ביצה | מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין

בשיעור הקודם דנו במספר סוגיות, בהם פסיקת ההלכה בפועל אינה זהה להלכה אליבא דאמת. השבוע נעסוק בעקרון הלכתי אחר הנוגע גם הוא לשינוי באמירת ההלכה.

כל אדם מישראל מצווה במצוות תוכחה, שנועדה ליצור ערבות בקרב עם ישראל. אולם, ישנם מקרים שההנחיה ההלכתית היא לא לקיים את מצוות תוכחה, וזאת על מנת להוריד את רמת האיסור של חברו^[1]. במקרים מסוימים עדיף לשנות באמירת ההלכה, וזאת על מנת שהציבור לא ייחשב כעובר עבירה במזיד - 'מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין'.

סוגיית הגמרא והבנות הראשונים

"אמר ליה רבא בר רב חנין לאביי: תנן, אין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין, והאידנא דקא חזינן דעבדן הכי, ולא אמרינן להו ולא מידי?"                                                 (ביצה ל.)^[2].

רבא מצביע על מציאות בה אנשים עוברים על איסורי שבות בשבת, אך חכמים אינם מוחים בידם. אביי לא משיב לשאלת רבא אלא עונה בשאלה ממציאות נוספת:

"אמר ליה: ולטעמך, הא דאמר רבה לא ליתיב איניש אפומא דלחיא דלמא מגנדר ליה חפץ ואתי לאתויי (ארבע אמות ברשות הרבים), והא הני נשי דשקלן חצבייהו ואזלן ויתבן אפומא דמבואה, ולא אמרינן להו ולא מידי? אלא, הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. הכא נמי - הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין".

אביי מסביר שלאור הכלל של 'מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין' חכמים לא מעירים לנשים למרות החשש שיבואו לידי איסור טלטול בשבת. הגמרא מעלה אפשרות לסייג את הכלל רק לאיסורי דרבנן, אך לבסוף קובעת שעקרון זה נכון גם בדאורייתא:

"והני מילי - בדרבנן, אבל בדאורייתא - לא. ולא היא, לא שנא בדאורייתא ולא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי, דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא, ואכלי ושתו עד שחשכה ולא אמרינן להו ולא מידי".

השאלה העולה מסוגיית הגמרא היא כפולה:

1. מדוע במקרים אלו אין לקיים את מצוות תוכחה ולהעיר על המכשול?
2. באילו מקרים אומרים זאת? האם הדבר תלוי בחומרת האיסור?

רש"י על אתר מסביר את דברי הגמרא:

"הנח להם - בדבר שהרגילו בו, ולא יחזרו בהם.

מוטב שיעשו שוגגין ואל יעשו מזידין - לעבור כשידעו, ולא יניחו בכך".

מדברי רש"י עולה שהנחיה זו תקפה במקרים בהם מצוות תוכחה לא תועיל. מכיוון שמדובר על הרגל, ההערות לא יוכלו לשנות זאת. אם בכל מקרה יעברו את העבירה, עדיף כבר שרמת האיסור תהיה פחותה. החידוש של הכלל הוא שהיחיד לא מחויב במקרים מסוימים במצוות תוכחה, בגלל שהוא מסתכל על סך משמעות מעשה העבירה ואנו מעוניינים להוריד את רמת הפשיעה.

הרמב"ם פוסק את הגמרא כפשוטה:

"נשים שאוכלות ושותות עד שחשיכה והן אינן יודעות שמצוה להוסיף מחול על הקדש אין ממחין בידן שלא יבואו לעשות בזדון, שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד להזהיר נשיו, והנח להן שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, וכן כל הדומה לזה"

                                                      (שביתת עשור פ"א, הלכה ז).

מהי כוונת הרמב"ם באומרו 'וכן כל הדומה לזה'? נראה מדבריו כפשט הסוגיה שגם באיסור דאורייתא נאמר כלל זה.

פשט ודרש בפסוקים

לעומת דברי הרמב"ם, חלק גדול מהראשונים סבור שעקרון זה לא נאמר על כל איסורי דאורייתא:

"כתב בעל העיטור דוקא במידי דאתי מדרשא כגון תוספת עינוי דיום הכפורים, אבל במידי דכתיבא באורייתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי"

                                                                 (רא"ש פ"ד סימן ב).

שיטת בעל העיטור היא שהכלל נאמר גם על דינים דאורייתא, אולם רק על כאלו שנלמדים מדרשת חכמים, וכן הלכות דרבנן. לא ניתן להתעלם מהלכות שיסודם בפשט הפסוקים, ושם יש צורך למחות בכל מקרה. דברים דומים כותב הרשב"א על אתר:

"... דעד כאן לא אמרו אלא במה שאינו מבואר מן התורה אלא אתי מדרשא כי הכא דדרשינן תוספות מערב עד ערב תענו את נפשותיכם והא לא משמע להו לאינשי וקיל להו ושוגגין ולא מזידין, אבל אלו אכלן משחשכה אמרינן ומחינן ומרטינן..."  (ד"ה וקא אכלי).

וכך גם פוסק הרמ"א להלכה (או"ח סי' תר"ח, סעיף ב).

היכן מצאנו חילוק בין המפורש בכתוב ובין דרשת חכמים^[3]? מהי הסברה לחלק בין איסורים המפורשים בתורה, לאיסורים שנלמדו מדרשת חכמים ותוקפם מהתורה?

נעיין בדברי ה'משנה ברורה' ונראה כיצד הוא מבין את החילוק:

"ודוקא שאינו מפורש בתורה – רוצה לומר דאז אנו יכולין לתלות ששוגגין ומוטעין הם בזה, ומה שלא ישמעו לנו מה שנאמר להם שהוא אסור מחמת דקיל להו הדבר ולכן אמרינן בזה מוטב שיהיו שוגגין וכו'. אבל בדבר המפורש בתורה והם עוברין על זה בודאי אינם שוגגין ולא שייך בהו לומר מוטב שיהיו שוגגין ומחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי"      (סי' תר"ח, סעיף ו)

ה'משנה ברורה' טוען כי כלל זה נאמר רק כלפי אנשים שהם שוגגים. ב"ה כל עם ישראל מכיר את הכתוב בתורה מקריאת התורה בכל שבת, ולכן בדבר המפורש בתורה לא ניתן לתלות שהם שוגגים. חזקה שבהלכות אלו האנשים מזידים ולכן יש חובה להתרות בפניהם. רק בדברים שנלמדו בדברי חז"ל ייתכן והם שוגגים ולכן כלל זה יכול להיות תקף^[4].

יש לציין לשתי נקודות העולות בעקבות הסבר זה:

• המשנה ברורה מדבר על שגגה בגלל חוסר היכרות עם ההלכה. אך, יתכן מצב נוסף של שגגה בגלל חוסר הכרת המציאות. לדוגמה, במקרה שהעירוב נקרע בשבת או לפני שבת, ציצית שנקרעה והלובש אינו שם לב ועוד. לכאורה לפי המשנה ברורה ברור שיש להעיר על המציאות למרות שהאדם שוגג ואין לחשוש שמא הוא לא ינהג לפי ההלכה.
• כמו כן לפי הסבר זה לא ברורה שיטת הרמב"ם ונקודת המחלוקת בין הראשונים. האם הרמב"ם חולק וסובר שהאנשים לא מכירים גם את פשט התורה, או שמא הוא שם דגש על נקודה שונה?

הסבר נוסף למחלוקת זו נוגע לדין תוכחה. יתכן ולשיטת הרא"ש עיקר מצוות תוכחה היא כלפי שמיא - לא יתכן שהאדם יעבור עבירה ללא שישמע קול מחאה. בדבר שהוא מהתורה ומעשה העבירה ידוע לכל - יש צורך למחות. בדבר שנלמד מדרשה ולא כולם בקיאים בכך אין חובת תוכחה. הרמב"ם לעומת זאת סובר שמטרת התוכחה היא כלפי האדם- שיפרוש מן האיסור. במקום שהתוכחה אינה מועילה, אין צורך, ואין עניין להוכיח את האדם^[5].

גם לפי ההסבר השני, השוני של דבר המפורש בתורה הוא לענייו פרסום האיסור. אך המחלוקת בין הראשונים נוגעת למהות מצוות תוכחה ובשאלה האם היא כלפי האדם או כלפי שמייא. ישנם מקרים שעדיף לא להגיד דברים שאינם נשמעים, ויתכן והוא הדין גם לגבי מקרה של שוגג בגלל חוסר ידיעת המציאות.

יתכן וניתן להציע הסבר שלישי לשיטת העיטור שאינו נוגע ליסוד מצוות תוכחה. ישנה מחלוקת בין האחרונים האם איסורי דרבנן הם איסורי חפצא או גברא. כוונת המחלוקת: האם חכמים אוסרים על האדם לעשות מעשה מסוים (איסור גברא), או שיש במהות של הפעולה איסור ופגיעה בעולם (איסור חפצא)? לדוגמה, כאשר חכמים אסרו על אכילת עוף עם חלב, האם הכוונה היא שמאכל זה מטמטם את הנפש כשיטת חלק מהראשונים, או שמא אין במאכל פגיעה מהותית והבעיה היא בעובדה שעובר על ציווי חכמים.

בהקשר זה, מקובל ששיטת הנתיבות היא שאיסורי חכמים הם איסורי גברא בלבד:

"דאף דבאיסורי תורה אפילו אוכלן בשוגג צריך כפרה ותשובה להגין על היסורין, מכל מקום באיסורי דרבנן אין צריך שום כפרה וכאילו לא עבר דמי".                                                  (חו"מ רלד,ג).

הנתיבות אומר שבאיסורי דרבנן אין מעשה עבירה אם היא נעשית בשוגג. העבירה נובעת מכך שהאדם עובר על ציווי חכמים, אבל כאשר זה נעשה בשוגג הרי שלא עבר על דברי חכמים הואיל ולא ידע בכך. באיסורי תורה יש מעשה עבירה שמצריך כפרה גם בשוגג, הואיל ויש פגימה במציאות מה שאין כן בדרבנן^[6].

יתכן וניתן להסביר את שיטת העיטור בעקבות דברי הנתיבות. כאשר אדם שוגג באיסור דרבנן הרי מעשה העבירה משמעותית פחות חמור, ולכן הכלל מוטב יהיו שוגגין רלוונטי. גם דין שהוא בעל תוקף דאורייתא אך נלמד מדרשת חכמים, יסוד האיסור 'הגברא' יותר משמעותי מ'החפצא' שהרי האיסור הגיע לאור לימוד חכמים. מה שאין כן בדבר שמפורש בתורה, הרי צד הציווי של חכמים פחות משמעותי והעיקר הוא הפגימה שנגרמת מעצם העבירה.

הרמב"ם על פי הסבר זה, יכול לחלוק על ההבחנה בין איסורי דאורייתא ואיסורי דרבנן כפי שחלק ניכר מהאחרונים סוברים. לשיטתו גם אם יש מעשה עבירה אין צורך לגרום להחמרת חומרת המעשה והדבר שווה באיסור תורה ואיסור דרבנן.

 

 

מתי נאמר כלל זה?

מתי אומרים כלל זה הלכה למעשה? באילו מקרים אומרים שמוטב שהציבור יהיה שוגג ולא יעשה את העבירה במזיד? תוספות כותבים במספר מקומות שעקרון זה נאמר רק במקרים שבהם ברור שהתוכחה לא תתקבל (שבת נהץ ד"ה ואע"ג; ע"ז ד. ד"ה שהיב; ב"ב נט: ד"ה מוטב). עקרון זה עולה בדברי הגמרא ביבמות:

"ואמר רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון: כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע, כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע. רבי אבא אומר: חובה, שנאמר: 'אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך'"

                                                                                   (סה:).

בדרך זו פסק גם הרא"ש כאשר נשאל מדוע הוא אינו מוחה באנשים האוכלים מהתבואה החדשה בחו"ל, וכך הוא כותב:

"...ועתה לפני הפסח נתתי את לבי, יען שענוי שלהם[7] היה בפרוס הפסח, וגם עת הגריד היה ולא יכלו לחרוש, ומיעוטא דמיעוטא נזרעו לפני הפסח, ולא מלאני לבי לאסור אולי לא ישמעו לי. ואני משיב לשואלים: דרשו מעובדי אדמה, אם יאמרו שהרוב נזרע לפני העומר, מותר, ואם לאו, אסור. וגם אני זכור מנעורי כבר פעמים ושלש, שענוי שלהם היה בפרוס הפסח, שרבותי נהגו איסור, אבל לא הורו הלכה למעשה לאיסור; ואהא סמיכנא ואיני מורה איסור ומוטב שיהיו שוגגים והחרד יפרוש" (שו"ת כלל ב סימן א).

האם עקרון זה לפיו יש מקרים שאין להוכיח בהם, נכון גם לפי שיטת העיטור לפי ההסבר שהצענו לעיל? אם מצוות תוכחה נועדה למנוע חילול ה', אזי יתכן ויש להשמיע קול זעקה גם כאשר האנשים לא ישמעו לכך, ויתכן ויהיו שיטות שיסברו שגם במקרים בהם אין סיכוי שהתוכחה תשפיע על האדם עדיין יש חיוב לעשות זאת. כך לכאורה שיטת ספר היראים (סימן רכג) בכך שיש שני יסודות שונים במצוות תוכחה: מצוות תוכחה וערבות. יש צד של ערבות שמטרתו למנוע עשיית עבירה, אבל גם כאשר אין סיכוי למנוע את העבירה יש מצוות תוכחה.

ב'קובץ שיעורים' על ביצה (סימן סו) מרחיב ר' אלחנן וסרמן בנקודה זו, מציע לחלק בין שתי היסודות וכותב שיש גישות שונות בנושא. יתכן והעיטור אכן מקבל את העקרון שיש למחות כלפי שמיא אך הכלל קובע מתי אומרים זאת. לא עושים זאת על כל איסור, ולגבי דיני דרבנן או הלכות שנלמדות מדרשה הוא מקבל את דברי הגמרא ביבמות.

הרב הנקין התייחס לשיקולים השונים בנושא, והוא מורה בשעת הדחק לסמוך על החולקים על דעת העיטור. בסיכום דבריוהוא כותב שיש לבחון כל מקרה לגופו^[8]:

"לפי כל זה, הראשונים תלו את החילוק בין מפורש בתורה לאינו מפורש במציאות שאין שייך לאמר ששוגגים בדאורייתא, או שבודאי יקבלו התוכחה בדאורייתא. ואם כן היום שנשתנו הענינים, הכל לפי ראות עיני הדיין... דבר שלא התרגלו לעבור עליו אין לאמר בו מוטב שיהיו שוגגין... ואף על פי שבגמרא שם מדובר בחוטאים במזיד ובשו"ת מעיל צדקה מדובר בשוגגים, אם אינו גלוי שהחוטאים במזיד בפרהסיא לא יקבלו התוכחה, כל שכן חוטאים בשוגג. ולכן נראה שאין לאמר בזה הכללות, והכל לפי הענין ושקול הדעת... לסיכום, אעתיק דברי שו"ת 'כתב סופר' (אורח חיים סימן נז): אין בדברים כאלו לדיין ומורה ומאריה דאתרא אלא מה שעיניו רואות לפי המקום ולפי הזמן, ואמרו ז"ל (יבמות סה:) כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לאמר דבר שלא נשמע... לעומת זאת, אסור להתרשל ולהמנע מתוכחה, מסיבת נוחיות אישית, ובפרט רבנים ומנהיגים. וכתב בשו"ת 'כתב סופר' (אבן העזר סימן מ"ז): מי שיושב על כסא הרבנות ונתקבל לפקח על עסקי העיר להורותם דרך החיים להוכיח וליסר אותם בדברים ולהעמיד הדת, כל האפשר לא יחוס על עצמו, רק על כבוד ה' יהיה עיניו ולבו תמיד, וזה בכלל מה שאמרו רז"ל (כתובות קה:) האי צורבא מרבנן דמרחמי ליה בני מתא לא מפני דמעלי, רק מפני שלא הוכיחן במילי דשמיא"

                    (מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין בזמן הזה, תחומין ב)

יש לציין שהרבה פוסקים כתבו שהשאלה היא סיכויי קבלת התוכחה, והעלו קו יותר מחמיר בנושא. בקו זה נקט ב'מנחת יצחק' (א,קכח) וטען שציבור לא נחשד באי קבלת התוכחה.

בכיוון זה דן גם הרב פיינשטיין בנוגע להפסק בדיבור בין התקיעות בראש השנה:

"ובדבר להכריז קודם תקיעות שאסור להפסיק בדבור עד אחר תקיעות דמעומד בבית הכנסת שמתפללים הרבה אנשים פשוטים שידוע שלא ישמעו לההכרזה ויפסיקו שאחד אמר שיותר טוב שלא יכריזו כדי שיהיו שוגגין ולא מזידין, ומע"כ טען דכי בשביל חשש זה לא ילמדו להעולם שום דינים... אבל כשלא ברור שלא יקבלו ודאי מחוייבים למחות בהם וכ"ש ללמדם שלא בשעת מעשה... וכן נראה פשוט שאם יש שם גם מי שיקבלו צריך לומר להם שאסור אף שידוע שאיזה מהם לא יקבלו ויהיו מזידין..."           (אגרות משה או"ח ח"ב לו).

מתעסק

בדברינו לעיל, עסקנו בעקבות סוגיית הגמרא בשאלה מתי יש חיוב להזהיר אדם לפני ביצוע עבירה. לאור הסוגיה, חילקנו בין כוונות שונות (מזיד,שוגג) בביצוע עבירה שברמות שונות.

ישנו מושג הלכתי נוסף שנקרא מתעסק, ויתכן ובו יש מעשה עבירה אך ללא כוונה שמתלווה למעשה זה. כאשר האדם מתכוון למעשה היתר, ובמהלך עשייתה הפעולה השתנתה ונעשה מעשה איסור הדבר נקרא 'מתעסק'. לדוגמה- התכוונתי להגביה את התלוש ובפועל חתכתי את המחובר.

הסוגיה העיקרית בעניין זה מופיעה במשנה ובגמרא בכריתות (יט.), שם ישנה מחלוקת תנאים מה ההיקף של היתר מתעסק (האם מדובר בדין כללי, או שפטור מיוחד בהלכות שבת). האחרונים נחלקו האם מלאכה שהאדם מתעסק בה בשבת יש בה מעשה עבירה והוא פטור, או שמא אין כלל מעשה עבירה. ר' עקיבא איגר (שו"ת סימן ח) סובר שבמתעסק יש מעשה עבירה ויש פטור כעין פטור של שוגג:

"...ונ"ל דבר חדש דמה דממעטינן מאשר חטא בה פרט למתעסק, לא דמתעסק לא נעשית העבירה כלל אלא דמקרי עבירה בשוגג...".

עיקרון דומה עולה בדברי המאירי הדן בדין אדם שהוציא אבן שהיתה מונחת בחיקו ללא ידיעתו. המאירי אומר שבמקרה זה פטור אם הוציא בשבת משום מלאכת מחשבת, והוא מוסיף:

"ומה שאמר לא יצא החייט במחטו ערב שבת עם חשכה שמא ישכח ויצא, לא שאם יצא יהא חייב חטאת אלא שמכל מקום ראוי להזהר שלא יבוא לידי חטא..."                        (בבא קמא כו:).

מדברי המאירי עולה שגם אם עשה מלאכה מחוסר ידיעה יש כאן פן של חטא. שיטת רעק"א נושקת בשאלה מחשבתית רחבת היקף בעשיית המצוות; מה העיקר בעשיית המצווה האם המעשה או הכוונה? כאשר אדם עושה מעשה והוא אפילו לא יודע ולא התכוון כלל, האם יש כאן מעשה חטא?

לעומת דעות אלו, לדעת אחרונים אחרים (אתוון דאורייתא כלל כד) מתעסק אינו נחשב מעשה עבירה. העבירה קשורה לרצונו של האדם ובמקרה זה אין כלל עבירה. בחלבים ועריות יש גם חיוב על מתעסק וזה משום שהעיקר בעבירות אלו זו תוצאת העבירה. החיוב הוא על ההנאה ולכן יהיה חייב, אך בשאר עבירות העיקר זו הכוונה.

ההשלכה העיקרית בין שתי עבירות אלו, הינה השאלה האם אני מחויב להפריש אדם שעומד לעשות עבירה כמתעסק? האם יש חובה להזהיר אדם שנשען על הקיר ליד מתג האור?

הגנה על מנהג

סוגיית הגמרא בביצה עוסקת באיסור נשיאת משאות ביום טוב. יש איסור לשאת משאות כבדים במועד הואיל וניתן לעשות זאת מבעוד יום, וחכמים התירו רק בשינוי כפי שראינו בשיעור בעניין עובדין דחול. בעקבות כך מקשה רב חנן בגמרא:

"אמר ליה רב חנן בר רבא לרב אשי: אמור רבנן כמה דאפשר לשנויי משנינן ביומא טבא, והא הני נשי, דקא מליין חצבייהו מיא ביומא טבא, ולא קא משניין, ולא אמרינן להו ולא מידי?" (ל.).

הנשים היו נושאות את כדי המים מהנהר במועד וחכמים לא מחו בהם. בגמרא אנו מוצאים שני הסברים לתופעה- ההסבר השני הוא הכלל של מוטב יהיו שוגגין ואל יהיו מזידין שעסקנו בו לעיל. אך לפני כן רב אשי מציע הסבר אחר:

"אמר ליה: משום דלא אפשר; היכא ליעבד?".

רב אשי מתרץ שאין עניין למחות הואיל ואין פתרון יותר טוב. הגמרא ממשיכה לפרט שלא שייך למלא בכדים קטנים הואיל וילכו יותר פעמים, בגדולים יותר המשא יותר כבר. וכך הגמרא ממשיכה להביא כל מיני שינויים אפשריים, ומסבירה שבכל אחד יש חשש הלכתי שונה.

התירוץ של 'מוטב יהיו שוגגין', גורס שיש בעיה הלכתית במעשה אך לא שייך למחות. לעומת זאת גישת רב אשי הייתה להצדיק את המנהג ולהראות שלמרות נקודת המבט הראשונית, אין הוא סותר את ההלכה.

בספרות השו"ת אנו מוצאים שבמקרים רבים הפוסקים הלכו בדרך זו וניסו להגן על המנהג למרות שהוא נראה סותר הלכות מפורשות. מקרים אלו רבים, ונביא במסגרת השיעור מספר מועט של דוגמאות:

1. יש איסור לגרום לקטן לעשות איסורים, למרות שהוא עקרונית פטור. הלכות אלו נאמרו גם בהלכות שבת, ולמרות זאת היה מנהג בפולין להשתמש בטלטול בשבת על ידי ילדים. בתשובת חידושי הרי"מ (או"ח סימן ג) יצא להגן על המנהג וראה גם בעניין זה בשו"ת שואל ומשיב (מהדורה ב ח"ג, נג) ובאחיעזר (ח"ג,פא/כג) ובמחלוקת בין הקדמת תפארת ישראל למשניות עירובין ורבי עקיבא איגר (שו"ת מה"ק סימן טו).
2. בשבועות נוהגים קהילות האשכנזים להגיד אקדמות לפני קריאת התורה. מוציאים את ספר התורה קוראים לכהן, ומיד מתחילים בקריאת אקדמות לפני ברכת התורה. המנהג היה להתחיל את אמירת אקדמות לאחר קריאת הפסוק הראשון בתורה. רבים מהפוסקים יצאו כנגד המנהג ולשנותו לכפי שהתקבע בימינו, אך יש מי שהגן עליו (ראה בשו"ת שבות יעקב ח"א סימן יב).
3. ישנה מחלוקת ראשונים ובעקבות כך מחלוקת פוסקים על הגדרת רשות הרבים. למרות שבכמה מקומות קיבלו את הפסיקה שאין צורך בשישים ריבוא להגדרת רה"ר מהתורה, עדיין היו שטלטלו בעזרת גוי או צורת הפתח. חלק מהתשובות בנושא קיבלו את הפסיקה העקרונית אך יצאו להסביר את מנהג העולם (ראה לדוגמה בשו"ת זבחי צדק ח"ג סימנים קא-קב).
4. הרמ"א נשאל:

"שאלת ממני את שאהבה נפשי אם ידעתי טעם על מה סמכו, שנתפשט המנהג במדינת מעהרין בפרט ובכלל בשאר מדינות להקל בשתיית סתם יינות הכותים ואין מוחה בהם, ואם יש להם על מה שיסמכו" (סימן קכד).

הרמ"א אינו מתיר זאת אך מסביר על מה ניתן לסמוך בהורדת רף האיסור ובאילו מקרים יתכן והדבר מותר. בחלק מהוצאות השו"ת השמיטו המולי"ם תשובה זו מפני שהרמ"א נוטה בה להקל בדיני סתם יינם.

5. דוגמה מהשנים האחרונות ניתן למצוא בהתייחסות למקום הדלקת נר חנוכה. מנהג החסידים להדליק על השולחן בבית גם כאשר ניתן להדליק בפתח או בחלון הפונה לרשות הרבים. הרב אשר וייס בשיעור בנושא 'בשעת הסכנה מניחה על שולחנו', מתאריך כה כסלו, תשעא מנסה לתת הסבר הלכתי למנהג זה.