מזונות

מזונות / הרצל הפטר

המקור לדין מזונות

בפרשת אמה עבריה (פרשת משפטים פרק כא פס' י) "אם אחרת יקח לו שארה כסותה ועונתה לא יגרע". ומפרש רש"י "שארה - מזונות, כסותה - כמשמעו, עונתה - תשמיש". יוצא לפי רש"י שחיוב הבעל במזונות אשתו הינו מדאורייתא ונלמד מ"שארה". הרמב"ן (שם), לעומת זאת, כתב שמזונות מדרבנן ופירש את כל הפסוק לענין תשמיש. דברי רש"י מבוססים על המכילתא: "שארו אלו מזונותיה... כסותה כמשמעו ועונתה זו דרך ארץ... דברי רבי יאשיה. רבי יונתן אומר שארה כסותה, כסות שהוא נופל לשארה, אם היתה ילדה לא יתן לו של זקנה... ועונתה שלא יתן של ימות החמה בימות הגשמים ולא של ימוג הגשמים בימות החמה אלא נותן כל אחד ואחד בעונתה. מזונה מנין אמרת קל וחומר ומה דברים שאינן קיום נפש (דהיינו כסות) אי אתה רשאי למנוע ממנו דברים שהם קיום נפש דין הוא שלא תהא רשאי למנוע הימנה.... ר' אומר שארו זו דרך ארץ... כסותה כמשמעו, עונתה אלו מזונות שנאמר: ויענך וירעיבך". מכילתא זו מובאת בכתובות מז:-מח. בשני שינויים משמעותיים. הראשונה שבמקום רבי יונתן מופיע רבי אליעזר בן יעקב, והשניה שבדעת רבי אליעזר בן יעקב לא מובא הקל וחומר מכסות. תוספות בכתובות (שם ד"ה ראב"י) הבינו שאף לרבי אליעזר בן יעקב מזונות מדאורייתא ומביאים את הקל וחומר. אבל בהחלט היה אפשר להסיק שרבי אליעזר בן יעקב חולק על רבי יונתן וסובר דמזונות הן מדרבנן. וכן באמת דעת השאלתות (פרשת משפטים שאילתא ס').

לסכום: ישנה מחלוקת ראשונים, ואולי אף תנאים, אם מזונות מדאורייתא או מדרבנן. אם מזונות הן מדאורייתא ישנם כמה מקורות אפשריים לחיוב:

א) דעת רבי יאשיה שהחיוב נלמד מהמלה "שארה" בפסוק "שארה כסותה ועונתה לא יגרע".

ב) דעת רבי שהחיוב נלמד מהמילה עונתה באותו פסוק.

ג) דעת רבי יונתן שכל הפסוק איירי בכסות ומזונות נלמד מקל וחומר.

הגדרת מזונות

נשאלת השאלה מה בדיוק כלול בחיוב המזונות. האם מדאורייתא מחויב הבעל לאשתו בסיפוק המזונות בלבד או האם החיוב הוא כולל גם סיפוק צרכים נוספים. המשנה (סד:) מגדירה חיוב מזונות וכסות ואומרת "ונותן לה מעה כסף לצורכה". האם שורש דין זה הוא מדאורייתא או לא? יתכן שהתשובה תלויה במקור דין מזונות. אם מזונות נלמדת מ"שארה" אז פירושו שהחיוב קשור לבשרה דווקא ויכלול מזונות בלבד. כמו-כן, אם החיוב נלמד בקל וחומר מכסות, כדעת ר' יונתן, מנסוח הקל וחומר משמע שהחיוב אינו כולל מעה כסף, דמזונות נקראים "דברים שהם קיום נפש" ואינו נראה לכלול מעה כסף תחת הגדרה כזו. אבל עיין מכילתא דרשב"י שפירש - "שארה: זו פרנסתה". יתכן שהמונח "פרנסה" כולל יותר ממזונות ולפ"ז חיוב מעה כסף יהיה מדאורייתא.

אפשר להרחיב עוד יותר את הגדרת מזונות. נחזור ללימוד של רבי יונתן. "מזונה מנין אמרת קל וחומר ומה דברים שאינן קיום נפש אי אתה רשאי למנוע ממנה דברים שהם קיום נפש דין הוא שלא תהא רשאי למנוע הימנה". אפשר להבין את הקל וחומר הזה בשתי דרכים. האחת, שהוא קל וחומר רגיל מי"ג המדות וא"כ חיוב מזונות נלמד מכסוח. אבל אין המונח קל וחומר מורה תמיד על מדה מי"ג המדות. לפעמים הוא מורה על גילוי מלתא בעלמא[1]. בנידון דירן, משמעות הדבר תהיה לדעת רבי יונתן, שמתוך שהתורה כתבה כסות אני ממילא יודע שחייב גם במזונות, כיוון שחיוב מזונות כלול בתוך חיוב כסות. יוצא מזה שבאמת ישנו רק חיוב אחד, והוא לספק לאשה את הצרכים הגופניים שלה. וכן נראה מדברי הרא"ה (נח: ד"ה אמר רב הונא) "ומסתברא דפרנסה בכלל מזונות והאומרת איני ניזונת ואיני עושה שניוונת מעצמה מתפרנסת לעצמה דכסות בכלל מזונות וארוסה הניזונת כגון שהגיע זמן (ולא נישאו) בודאי חייב בכסות, וצ"ת"[2].

ישנה עוד הלכה שאולי תלויה בילפותא של מזונות. המשנה (סד:) קובעת כמויות מדויקות של מזונות שהבעל חייב לספק לאשתו. וכתב הרמב"ם (פי"ב ה"י-יא) "במה דברים אמורים בעני שבישראל אבל אם היה עשיר הכל לפי עשרו. אפילו היה ממונו ראוי לעשות לה כמה תבשילי בשר בכל יום, כופין אותו ופוסקין לה מזונות כפי ממונו". דין זה מבוסס על הגמרא בדף סא. "והיא בעולת בעל - בעלייתו של בעל ולא בירידתו של בעל". האם מדאריתא כל חיוב מזונות הוא רק לדאוג שאשתו לא תהיה רעבה וכל השאר הוא תקנת חכמים או אף מדאורייתא יש חיוב לזונה כפי ממונו? ההפלאה (מובא במנחת חינוך מצוה מ"ו) כתב שלמאן דאמר דילפינן מזונות מ"שארה" הדין של עולה עמו ואינה יורדת עמו הוי מדאורייתא אבל למאן דאמר דילפי מקל וחומר מכסותה, דמזונות יש בהן קיום נפש, דין זה הוי רק מדרבנן, ומדאורייתא חייב רק לדאוג לקיום נפשה.

אופי דין מזונות

הבאנו לעיל את דעת השאילתות בפרשת משפטים שלדעת רבי יונתו, שכל הפסוק איירי בכסותה, כסות הוי מדאורייתא ומכל מקום מזונות הן מדרבנן (ולא דרשי קל וחומר מכסותה למזונות). לפי השאילתות יוצא מצב מאד מוזר - הבעל חייב בכסות אשתו אבל לא במזונותיה! האמנם יתכן מצב כזה? הנצי"ב בהעמק שאלה על השאלתות (עמ' תג) היה ער לבעיה זו. וז"ל "ובאמת אי לדין יש להשיב על הקל וחומר, דשאני בגדים שאין דרך האשה להסתפק במעשה ידיה דתכשיטי נשים אין להם שיעור... ועל מנת כן נשאה כדאיתא בכתובות (נט:) "אין אשה אלא לתכשיטין..." אבל מזונות דרך כל אדם להתפרנס ממעשה ידיו ולהסתפק בם אם מעט ואם הרבה ולא עלה על דעתו בשעת נישואין שיגיעו לזה". בעצם הנצי"ב מתרץ שבשעת נישואין אדם מקבל על עצמו את החיוב של כסות אבל אין לו דעת להתחייב במזונות. גישתו של הנצי"ב נוגעת בשאלה מאד מרכזית העולה לא רק בסוגיתינו אלא קשורה לכל מערכת של חיובים שהתורה עוסקת בהן. כשהתורה אומרת שאדם חייב משהו לזולת, האם התורה היא המחייבת אותו או שהאדם בעצמו על ידי גמירות דעתו מתחייב? אפשר להעלות את השאלה הזאת לגבי חיוב של שומר לשמור, האם זה מפני שהתורה חייבה אותו או מפני שגמר ושעבד נפשיה.

ביחס לחיובי הבעל כלפי אשתו עולה שאלה זו בהקשר לגמרא (נו.):

"האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל, דברי רמב"ם, ורבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים".

מקשים התוספות (ד"ה הרי): לדעת רמב"ם שתנאו בטל, במה שונה שאר כסות ועונה מתחומים אחרים שלכאורה יש אפשרות למחול או להתנות תנאים? וז"ל תוספות שם "וא"ת כיון דשייך מתנה על מה שכתוב בתורה אפילו גבי ממון א"כ לא יוכל למחול חובו לעולם ע"י תנאי שאם יאמר עשי עמי היום וחובך מחול לך יהי מתנה על מה שכתוב בתורה...", ותירצו - שמלוה שאני, שהוא חייב לשלם מצד הסברה ואינה מכח התורה, ואינו דומה לנזקין ופדיון הבן... "דמסברא לא הוה מחייבינן להו". זאת אומרת שהמחייב של פרעון חוב הוא לא התורה אלא התחייבות אישית, מה שאין כן חיוב מזונות המתחייב מפאת ציווי התורה. בהמשך התוספות יש ב' דעות בנידון. "וא"ת והא דתנן בפרק השוכר לב"מ צד.) מתנה שומר חנם להיות פטור מן השבועה ופריך בגמרא הא מתנה על מה שכתוב בתורה הוא ... ומסיק אפילו תימא ר' מאיר שאני הכא דמעיקרא לא שיעבד בפשיה ומאי משני והא הכא נמי לא קידשה על מנת כן ולא שיעבד נפשיה? וי"ל (מכאן ציטוט לשונו של הרא"ש בשטמ"ק שהוא קצת יותר ברור) דלא דמי דהכא ובכל דוכתא דחשיב מתנה על מה שכתוב בתורה היינו דחייבתו תורה ממון ע"י דבר אחר ולא מחמת שהעלה בדעתו לתתו כגון שאר כסות ועונה שחייבתו תורה מחמת שקידשה סתם וכן כתובה אבל שומרים ריבתה תורה שומרים הרבה שומר חנם ושואל... והדבר תלוי בדעת עצמם ולפי הנאתן משעבדים עצמם ומתנה מה שירצה הילכך במקום שאין משעבדים עצמם פטורים ותנאי קיים". דעת תוספות בה"א הוא שאין חילוק בין שומרים לשאר כסות ועונה, וחיוב שניהם נוצר על ידי התחייבות עצמו. למסקנה שאר כסות ועונה חיובם מהתורה.

כיוון נוסף ניתן להעלות מדיון הגמרא בנדרים (טו:) בנוגע לחיוב עונה:

"האומר לאשה קונם שאני משמשך הרי זה בבל יחל דברו, והא משעבד לה מדאורייתא דכתיב שארה כסותה ועונתה לא יגרע, באומר הנאת תשמישך עלי, והא לא קא ניחא ליה בתשמיש, דא"ר כהנא תשמישי עליך כופין אותה ומשמשתו דשעבודי משעבדת ליה, הנאת תשמישך עלי אסור שאין מאכיליך לאדם דבר האסור לו",

אדם לא יכול לאסור את תשמישו על אשתו שהרי הוא משועבד לה. וכתב הרשב"א (ד"ה ואמר רב כהנא): "ומסתברא דלאו משום מצוה בלבד קאמר (דכייפינן ליה) אלא משום דנשתעבדו זה לזה לכך שעל מנת כך עמדו ונשאו מלבד מה שהוא מצווה על עונה יש עליו שעבוד". לפי הרשב"א יש שתי הלכות בעונה: א) חיוב התורה ב) שעבוד ע"י עצמו[3]. ונראה פשוט שניתן לאמץ את התפיסה הזאת למזונות, דהיינו - גם במזונות ישנו מצד אחר חיוב שהתורה מטילה על הבעל וישנה התחייבות שמתחייב הבעל בעצמו.

לסיכום, יש ג' אפשרויות למחייב של מזונות: א) התורה מחייבת. ב) הבעל בעצמו מתחייב על ידי גמירות דעתו בשעת הנישואין. ג) שני המחייבים גם יחד קיימים. אמנם יש לציין שאף אם המחייב הוא לא התורה זאת לא אומרת שאין מזונות מדאורייתא.

על פי המחייב של מזונות נדמה לי שנוכל לעמוד על אופיו ומקומו במערכת של אישות. אחת השאלות המרכזיות בהבנת אופי חיובי הבעל לאשתו בכלל וחיוב מזונות בפרט היא השאלה האם לראות בהם חוב כשאר כל חובות ממוניים שבין אדם לחבירו? כלומר, ישנן הלכות בדיני ממונות המסדירות את היחסים בין מלוה ולוה, אדון ועבדו, מפקיד ושומר, מעסיק ופועל .... האם בתוך הרשימה הזאת אפשר להכניס את מערכת חיובי הבעל לאשתו או האם הפרשה של אישות מובדלת מכל התחום של דיני חושן משפט[4]?

שנינו במשנה (סג.):

"המורדת על בעלה פוחתין לה מכתובתה שבעה דינרין בשבת... וכן המורד על אשתו מוסיפיו על כתובתה שלשה דינרין בשבת".

ובגמרא שם:

"מורדת ממאי? רב הונא אומר מתשמיש המטה. רבי יוסי ברבי חנינא אמר ממלאכה. תנן וכן המורד על אשתו בשלמא למאן דאמר מתשמיש, לחיי, אלא למאן דאמר ממלאכה מי משועבד לה? אין באומר איני זן ואיני מפרנס".

נחלקו כאן האמוראים בהגדרת מורד ומורדת. רב הונא סבר שמרידה בהגדרה הינה רק מרידה מתשמיש ור' יוסי בר' חנינא סבר דמרידה הווי גם משאר חובות - מלאכה, מצד האשה, וסיפוק מזונות, מצד הבעל.

בהסבר שיטתם כתב הרמב"ן בספר הזכות (בו: באלפס):

"ורב הונא דנקיט אתשמיש דהוא ביטול עיקר נישואין וצערו של איש בגופו, ודאי לאפוקי כל דין שבממון אתיא...דהני מלאכות דבר שבממון הן שחייבו אותה חכמים אצל הבעל ואינן מתנאי אישות שלא יהא בתשלומין אלא משלמת מה שעליה כדין כל דבר שבממון...ולר"י בר' חנינא אין שמין אלא קונסין"

בדעת רב הונא ישנן שתי הנחות:

א. מרידה היא רק מרידה מחיובי אישות אבל אינו נוגע לחיובים ממוניים.

ב. מלאכות (האשה) ומזונות (ע"י הבעל) אינן חלק מתנאי אישות.

ר' יוסי בר' חנינא יכול עקרונית לחלוק על כל אחת משתי ההנחות. אם מניחים שכו"ע לא פליגי מרידה היא מאישות דווקא[5] - נמצא שמחלוקת האמוראים היא בהבנת אופי חיוב מזונות. לרב הונא מזונות הם חיוב ממוני גרידא ואליבא דר' יוסי בר' חנינא מזונות הינם בכלל מסגרת האישות.

אגב אורחא, יש לנו ניסוח מאד יפה ברמב"ן לחילוק בין דבר שבממון וחיוב אישות. מרידה מתשמיש הוא "ביטול עיקר הנישואין", והמלאכות לדעת ר"ה "דבר שבממון הן שחייבו אותה חכמים אצל הבעל ואינן מתנאי אישות שלא יהא בתשלומין אלא משלמת מה שעליה כדין כל דבר שבממון".

ישנה עוד סוגיא שמתוכה אפשר לעמוד על שאלה זו. כבר הזכרנו שהקשו הראשונים לדעת רבי מאיר, שהמתנה על שאר, כסות ועונה הרי זו מקודשת ותנאו בטל, מאי שנא מנזק שיכול למחול. ועל זה תירץ התוספות (נו: ד"ה הרי זו): "ועוד יש לומר דנזיקין לא דמי לקידושין דהכא היינו טעמא ראין קידושין לחצאין דאין לך קידושין שאין לה עליו שאר, כסות ועונה, וכן גבי נזיר אין נזיר לחצאין אבל גבי נזיקין לא שייך למימר הכי".

ודברים דומים מצינו ברמב"ן (ב"ב קכו:):

"ולי נראה טעמא רכל מתנה על מה שכתוב בתורה דתנאו בטל משום דכל תנאי דקא עקר ליה למעשה לאו תנאה הוא, שכיון שאמר על מנת שאין לך עלי הרי את מקודשת לי חלו קידושין שמצאו מקום לחול שהרי אפשר לקיים התנאי שלא יתן לה שאר, כסות ועונה וכיון שחלו לא חלו לחצאין שאין אישות לחצאין..."

מתוך דברים אלו ברור שחיוב מזונות הינו חלק מחיובי האישות ולא חיוב ממוני גרידא. אך לכאורה צ"ע שהרי דברי הרמב"ן סתרי אהדדי! כאן הסקנו שלפי הרמב"ן חיוב מזונות הוא חלק ממערכת האישות, ולעיל הבאנו דברי הרמב"ן לגבי מורד שמתוכם משמע שמזונות הוא חוב ממוני גרידא.

נראה שלאור קושיא זו ברמב"ן עלינו לחדד ולהבהיר את המונח "חיוב אישות". למעשה ישנם שני רבדים ב"חיובי אישות". ישנן הלכות היוצרות ומעניקות אופי של אישות ליחס בין בעל ואשתו ולעומת זאת ישנן הלכות שהן תוצאה ממצב האישות שקיים. הרמב"ן מחלק בין דין מורד לדין מתנה על מה שכתוב בתורה. כדי להקרא "מורד" אדם צריך למרוד מ"עיקר הנישואין". לגבי מתנה על מה שכתוב בתורה מספיק שהחיוב יהיה תוצאה ממצב של אישות הקיים. ונראה שהרמב"ן מבין שתשמיש המטה הוא "עיקר הנישואין", דהיינו ההלכה היוצרת את האישות. מזונותי לעומת זאת, אע"פ שהוא דין באישות ולא בממון, הוא רק נובע ממצב של אישות. ולכן, מי שמסרב לזון את אשתו אין לו דין מורד, ובכל זאת - מי שמתנה בשעת קידושין "על מנת שאין לך עלי מזונות" נחשב מתנה על מה שכתוב בתורה. יוצא לפ"ז דדעת הרמב"ן הוא שדין מזונות נובע ממצב האישות ולא יוצר את האישות.

השיטה הקיצונית יותר, שדין מזונות הינו אף יוצר באישות, עולה מתוך דברי הר"ן בנדרים (עג: ד"ה ר"א). הר"ן בהתייחס לארוסה לאחר שנים עשו חודש, כתב "דכשהגיע זמנה לינשא ולא נישאת כיון שחייב בעלה במזונותיה חשבינן לה כנשואה לקצת דברים"[6].

הזכרנו לעיל שיתכן לעמוד על אופיו של חיוב מזונות מתוך המחייב. אם המחייב הוא התורה, נראה שמזונות הוא חלק ממערכת של אישות, שהוא חיוב של הבעל כלפי אשתו בתוקף מעמדו כבעלה. אבל אם מזונות הוא תוצאה מהתחייבות הבעל בשעת נישואין נראה שמזונות הוא חיוב ממוני ככל חיוב הנובע מהתחייבות אישית.

נשאלת עוד שאלה בטיב חיוב מזונות הקשורה בשאלה הנ"ל. האם מזונות הוא חוב על הבעל לתת כסף לאשתו עבור מזונות או חיוב גברא לספק לאשתו מזונות. אם זה חוב, פירושו של דבר שהבעל חייב לאשתו כסף ולא פעולה. פירושו של חיוב גברא הוא שאין חוב ממוני, אין שעבודים, יש רק חיוב לדאוג שלאשתו יהיו מזונות. אם מזונות הינם חלק מחיובי "אישות" אזי סביר מאד להבין את החיוב כחיוב גברא. אבל אם מזונות הינו ב"חושן משפט" עדיין השאלה פתוחה, שהרי אדם יכול להתחייב לשלם כסף למישהו אחר וכמו-כן יכול להתחייב לעשות פעולה מסוימת עבור מישהו אחר (כמו שמצאנו בשכירות פועלים).

ככל שאבחנו רואים שדין מזונות הוא יותר אישי ותלוי דוקא בבעל, בטיק שמזונות הוא חיוב ולא חוב. המשנה בריש פרק המדיר (ע.) קובעת "המדיר את אשתו מליהנות לו, עד ל' יום יעמיד פרנס. יתר מכאן יוציא ויתן כתובה". ובגמרא שם "וכיון דמשועבד לה היכי מצי מדיר לה, כל כמיניה דמפקע לה לשיעבודה?" משמע מהגמרא שבעל הזן את אשתו ע"י פרנס נחשב כהפקעת שיעבוד שיש לאשה על הבעל. אם מזונות הוא חוב ממוני רגיל, מה זה משנה איך הוא פורע את החוב, אם ע"י עצמו אם ע"י אחרים? אלא נראה מכאן שדין מזונות הוא חיוב גברא שיש על הבעל עצמו לזון את אשתו ולא יוכל להשהותה ע"י פרנס ללא הסכמתה[7]. וכן באמת הוא דעת הירושלמי (פ"ז ה"א) במפורש "רשות ביד האשה לומר אי אפשי להתפרנס מאחר אלא מבעלי. והתנינן המשרה את את אשתו ע"י שליש. כאן בשקיבלה כאן בשלא קיבלה עליה". אבל שיטת הרמב"ם (פי"ב הי"ב) אינו כן שהרי כתב "בעל שרצה ליחן לאשתו מזונותיה הראויות לה ותהיה אוכלת ושותה לעצמה והוא שותה ואוכל לעצמו הרשות בידו ובלבד שיאכל עמה מלילי שבת ללילי שבת". וכך חשב הרמב"ן עד שראה את הירושלמי "והייתי סבור לומר דדוקא כשהדירה (מיקרי הפקעת שיעבודה) אבל לא הדירה יכול הוא לפרנסה ע"י פרנס וכן ראיתי להרמב"ם ז"ל, והטעם לפי שמשיאה שם רע שאילו לא מצא. בה ערות דבר לא היה מדירה. אבל ראיתי בירושלמי...". יוצא לפי שיטה זו שאין חיוב גברא המוטל על הבעל לזון את אשתו. הרשב"א (סד"ה גמרה) נותן ביטוי חזק מאד לשיטה הזאת:

"קשיא לי, והא לא פקע שיעבודה, דיעמיד פרנס קתני, ואיהו לא משעבד לה לזונה בידיו...".

בגמרא סג. איתא "מורדת ממאי? רב הונא אמר מתשמיש המטה ר' יוסי בר' חנינא אמר ממלאכה. תנן וכן המורד על אשתו. בשלוחא למאן דאמר מתשמיש לחיי. אלא למאן דאמר ממלאכה, מי משועבד לה? אין באומר איני זן ואיני מפרנס". בתוספות שם (ד"ה דאמר) מסיק רבינו אליהו מהגמרא הזאת המשוה בין חיוב מלאכה למזונות שאדם חייב להשכיר את עצמו כדי לזון את אשתו אם אין לו כסף לשלם. הוא גם דייק זאת מתוך לשון הכתובה "ואנא אפלח ואזון...". ר"ת (שם בתוספות) חולק על רבינו אליהו וסובר ראין אדם חייב להשכיר את עצמו כדי לזון את אשתו. לא מצאנו באף מקום שעבור חוב רגיל אדם חייב להשכיר את עצמו כדי.שיוכל לפרוע את חובו. רבינו אליהו שסובר שהבעל חייב ללכת לעבוד כדי לפרוע חובו למזונות כנראה הבין שחיוב המזונות הינו חיוב גברא ולא חוב ממוני רגיל.

בגמרא נח: איתא:

"א"ר הונא אמר רב ... כי חקינו רבנן מזוני עיקר ומעשה ידיה משום איבה וכי אמרה איני ניזונת ואיני עושה הרשות בידה"

וריש לקיש פליג התם. רוב רובם של הראשונים הבינו מתוך הגמרא הזאת שחיוב מזונות הוא רק מדרבנן הן לרב הונא הן לריש לקיש וכל המחלוקת היא מהי עיקר התקנה, מזונות או מעשה ידיה. אבל הרשב"א (שם ד"ה כי) כתב שלדעת רב הונא מזונות מדאורייתא. וא"כ קשה איך פטרו חכמים את הבעל לספק מזונות לאשתו (שהוא חיוב מדאורייתא) אם היא מסרבת לתת לבעל את מעשה ידיה (שהוא רק מדרבנן)? ועל זה השיב הרשב"א "ומיהו אלמוה רבנן לתקנתן דכל שאיבה עושה אפקעינהו למזונותיה ממנה ומדין הפקר (ב"ד הפקר) נגעו בה". אם מזונות הוא רק חיוב גברא קשה להבין איך לישם דין הפקר ב"ד הפקר שהרי אין חפצא או שעבוד שמפקירים, אבל אם מזונות הוא חוב רגיל שיש לו שעבודים אז יש משהו בעולם שאפשר להפקיר אותו. ולפ"ז הרשב"א אתי לשיטתו שכתב בדף ע. "ואיהו לא משעבד לה לזונה בידיו". פירוש שאין חיוב גברא אלא חוב רגיל.

לעיל דנתי בשאלה של היקף דין מזונות, האם הדין של עולה עמו ואינה יורדת עמו ודין פרנסתה (מעה כסף) כלולים בתוך ההגדרה של מזונות. ככל שמרחיבים את ההגדרה של מזונות, יותר קל להבין את הדין כחיוב ולא כחוב. חוב הוא משהו מוגדר שאפשר לתרגם אותו לסכום ממוני אבל ככל שהחיוב הוא "לספק את הצרכים האישיים של האשה" וכדומה, מזונות לובש אופי של חיוב גברא .

מקור נוסף שממנו אפשר לעמוד על אופי מזונות הוא דין מותר מזונות. המשנה בדף סד: (שהבאנו לעיל) קובעת כמויות מדויקות של מזונות שהבעל חייב לאשתו. א"כ לפחות מדרבנן נראה שהלבישו אופי של חוב על דין מזונות. מה יהיה במקרה שנשארו לאשה מזונות או כסף אחרי שניוונה לפי השיעורים של המשנה? הגמרא (מה:) קובעת "ת"ר מותר מזונות לבעל". משמע שמזונות הוא לא חוב שהרי לא הוגדר במדויק אלא שיש חיוב לספק לאשה כמה שהיא צריכה (עד כמות מסוימת). אבל הענין הוא לא כל כך פשוט. יש מחלוקת בין הראשונים איך להגדיר מותר מזונות. רש"י (סה: ד"ה מותר) כתב: "כגון אשה שמזונות האמורים במשנתינו עודפים לה שאינה רעבתנית". בתוספות בנזיר (כד: ד"ה שקימצה) ישנן שתי דעות בנידון. הראשונה שכל מותר לבעל, והשניה שמותר שהוא לבעל הוא "כגון שקצבו לה כך וכך דינרין בשבת והוזלו המזונות שדי לה באותה קצבה כדי שובעה והותר". אבל אם הרעיבה את עצמה - המותר הזה הוא ודאי שלה.

לפי הדעה הראשונה ודאי שאין סכום מוגדר שהבעל חייב לאשתו ולכן יתכן מאד שמזונות זה חיוב גברא. אבל לדעה השניה, שאם הרעיבה את עצמה המותר שלה אבל יוקרא וזולא זה לבעל, יתכן שמזונות הוא חוב והחוב הזה מוגדר ע"י כמויות של אוכל ולא ע"י סכום כסף ולכן יוקרא וזולא לבעל[8].

המשנה בר"פ המדיר (ע.) אומרת: "המדיר את אשתו מליהנות לו עד ל' יום יעמיד פרנס, יתר מכאן יוציא ויתן כתובה..." ומקשה הגמרא שם "וכיון דמשועבד לה היכי מצי מדיר לה?" ישנן שתי גישות אפשריות לפתרון בעיה זו:

א) מדובר במקרה שטרם חל החיוב של מזונות ולכן מצי מדיר לה.

ב) אמנם חל החיוב אבל בכל זאת מצי מדיר לה.

הגישה הראשונה עולה בשני התרוצים הראשונים של הגמרא, לפי הסבר התוספות. התוספות (ע: ד"ה האידנא וד"ה הגיע הזמן) פרשו שהגמרא בתרוץ מעמידה את הדין במקרה שכשנדר עדיין אינו מחויב לה מזונות.

הגישה השניה מתפצלת לשתיים, או שמדובר שרמת החיוב של מזונות היא כזאת שנדר יכול להפקיעו, או שאפשר להפקיע את החיוב בגין אופיו המיוחד של מזונות. מצאנו את שתי האפשרויות האלו בירושלמי (פ"ז ה"א) "ויש אדם נודר שלא לפרוע את חובו? א"ר יוסי בן חניבא מכיוון שהוא עתיד לגרשה וליתן לה כתובה ולמעט ממזונותיה כמו שאין בו חוב". יש אופי מיוחד למזונות ומפני זה הוא יכול להדירה. הרידב"ז על הירושלמי הנ"ל מפרש שמזונות זה לא חוב המוגדר מראש אלא חוב המתרבה בכל יום "לפיכך חל הנדר משום דאין עליו השתא חוב המזונות דלמחר דהא יכול לסלק הגט והכתובה ולפטור ממזונותיה". זאת אומרת שחוב מזונות חדש נולד כל יום. לדעת הרידב"ז, מזונות הינן חוב אבל הוא הדירה טרם חלות החוב. אפשר להסביר את הירושלמי אחרת. בקושיא הבינה הגמרא שישנו חוב (שעבוד) למזונות ולכן אין הנדר יכול להפקיע את השעבוד[9] ומתרץ הירושלמי שהאפשרות של הבעל לפטור את עצמו ממזונות ע"י נתינת גט משקפת את העובדה שאין על הבעל חוב מוגדר למזונות אלא חיוב גברא, וממילא יכול הנדר לחול. תירוץ זה נדחה בהמשך הירושלמי. הגמרא שם מסיקה "כמאן דמר אין מזונות האשה מדבר תורה". זאת אומרת שמסקנת הירושלמי היא שהנדר יכול לחול רק מפני שחוב מזונות הוא מדרבנן.

אם מזונות מדרבנן אפשר להבין את התקנה בשתי דרכים. הזכרנו לעיל מחלוקת אי מזוני עיקר או מעשה ידיה עיקר. אם מזוני עיקר, פירושו של דבר שיש על הבעל חוב מדרבנן לזון את אשתו. אבל אם מעשה ידיה עיקר, החוב מדרבנן שיש לבעל לזון את אשתו אינו תקנה עצמאית לטובת האשה אלא בא כתמורה לאשה עבור מעשה ידיה שמספקת לבעלה[10]. אמנם יש לציין שדעת הרשב"א (דף נח:) היא שלמאן דאמר מזוני עיקר פירושו שמזונות מדאורייתא. א"כ לפי הרשב"א אם מזונות דרבנן יש להבין את הדין כתמורה למעשה ידיה.

לשאלה הזאת יש השלכות לדין המוזכר בתוספתא ספ"ה דמסכת שביעית:

"אין ב"ר פוסקין לאשה מזונות מדמי שביעית אבל ניזונת היא אצל בעלה בשביעית".

הלכה ידועה בהלכות שביעית שפירותיה ניתנים "לאכלה ולא לסחורה". שאסור לעשות סחורה בפירות ובדמי שביעית. הואיל וכן, אומרת התוספתא שאסור לב"ר לזון אשה מדמי שביעית. אם מזונות היינו חיוב גברא קשה מאד להבין דין זה. אבל אם מזונות זה פירעון עבור מעשה ידיה, מובן מדוע סיפוק מזונות נחשב לסחורה. אם מזונות הינם חוב אבל לא פירעון אז השאלה פתוחה. הירושלמי בריש פרק המדיר מביא את התוספתא הזו ואומר שהוא לפי מ"ר מזונות מדרבנן. והדברים מסתדרים-יפה מאד לפס מה שאמרנו. אילו היו מזונות מדאורייתא (אם אני מבין שפירושו של דאורייתא הוא שמזונות זה חיוב גברא) לא היה אסור לב"ד לזון את האשה בדמי שביעית[11]. רק אם אני מבין שמזונות זה פרעון (או אולי חוב בלא פרעון) אפשר לאסור תשלום מזונות מדמי שביעית[12].

מתוך דין זה נגיע לשיטת הרמב"ם בחיוב מזונות. הרמב"ן (פי"ב) פוסק שמזונות מדאורייתא. וזה לשונו: "כשנושא אדם אשה ... יתחייב לה בעשרה דברים שלשה מהן מן התורה ואלו הן שארה, כסותה ועונתה. שארה אלו מזונותיה". לפי זה לא היה הרמב"ם צריך לפסוק את הדין של התוספתא בשביעית. אבל הנה בהל' שמיטה ויובל (פ"ה הי"ד) הביא את דברי התוספתא וז"ל: "אין ב"ד פוסקין לאשה פירות שביעית מפני שזה כמשלם חוב מפירות שביעית אבל ניזונת היא משל בעלה". צריכים לומר שהרמב"ם חולק על הירושלמי וסובר דאף אם מזונות מדאורייתא אפשר להחזיק מדין התוספתא. ונראה לתרץ לפי המשך דברי הרמב"ם (שם הלכות אישות בהלכה ד'): "ועוד תקנו חכמים שיהיו מעשה ידי האשה כנגד מזונותיה... ומפני תקנה זו יחשבו המזונות מתנאי הכתובה". לפי הרמב"ם בנוסף לחיוב דאורייתא שהוא חיוב גברא תקנו חכמים חוב ככל החובות ואמרו שהוא תנאי מתנאי הכתובה! יוצא לפי הרמב"ם שיש שני רבדים בחיוב מזונות גם חיוב גברא וגם חוב. וכן מוכח מעוד כמה מקומות ברמב"ם. הבאנו לעיל את דברי הרמב"ם (פי"ב הי"ב) שהבעל יכול להשהות את אשתו ע"י שליש אפילו נגד רצונה. וכאמור שמשמע מכך שמזונות הוא חוב. אבל הרמב"ם הוסיף שם, "ובלבד שיאכל עמה מלילי שבת ללילי שבת". אפשר להבין שזה בגלל חיוב הגברא שקיים מדאורייתא. ולפ"ז גם אתי שפיר דברי הרמב"ם בהלכות שמיטה ויובל. הרי אם מזונות זה רק חוב לא מובן למה היא מותרת לאכול אצל בעלה בכלל בשביעית ומה החילוק בין ניזונת ע"י ב"ד וניזונת ע"י בעלה. אם נעיין בלשון הרמב"ם היטב נמצא את התשובה. הרי כתב שאין ב"ד פוסקין מזונות לאשה מפירות שביעית מפני שזה "כמשלם חוב מפירות שביעית". הרמב"ם השתמש בכ"ף הדמיון. כאמור ישנן שתי הלכות של מזונות - חוב וחיוב גברא. כשניזונת מב"ר הואיל ויש חוב מדרבנן זה מיחזי כפורע חוב בפירות שביעית. מעיקר הדין היו ב"ד יכולים לזון את האשה מפירות שביעית מפני שיש גם חיוב דאורייתא על הבעל: ומסיבה זו כשהיא סמוכה על שולחן בעלה ואין בעיה של מיחזי, הואיל ויש חיוב מדאורייתא, היא אוכלת אצלו פירות שביעית.

הרמב"ם לא רק פסק שיש חוב מדרבנן אלא אף הכניס חוב זה למסגרת תנאי הכתובה. ביטוי הלכתי ניתן בפסק הרמב"ם בענין מוחלת. הוא פסק בניגוד לכל הראשונים (פי"ז הי"ט), שהמוחלת כתובתה אין לה לא תנאי כתובה ולא מזונות. וכל זה לפי מה שכתבנו. ולפי זה כל השיעורים האוביקטיביים של חיוב מזונות במשנה (דף סד:) הם תקנת חכמים של מזונות שהיא חלק מתנאי רחובה ומדאורייתא יש רק חיוב גברא.

סיכום

1) בראשית המאמר דנו במקורו של דין מזונות. הבאנו שלש אפשרויות למקור הדין:
א) מהמלה "שארה" בפסוק.
ב) מהמלה "עונתה" מאותו פסוק.
ג) בקל וחומר מ"כסות".
ד) מזונות מדרבנן.

2) בנוגע להגדרת מזונות, העלינו את השאלה האם הדינים של מעה כסף ושל "עולה עמו ואינה יורדת עמו" כלולים בתוך מזונות מדאורייתא. יתכן ששאלה זו תלויה במקור של מזונות. הצענו אפשרות שיש חיוב כללי על הבעל לסיפוק הצרכים הגופניים של האשה הכולל מזונות וכסות גם יחד.

3) בקשר לאופי של דין מזונות שאלנו שלש שאלות הקשורות האחת בחברתה:
א) מהו המחייב של חיוב מזונות, התורה עצמה או התחייבות אישית של הבעל בשעת נישואין? הצענו שיתכן ששני המחייבים קיימים.
ב) האם חיוב מזונות מהווה חלק מהמערכת הכללית של חושן משפט אי דין באישות. את המונח "דין באישות" ניתן להבין בשתי דרכים:
1) דין הנובע מתוך האישות.
2) דין היוצר את האישות.
ג) האם מזונות הינם חוב או חיוב גברא.

אם המחייב של מזונות הוא התורה נראה שהוא חלק ממערכת האישות אבל אם החיוב נובע מהתחייבות הבעל בשעת נישואין. בראה שהוא חיוב ממוני השייך לתחום של חושן משפט. וכן אם התורה הוא המחייב, סביר יותר להניח שמזונות הוא חיוב גברא ולא חוב.

האפשרות של חוב נראית הרבה יותר סבירה אם מזונות הוא רק מדרבנן. יש שתי אפשרויות להבין את האופי של החוב אשר תיקנו חכמים התלויות במחלוקת אמורים אי מזוני עיקר או מעשה ידים עיקר:
א) תקנה עצמאית לטובת האשה.
ב) פרעון לאשה עבור מעשה ידיה.

דיון בפסקי הרמב"ם העלה שלדעתו שיש שני רובדים בדין מזונות, חיוב גברא מדאורייתא, וחוב מדרבנן שהוא חלק מתנאי הכתובה.

 

[1] דוגמא אחת לשימוש במונח קל וחומר להשמיע גילוי מלתא בעלמא הוא ברמב"ם הלכות חובל ומזיק פ"ה ה"א ע"ש.

[2] אמנם יש לציין שהרא"ה עצמו סובר כמאן דאמר מזונות מדרבנן (מז: סוד"ה חייב)

[3] עיין מאמר "ועונתה לא יגרע " עמ' 88 המעלה הבנה אחרת בדעת הרשב"א - המערכת.

[4] לגבי הגדרת המונחים "אישות" ו"ממון" עיין עמ' 12 ושם הערה 8 - המערכת.

[5] ברמב"ן ודאי שאפשר להניח כך. אבל לדעה אחת בראב"ד בהשגותיו על הרי"ף אי-אפשר לומר כן, שהרי כתב שיש דין מורדת מעושה בצמר. בעושה בצמר ודאי אין שום דין אישות.

[6] עוד בענין חיובים הנובעים מאישות וחיובים היוצרים אישות עיין מאמר "חיוב פדיון" עמ' 115 ו"מערכת היחסים בין הבעל לאשתו " עמ' 33 - המערכת.

[7] יתכן אולי ששאלת הגמ' הינה על עצם האפשרות לידור בנוגע למזונות ולא בעיה ספציפית בתוצאה של מצב ניזונת ע"י פרנס ואם כך אין ראיה - המערכת.

[8] לפי שיטת הירושלמי (פי"א ה"א) שלמותר מזונות יש דין מציאה, שכמו שמציאת אשה לבעלה כן מותר מזונות לבעל, אין ללמוד מדין מותר מזונות למזונות כללית. ועין רמב"ם וראב"ד הלכות אישות פי"ח ה"ד. הראב"ד מאמץ את שיטת הירושלמי והרמב"ם פליג.

[9] בנוגע לבעיית הקדש חמץ ושחרור מפקיעים מידי שעבוד עיין תוס' (ע: ד"ה שהגיע) וחי' הרמב"ן שם.

[10] דבר זה אמנם תלוי בהבנה של מעשה ידיה עיקר. יש ראשונים שפירשו שכוונת הגמרא היא שמעשה ידיה נמי עיקר. וא"כ אין הכוונה לו) שמזונות הם לא עיקר אלא ששניהם עיקר. לפ"ז אין מזונות תמורה עבור מעשה ידיה (עיין תוספות מז: ד"ה תיקנו ורשב"א ר"פ המדיר).

[11] פירוש זה בירושלמי הוא קל הרידב"ז, ע"ש וברידב"ז מעשרות פ"ג ה"א. הפני משה שם מפרש אחרת.

[12] עיין מאמר "מערכת היחסים שבין הבעל לאשתו " עמ' 23 שמעלה הבנה אחרת ביחס בין מזונות דאורייתא למזונות דרבנן (שלמאן דאמר דאורייתא יש למזונות גם תוקף של חוב ולמאן דאמר מדרבנן מזונות הם חיוב גברא בלבד) וממילא מסביר אחרת את הירושלמי והתוספתא - המערכת.