה את מי שלדעת הרופאים הנמצאים שם יכולין לרפאותו אם גם לחולה זה צריך להתחיל תיכף אם יש צורך אף מספק, ואם כבר הכניסו שם את החולה שלדעתם הוא רק לחיי שעה אין מוציאין אותו משם, בין שהכניסוהו כדין מחמת שעדיין לא היה שם חולה השני, ובין שעשו שלא כדין, בין שוגגין או מזידין אין מוציאין אותו משם. והטעם פשוט דודאי חיי הראוי להתרפא ולחיות כל ימי חייו הראוין שיחיה כדרך סתם אינשי עדיפא מאלו שעומדין למות מצד חולי שלהן שלא ידוע להרופאים רפואה למחלתן, אבל זה הוא לעלמא, דלהחולה עצמו ליכא חיוב להציל נפש אחרים בנפשו, וכיון שהכניסוהו להיחידה לרפאותו כבר זכה בהמקום..." (אגרות משה חו"מ ח"ב, עג)

בתשובה זו ישנה אריכות דברים לגבי העובדה שאם התחילו טיפול רפואי בחולה הוא זכה במקומו ואסור להזיזו. לענייננו, עצם הקביעה שאם יש לנו את הבחירה אנו נעדיף את הסיכוי להצלת חיים עולם נובעת מסוגיתנו[7].

שאלה דומה נשאל הציץ אליעזר על ידי רופא מדרום אפריקה. בבית החולים הייתה מכונת הנשמה אחת חדישה שהעלתה שאלה אתית:

"ברשותם מכונת החייאה חדישה מאד, ואין להם אלא מכונה אחת, ואפשר להציל באמצעות המכונה חולים שחייהם חיי שעה שאבריהם הפנימיים נרקבו והם טריפה, כגון חלי סרטן. ומאידך מדי יום ביום מגיעים חולים שאפשר להצילם חיי עולם ואם ישתמש במכונה להציל טריפה לחיי שעה אינו יכול לנתק המכונה ממנו ולתת אותה לחולה שחייו חיי עולם מפני שממיתו, ואפי' אם נחליט שמן הדין לנתק המכונה וליתנה לשלם, הקרובים יצעקו ולא ירשו ליטול ולנתק את המכונה מהטריפה, לכן החליטו בית החולים בתקנותיהם לא להשתמש במכונת החייאה זו כי אם לחולים שניתן לרפאותם ולהצילם לחיי עולם, כי לא כדאי לבזבז את המוכנה להאריך חיי שעה של טריפה בו בזמן שאין יום שאין חולה יהודי שניתן להצילו לחיי עולם, אבל לבו נוקפו שמא מדין תורה אסור לנהוג כך אלא עליו להציל את החולים שחייהם חיי שעה, ואם חייב לגזול את מכונת החייאה ולעבור על תקנות בית החולים כדי להציל טריפה חיי שעה" (שו"ת ציץ אליעזר חלק יז,עב[8] ).

הרב וולדנברג מקבל הנחיה זו וכותב שיש להעדיף את ההצלה לחיי עולם על ההצלה לחיי שעה בעניין זה. בדבריו הוא מפנה למספר פסקים שכתבו בצורה דומה (כדוגמת שו"ת בנין ציון סימן קיא), ומעיר שמקרה זה נחשב כיש חולה לפנינו. למרות שכרגע אין חולה אחר שהגיע לבית החולים, אנו יודעים שבכל יום אנשים מגיעים וזקוקים לרפואה זו ולכן זה נחשב כיש חולה שניתן להצילו לפנינו. בסוף דבריו הוא מסכם את שיטתו להלכה:

"מכל האמור נראה לי להלכה כי יפה היא התקנה שתיקנה הנהלת ביה"ח ביוהנסבורג שלא להשתמש במכונת ההחייאה היחידה שברשותם כי אם עבור חולים שניתן לרפאותם ולהצילם לחיי עולם, היות ואם יתנו הטיפול במכונת ההחייאה לזה שלחיי שעה, תדחה עי"כ ההצלה לזה שלחיי עולם וימות, כי אז בהיות כבר החיי שעה מחובר למכונת ההחייאה, יהא אסור לנתק את המכונה מהלחיי שעה עבור החיי עולם, כי להמית, בידים עבור החיי עולם יהא אסור, כפי שביארנו בדברינו הדק היטב. ולכן יש להשאיר מלכתחילה את מכונת ההחייאה פנויה כדי להציל על ידה יהודים לחיי עולם, אשר כפי דברי הרופא - השואל אין יום שלא מובא לביה"ח דשם חולה יהודי שניתן להצילו באמצעות המכונה לחיי עולם, ומתפאר בעצמו שעל פי ההנחיות של הנהלת ביה"ח הציל הרבה יהודים לחיי עולם. ועל כן נראה לי להלכה גם זאת, כי הרופא - השואל, לא רק שאיננו מחויב לגזול את מכונת ההחיא' ולעבור עי"כ תקנת ביה"ח, כדי להציל יהודי טריפה וכיו"ב לחיי שעה, כפי שעומד ושואל על כך, אלא שאסור לו לעשות זאת... ה"נ כמו"כ איפוא גם בנידוננו, אם יגזול את מכונת ההחייאה כדי להציל לחיי שעה, הוה ליה כגוזל עי"ז נפשו של הלחיי עולם.

ולבו של הרופא לא צריך לנוקפו כלל מזה, כי הוא מתנהג לפי הוראות ביה"ח כדין וכהלכה, ויכול שפיר להתפאר בזה מה שעל פי ההנחיות של הנהלת בית החולים, שמבצע אותם, הציל הרבה יהודים לחיי עולם אשריו ואשרי חלקו בזה ובבא".