מזמורים צ"ה–ק' – שישה מזמורי תהילה (– המשך)

  • הרב אלחנן סמט

*

ה. מעשה עריכה מחושב או ידו של משורר אחד?

נראה שמערכת ההקבלות שסקרנו בסעיפים הקודמים בין שני המזמורים שבכל צמד מזמורים, אכן משכנעת כי לפנינו "קבוצה אחת של מזמורים בספר תהילים... [שהיא] מעין יצירה ספרותית בפני עצמה. יצירה אשר אמנם הורכבה מחלקים עצמאיים, אבל היא גם מאחדת את חלקיה הן באשר לתוכנם והן באשר לצורתם..." כדברי ליכט אשר הובאו בראש עיון זה.

למען היושר עלינו להעיר (מה שלא נזכר במאמר של ליכט) כי קיימות גם הקבלות בין מזמורים בקבוצת ששת המזמורים שאינם שייכים לאותו צמד.[1] אולם אין בהקבלות אלו לפרוך את המבנה המוצק שהתגלה, ואדרבה, הן מוסיפות נופך של לכידות לקבוצה השלמה.

ועוד עלינו להעיר, כי קיימות הקבלות בולטות בין מזמורים מתוך הקבוצה שאנו דנים בה למזמורים מחוץ לקבוצה זו, ודבר זה עלול לערער במידת מה את הטיעון במאמרו של ליכט.[2] ואף על פי כן, המבנה שהציע מרשים ומשכנע.

 

בספרנו 'עיונים במזמורי תהילים' עסקנו בצמד המזמורים קי"א ו-קי"ב. במבוא המשותף לעיונים שהוקדשו למזמורים אלו כתבנו (עמודים 295–297), כי ישנם מקרים בודדים בספר תהילים, שבהם שכנותם של מזמורים אינה נובעת ממעשה עריכה, אלא היא מכוונת מראש משעת כתיבתם של מזמורים אלו, וניתנת לזיהוי אובייקטיבי ולהוכחה באמצעות סימנים שאין ניתן להתעלם מהם. הראינו שם כי ידו של משורר אחד כתבה את שני המזמורים קי"א–קי"ב, על פי תכנית אחת, והם נוצרו מלכתחילה כצמד.[3]

במקרים כאלה, שומה על הפרשן לבאר את טיב הקשר בין המזמורים השכנים ואת ההשלכות שיש לשכנות המהותית ביניהם על פרשנותו של כל מזמור בפני עצמו. באחרית דבר לעיונים על מזמורים קי"א–קי"ב (עמודים 324–329) מילאנו משימה זאת.

 

האם זהו המצב גם בקבוצת המזמורים צ"ה–ק'? האם הקשר המתבלט בין ששת המזמורים הללו והמבנה של הקבוצה השלמה הם עדות לכך שנכתבו כאחד, על פי תכנית ערוכה מראש? תשובה חיובית על כך, תחייב אותנו לחשוף את התכנית הזאת, ולעמוד על הרעיון המתפתח  במהלך מסכת המזמורים הזאת.

ליכט נזהר בדבריו ולא טען כזאת. מכלל דבריו נראה, שהוא ראה בצירוף ששת המזמורים הללו מעשה עריכה מחושב, המכנס שישה מזמורים עצמאיים שיש להם מכנה משותף והשייכים לאותה סוגה ספרותית, בסדר נאה ובעיצוב ספרותי.

אף אם כך הדבר, עדיין יש מקום לשאלה, מדוע מוצבים המזמורים העצמאיים הללו בסדר זה דווקא, והאם מעשה העריכה שלהם חותר למהלך כלשהו או להתקדמות ממזמור למזמור.[4]

בירור מכלול השאלות הללו חורג ממטרתו של עיון זה, אך פטור בלא כלום – אי אפשר, על כן נסתפק בניתוח קצר של מזמור צ"ה, בן זוגו של מזמור ק', במגמה לעמוד על ייחודו של כל אחד משני המזמורים הללו.

ו. מזמורי המסגרת של הקבוצה – בין מזמור צ"ה למזמור ק'

מיהו הקורא להלל את ה' במזמור צ"ה, ואל מי הוא מפנה את קריאתו?[5]

מיוחדות הקריאות במזמור זה (הן הקריאה הראשונה בפסוקים א–ב, והן זו השנייה בפסוק ו) מכל שאר הקריאות בקבוצת ששת המזמורים. במזמור צ"ה הקורא כולל עצמו עם נמעניו:

הקריאה הראשונה (א–ב): לְכוּ נְרַנְּנָה... נָרִיעָה... נְקַדְּמָה... נָרִיעַ...

הקריאה השנייה (ו):           בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה וְנִכְרָעָה נִבְרְכָה לִפְנֵי ה' עֹשֵׂנוּ.

כלומר, הקורא שייך באופן מוחלט לקבוצה שאליה הוא מפנה את קריאתו. כביכול, בקריאתו הוא מזרז אף את עצמו לפעול ביחד עם נמעניו בדרך שהוא מציע להם.

במסגרת התהילה השנייה קריאה זו של המשורר, שהוא כולל בה את עצמו, מובנת: כאן הנימוק הוא פנים-ישראלי ברור: (ז) "כִּי הוּא אֱ-לֹהֵינוּ, וַאֲנַחְנוּ עַם מַרְעִיתוֹ וְצֹאן יָדוֹ". ברור שהנמענים הם ישראל, וטבעי שהמשורר הישראלי אף הוא, יכלול עצמו בתוכם, לא רק בהנמקה לקריאתו, אלא גם בקריאה עצמה שהוא קורא אל בני עמו.

נוכל להסיק אפוא, שאף בקריאה הראשונה פונה המשורר לישראל בני עמו. דבר זה אכן עולה מלשון הקריאה "נָרִיעַ לְצוּר יִשְׁעֵנוּ נְקַדְּמָה פָנָיו בְּתוֹדָה...". על כן הוא כולל עצמו גם בקריאה זו עם נמעניו.

ברם, ההנמקה במסגרת התהילה הזו הרי היא אוניברסלית – הנימוק להלל את ה' הוא על היותו א-ל גדול בורא העולם ובעליו. ההנמקה האוניברסלית הזאת (פסוקים ג–ה) מעוררת קושי: נימוקים אלו תקפים ביחס לכל בני האדם, ואם כן היה צריך להפנות את קריאתו לכל העמים, כשם שראינו במזמורי תהילה אחרים שבהם נשמעות הנמקות דומות, כגון במחציתו הראשונה של מזמור ק'. מדוע אפוא מפנה המשורר את קריאתו דווקא לבני עמו כשהוא כולל עצמו בתוכם?

כיוון לפתרון מצוי ברכיב האחרון במזמור, שאינו חלק משתי מסגרות התהילה. מאמצע פס' ז ועד לסוף המזמור מופיע נאום תוכחה קצר, המשתרע על פני מחציתו השנייה של המזמור: [6]

           ז2             הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ

           ח             אַל תַּקְשׁוּ לְבַבְכֶם כִּמְרִיבָה

כְּיוֹם מַסָּה בַּמִּדְבָּר...

מה שייכותו של נאום זה למזמורנו?

במסגרת התהילה השנייה קורא המשורר לבני עמו לקבל את עולו של ה' עליהם, באשר הם עם מרעיתו וצאן ידו. זוהי תביעה שהיא במהותה מיוחדת לעם ישראל. העלאתה של תביעה זו מעלה על הדעת שישראל זקוקים לחיזוק נאמנותם וכפיפותם לה'. נאום התוכחה במזמורנו מצטרף למגמתה של הקריאה השנייה, לחזק את העם בנאמנותו לדבר ה'.

למגמה זו של המשורר מצטרפת עתה אף קריאתו הראשונה להלל את ה' על היותו מלך גדול בורא העולם. קריאה זו במזמור צ"ה מופנית לבני ישראל כבסיס אוניברסלי ומוסכם על הכול, שממנו ניתן יהיה להמשיך, במסגרת התהילה השנייה, בחיזוק הזיקה המיוחדת בין ישראל ובין א-לוהיו, ואז לעבור אל התוכחה.

נראה אפוא שהמשורר מפנה את קריאתו לבני דורו (וגם לבני דורות מאוחרים יותר), בזמן שיש צורך לחזק את יחסו של העם לה'. על כל פנים, מזמור זה אינו מכוון לאחרית הימים, ועל כן אינו פונה לכלל האנושות. בעידן שבו מושמעת קריאת המשוררושאליו היא מיועדת, אומות העולם לא ישמעו קריאה זו. רק עם ישראל יהיה מוכן, אולי, לקבלה. זהו אפוא מזמור המיועד כולו לעם ישראל בלבד.

השוואת מזמור צ"ה למזמור ק', אף שהיא מלמדת על דמיון סכמטי כללי בין שתי הקריאות להלל את ה' ובין שתי ההנמקות להן, מבליטה מאידך את ההבדל המרכזי בין המזמורים: במזמור צ"ה פונה המשורר לבני עמו בדורו שלו להלל את ה' ולקבל את עולו, והוא מצרף לקריאתו נאום תוכחה כדי לחזקם ולזרזם, ואילו במזמור ק' מכוון המשורר (אף אם זהו אותו משורר עצמו) את שירו לעידן רחוק באחרית הימים לאחר גאולתם של ישראל. שם הוא מפנה קריאתו תחילה ל"כָּל הָאָרֶץ" להלל את ה', ולאחריה אל בני עמו להודות לה' על שגאלם. נסיבות שונות בתכלית עומדות ברקע המזמורים, והם משקפים שני שלבים שונים במציאות ההיסטורית.

רמזנו אפוא להתפתחות ברורה בתוך צמד המזמורים המשמש מסגרת לקבוצת ששת מזמורי התהילה צ"ה–ק', ועדיין רבה העבודה שיש לעשותה בפענוח מגמת הקובץ כולו, ולא עלינו המלאכה לגמור.

ז. בין הנוסחה "עַם מַרְעִיתוֹ וְצֹאן יָדוֹ" (צ"ה, ז) לנוסחה "עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" (ק', ג)

החידוש המרכזי בניתוחנו את מזמור ק' בעיון שהוקדש לו, היה בשִיוּך התיבות "עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" שבסוף פסוק ג אל הקריאה להלל את ה' שבראש פסוק ד. נטילתן של התיבות הללו מן ההנמקה שבראש פסוק ג, והכללתן בראש הקריאה השנייה במזמור כמילות פנייה, הייתה הבסיס לחידושים נוספים, ולתפיסת מבנה המזמור וייחודו.

והנה נראה לכאורה כי הקשר ההדוק בין מזמור צ"ה למזמור ק' אשר הוכח בסעיפים הקודמים, עלול לערער את ביאורנו למזמור ק':

אחד הקשרים הבולטים בין מזמור צ"ה למזמור ק' הוא הדמיון בין הביטוי "עַם מַרְעִיתוֹ וְצֹאן יָדוֹ" (צ"ה, ז) לביטוי "עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" (ק', ג). אולם במזמור צ"ה משמש הביטוי כחלק מן ההנמקה לקריאה להלל את ה': "כִּי הוּא אֱלֹהֵינוּ, וַאֲנַחְנוּ עַם מַרְעִיתוֹ וְצֹאן יָדוֹ". הדמיון בין ביטוי זה לביטוי המובא במזמור ק' מחזק לכאורה את הפירוש המקובל לפסוק ג במזמור ק', ועל פיו המילים הללו משמשות חלק מן ההנמקה שלפניהן (פירוש שאותו דחינו בסעיף ג בעיון ההוא).

יותר מכך: במזמור צ"ה באה הנוסחה אחר התיבה "וַאֲנַחְנוּ": "כִּי הוּא אֱ-לֹהֵינוּ, וַאֲנַחְנוּ עַם מַרְעִיתוֹ וְצֹאן יָדוֹ". גם במזמור ק' באות המילים הללו אחר התיבה "אֲנַחְנוּ": "הוּא עָשָׂנוּ, וְלוֹ אֲנַחְנוּ – עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ". האם אין בדמיון הזה כדי לחזק את הפירוש "ולו אנחנו – מיוחדים אנחנו לו, להיות נקראים עמו וצאן מרעיתו"?[7]

מבחינה מתודולוגית יש לשלול את ההנחה העומדת בבסיס השאלה הזאת: הדמיון הכללי היורד עד לפרטים בין שני המזמורים, ואף ההשערה ששניהם נכתבו בידי משורר אחד, אין בהם כדי לחייב קונפורמיות בפרשנות המזמורים ובפונקציות שממלאים הביטויים החוזרים בהם. כל מזמור הוא עולם בפני עצמו: צירופי המילים החוזרים בשני המזמורים אינם מאובנים החייבים לשמש בכל הופעותיהם בתפקיד זהה ובהקשר דומה. אדרבה, שבח הוא למשורר הנוטל חומרים לשוניים אחידים, ומשתמש בהם בדרך מגוונת, ולעתים אף מפתיעה, כפי מגמתו בשירו, שהוא יחיד ושונה משירים אחרים, אף אם הוא דומה להם ברובד הלשוני.[8]

אם כן, המילים "עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" במזמור ק' אינן חוזרות על הביטוי כפי שהוא מופיע במזמור צ"ה, אלא עושות בו שימוש שונה. יתרה מזאת, על פי פירושנו יוצא שהמילים המסיימות את מסגרת התהילה השנייה במזמור צ"ה הופכות למילות הפתיחה של המסגרת השנייה המקבילה לה במזמור ק'. בהתאם לכך גם סדר המילים בביטוי מתהפך באופן כיאסטי (בהתאמה לכלל זיידל). דבר זה ודאי מכוון, ותואם היפוכים נוספים שהצבענו עליהם בהקבלות בין שני המזמורים.[9]

כך נוצרת, דווקא על פי פירושנו למזמור ק', הקבלה כוללת בין שני המזמורים: בשניהם מתקיים יחס דומה בין מסגרת התהילה הראשונה שבכל מזמור – שהנמקתה אוניברסלית, בהיותו של ה' בורא הארץ והאנושות, לבין מסגרת התהילה השנייה שבכל מזמור – שהנמקתה ישראלית וקשורה ביחסים בין ה' לעמו.[10]

 

ח. קבוצת המזמורים צ"ה–ק' במנהג 'קבלת שבת'

עם סיום עיוננו זה נעמוד בקצרה על מנהג 'קבלת שבת' הנפוץ כיום ברוב קהילות ישראל, להקדים לתפילת ערבית של ליל שבת, אמירת מזמורי תהילים אחדים, ובראשם המזמורים הנידונים בעיון זה. מקורו של מנהג זה במקובלי צפת במאה הט"ז, והוא הלך והתפשט ברוב תפוצות ישראל במהלך המאות הבאות.[11]

מנהגם של האשכנזים ב'קבלת שבת' הוא לקרוא את מזמורים צ"ה–צ"ט בלבד. ואם כן נראה שאין חפיפה בין מנהג 'קבלת שבת' לבין הגבולות הספרותיים של קבוצת מזמורי התהילה שבה עסק ליכט. אולי משום כך נמנע ליכט מהזכרת המנהג במאמרו על קבוצת המזמורים צ"ה–ק'. ברם ספק אם היה נוהג כך, לו ידע את מה שנכתוב להלן.

הפרסום הראשון בדפוס של סדר אמירת המזמורים בקבלת שבת הַחל במזמור צ"ה, נעשה בספר קטן ממדים שהוציא ר' משה ן' מכיר מעין זיתון שליד צפת, 'סדר היום' שמו, והוא נדפס בחיי המחבר בונציאה בשנת שנ"ט (1599). בספר זה אכן לא נכלל מזמור ק' ב'קבלת שבת'.[12]

אולם ראה זה פלא: בקהילות הספרדים שאימצו את המנהג הזה, נוהגים לומר את כל ששת המזמורים צ"ה–ק', כולל 'מזמור לתודה'.[13] ובראש כל מזמור מבין השישה נאמר שהוא כנגד יום חול אחד מימות השבוע. מזמור לתודה הוא כנגד היום השישי, ואילו מזמור כ"ט "הָבוּ לַה' בְּנֵי אֵלִים" הוא כנגד יום השבת.

הרב פרופסור דניאל שפרבר בספרו 'מנהגי ישראל' (ירושלים תשמ"ט, כרך ראשון פרק ה, 'מזמור לתודה בקבלת שבת' עמודים סז–ע) כותב על מנהג זה (עמוד סח): "דומני כי טרם עמדו על טעמה של תוספת זו", והוא משער השערה הנראית בעינינו רחוקה, עיין שם בדבריו.

בדבריו אלו מניח שפרבר כי אמירת 'מזמור לתודה' במנהג הספרדים היא 'תוספת' שיש לעמוד על טעמה. אולם אפשר שמנהג זה דווקא הוא המנהג המקורי שנהג בצפת, אף שתיעודו הראשון בדפוס אינו כולל את 'מזמור לתודה'. מסורת שבעל פה היא המתבטאת בסידורים הספרדיים המאוחרים יחסית, ואין הנחה זו מעוררת קושי, שכן מסורת זו יכולה להיות קודמת לתיעוד הראשון של המנהג בדפוס.

הדבר שמביא אותנו לחשוב כך הוא, האחדות הניכרת לעין של קבוצת ששת המזמורים צ"ה–ק', זו שעמדנו עליה בעיון זה. יש להניח שמייסדי המנהג העלומים בצפת של המאה הט"ז הבחינו כי קבוצת ששת המזמורים הללו היא קבוצת 'מזמורי הלל' ייחודית בספר תהילים. אם ננסה להתחקות אחר הלך מחשבתם, הרי כך הוא: חז"ל תיקנו אמירת 'הלל שבכל יום' – ששת מזמורי התהילה החותמים את ספר תהילים, והם 'פסוקי דזמרה' (קמ"ה–ק"נ); ועוד תיקנו הלל לימים טובים ולחנוכה – הם ששת מזמורי התהילה המכונים 'הלל המצרי' (קי"ג–קי"ח). האם שבת אינה ראויה לאמירת פרקי הלל המיוחדים לה? והנה נמצאת בספר תהילים חטיבה נוספת של שישה פרקי הלל (שהיא אחידה מבחינות אחדות עוד יותר משתי קבוצות פרקי ההלל האחרות). מדוע לא נאמץ את ששת פרקי ההלל הללו לכבוד השבת?[14]

ואם צודקת השערתנו, הרי השאלה היא הפוכה: מדוע הושמט מזמור ק' – 'מזמור לתודה' – ב'סדר היום' של רבי משה ן' מכיר, ומדוע השמיטוהו קהילות האשכנזים שאימצו מנהג זה?

 

שאלה זו אינה צריכה לפנים: על שאלה מעין זו דנו בנספח לעיון על מזמור ק' ('כותרת המזמור ושימושיו בסידור התפילות'). שם עסקנו בטעם השמטת 'מזמור לתודה' מפסוקי דזמרה של שבת. הטעם לכך רשום בסידורים האשכנזיים עוד מימי הביניים, מן המאה הי"ב, והוא זה שנתחדש בבית מדרשם של חכמי אשכנז וצרפת הראשונים: אין אומרים מזמור לתודה בשבת (– בפסוקי דזמרה של שבת) משום שאין מקריבים בשבת קרבן תודה! טעם זה, שהביא להוצאת מזמור לתודה מן התוספת לפסוקי דזמרה בשבת שנהגה מימים קדמונים, הביא להוצאתו בשנית מן 'ההלל של שבת' שהנהיגו מקובלי צפת מאות שנים אחר כך.[15]

 

 

* כאמור בראש חלקו הראשון של עיון זה, משמש עיוננו גם כנספח לעיון על מזמור ק', והדבר אמור בעיקר על חלק זה של עיוננו.

[1] הנה דוגמאות אחדות:

מזמורים צ"ה ו- צ"ו דומים בהנמקה לקריאת ההלל הראשונה שבכל אחד מהם:

צ"ה

צ"ו

ג               כִּי אֵל גָּדוֹל ה'

                וּמֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל אֱלֹהִים.

ה               אֲשֶׁר לוֹ הַיָּם וְהוּא עָשָׂהוּ וְיַבֶּשֶׁת יָדָיו יָצָרוּ.

ד              כִּי גָדוֹל ה' וּמְהֻלָּל מְאֹד

                נוֹרָא הוּא עַל כָּל אֱלֹהִים.

ה              ... וַה' שָׁמַיִם עָשָׂה.

 

 

מזמורים צ"ו ו-צ"ז משותפים אף הם בכמה ביטויים ובכמה מוטיבים:

צ"ז

צ"ו

א             ה' מָלָךְ

                תָּגֵל הָאָרֶץ

 

ב              צֶדֶק וּמִשְׁפָּט מְכוֹן כִּסְאוֹ

י               אִמְרוּ בַגּוֹיִם: ה' מָלָךְ

יא            יִשְׂמְחוּ הַשָּׁמַיִם וְתָגֵל הָאָרֶץ

 

יג             יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק

 

 

וניתן להביא דוגמאות נוספות גם ממזמורים שאינם סמוכים זה לזה, אך גם אינם שייכים לאותו צמד, כגון "הָרִיעוּ לַה' כָּל הָאָרֶץ" החוזר במזמורים צ"ח (פס' ד) ו-ק' (פס' א).

[2] דוגמה לכך היא הקריאה להלל את ה' בראש מזמור כ"ט:

                א             הָבוּ לַה' בְּנֵי אֵלִים                     הָבוּ לַה' כָּבוֹד וָעֹז.

                ב              הָבוּ לַה' כְּבוֹד שְׁמוֹ                    הִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ.

קריאה זו דומה להפליא לקריאה השנייה להלל את ה' במזמור צ"ו:

                ז              הָבוּ לַה' מִשְׁפְּחוֹת עַמִּים            הָבוּ לַה' כָּבוֹד וָעֹז.

                ח–ט         הָבוּ לַה' כְּבוֹד שְׁמוֹ...                 הִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ. 

דוגמה נוספת למזמור הדומה למזמורי הקבוצה שאנו דנים בה, היא מזמור קרוב, צ"ג, הפותח אף הוא במילים "ה' מָלָךְ", כמו צמד המזמורים צ"ז ו-צ"ט. המילים "אַף תִּכּוֹן תֵּבֵל בַּל תִּמּוֹט" המופיעות בפסוק א במזמור זה, מופיעות בצ"ו, פס' י. "נָשְׂאוּ נְהָרוֹת קוֹלָם...אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם" בפסוקים ג–ד מזכיר את הנאמר במזמור צ"ח, פס' ז–ח "יִרְעַם הַיָּם וּמְלֹאוֹ...נְהָרוֹת יִמְחֲאוּ כָף", אף שההקשר שונה בשני המקומות.

ואכן ישנם חוקרים אשר הרחיבו את גבולות הקבוצה החל במזמור צ"ג ועד למזמור ק', אלא שמזמור צ"ד אינו שייך כלל לסוג מזמורי התהילה הללו.

[3] בהערה 3 בעמוד 295 התלבטנו אם גם צמד המזמורים ק"ג–ק"ד עונה להגדרה זו. עוד הערנו שם כי ביחס למזמורים ק"ה–ק"ו (ואליהם יש לצרף גם את ק"ז) – ניתן להוכיח כי תכנית משותפת עומדת ביסוד כתיבתם כאחד.

[4] ואכן, ליכט במאמרו ניסה לתאר מהלך מתפתח במזמורים צ"ו–צ"ט (שהוא מכנה 'גוף הקבוצה') ומהלך שונה במסגרת הקבוצה, במזמורים צ"ה ו-ק'. בסוף מאמרו ניסה לשער מהו תפקידם של ששת המזמורים בפולחן שבמקדש. ואין אנו מסכימים עם רוב דבריו בעניינים אלו.

[5] אלו שתי השאלות הראשונות מתוך שבע שציינו בסעיף א של עיוננו למזמור ק'. כאמור שם, על הפרשן לשאול שאלות אלה ביחס לכל מזמור תהילה שיש בו 'מסגרת תהילתית', וזאת על מנת לעמוד על ייחודו של המזמור בהשוואה למזמורי תהילה בני אותו הסוג. בהמשך העיון שם עסקנו בניתוח מזמור ק', תוך שענינו על השאלות שהצגנו בסעיף א. ניתוח בשיטה דומה חייב להיעשות גם למזמורים צ"ה, צ"ו ו-צ"ח, השייכים שלושתם גם כן למזמורי תהילה אלה, אך כאן נסתפק במזמור צ"ה.

[6] לא נוכל במסגרת זו לדון בנאום התוכחה הזה כשלעצמו, ובשייכותו למזמור התהילה שלפניו, וכן לא במבנה המדויק של המזמור. נציין רק שנאום התוכחה מתחיל באופן ברור בסיפא של פסוק ז. קשה לקשור משפט זה "הַיּוֹם אִם בְּקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ" למה שלפניו בפסוק ז, ולעומת זאת הוא נקשר יפה להמשך שבפסוק ח. מסגרת התהילה השנייה במזמור (ו–ז1), כפי שנפרשנה למעלה בהמשך הדברים, משמשת כציר מרכזי שלו, ותפקידה לשמש מעבר מן המחצית הראשונה אל המחצית השנייה – מחצית התוכחה.

[7] הצירוף שאנו דנים בו מופיע פעם נוספת בספר תהילים, במזמור ע"ט, יג, ולמרבה הפלא אף שם הוא מופיע אחר התיבה "וַאֲנַחְנוּ":

                וַאֲנַחְנוּ עַמְּךָ וְצֹאן מַרְעִיתֶךָ / נוֹדֶה לְּךָ לְעוֹלָם / לְדֹר וָדֹר נְסַפֵּר תְּהִלָּתֶךָ.

[8] אף על פי כן יש לשער שהדמיון בין "וְלוֹ אֲנַחְנוּ, עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" לבין "וַאֲנַחְנוּ עַם מַרְעִיתוֹ וְצֹאן יָדוֹ" הביא את מחלק הפסוקים לראות את שני הביטויים כמשמשים בתפקיד אחד, ולחלק בהתאם לכך את פס' ג–ד במזמור ק'.

[9] וראה הערה 21 בחלק הראשון של עיוננו על פסוק זה, וכן הערות 15, 16, 18 על התופעה בפסוקים אחרים.

[10] לו היינו משיבים את המילים "עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" להנמקה לקריאת ההלל הראשונה במזמור ק' היה הדמיון הזה בין המזמורים מתקפח: ההנמקה הראשונה במזמור צ"ה הייתה נותרת אוניברסלית "אֲשֶׁר לוֹ הַיָּם וְהוּא עָשָׂהוּ, וְיַבֶּשֶׁת יָדָיו יָצָרוּ", ואילו ההנמקה הראשונה במזמור ק' הייתה הופכת לישראלית: המילים "הוּא עָשָׂנוּ וְלוֹ אֲנַחְנוּ" היו מתפרשות על עם ישראל בלבד, בהתאמה להמשכן "עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" (ראה סעיף ג בעיון על מזמור ק'). אולם על פי דרכנו, שייכות המילים "עַמּוֹ וְצֹאן מַרְעִיתוֹ" כמו גם המילים "עַם מַרְעִיתוֹ וְצֹאן יָדוֹ" למסגרת התהילה השנייה שבכל מזמור – הישראלית במובהק.

[11] סקירה מקיפה של מקורות המנהג ותולדות התפשטותו ערך יצחק יוסף כהן, בספרו 'מקורות וקורות' (ירושלים, תשמ"ב) עמודים 74–106, בפרק "סדר קבלת שבת ופזמון לכה דודי". ראוי לציין כי אמירת סדר המזמורים החל ממזמור צ"ה אינה נהוגה גם כיום בכל קהילות ישראל. בחלק מן הקהילות הספרדיות (כגון הספרדים הירושלמים) פותחים את 'קבלת שבת' באמירת מזמור כ"ט בלבד ("הָבוּ לַה' בְּנֵי אֵלִים..."), וזאת כמנהג שנהגו האר"י וגוריו בצפת. שתי קהילות עתיקות בגרמניה – וורמס ופרנקפורט דמיין – לא קיבלו את מנהג קבלת שבת כל עיקר עד קרוב לימינו (לפחות בבתי הכנסת המרכזיים של כל קהילה).

[12] מקורו הראשון של המנהג לומר בקבלת שבת את המזמורים הללו (צ"ה–צ"ט) אינו ברור. רבי יעקב עמדין בסידורו (בית יעקב) מייחס מנהג זה למקובל הצפתי רבי משה קורדובירו (בעוד שמנהג האר"י היה להתחיל קבלת שבת במזמור כ"ט). אך אין לכך לכך תיעוד ספרותי, ואדרבה, התיעוד הקיים מעיד אחרת. ראה בספרו של ר' קימלמן 'לכה דודי וקבלת שבת', ירושלים תשס"ג, עמ' 19–20 ועמ' 23.

אף על פי כן, ברור שהמנהג להתחיל את קבלת שבת במזמור צ"ה ואילך והתפשטותו מחוץ לצפת, קדם בשנות דור לפרסומו ב'סדר היום': בספרו של הרב המקובל ר' משה אלבאז 'היכל הקֹדש', אמשטרדאם תי"ג, דף ל ע"א נאמר: "ויש נוהגין לקרות (– לפני ערבית של ליל שבת) לכו נרננה מזמור צ"ה וצ"ו וצ"ז וצ"ח ומזמור הבו לה' בני אלים". רב זה חי בדרום מרוקו בשליש האחרון של המאה הט"ז ולדעת גרשום שלום כתב את ספרו זה בשנת של"ה (1575). העובדה שלא הזכיר את מזמור צ"ט (וכן את מזמור ק' – ראה להלן) אינה מלמדת בהכרח שאינם כלולים במנהג, אלא שהמחבר לא מנאם כרוכל.

[13] י"י כהן (ראה הערה 11) כמעט ואינו מזכיר זאת במאמרו המקיף. בהערה 18 במאמרו (עמוד 77) הוא כותב: "בתקופה האחרונה נדפסו בהרבה סידורי תפילה כמנהג ספרד גם מזמורי 'לכו נרננה'... אין ספק שיש כאן השפעה של מנהגי אשכנז. עיין סידור 'אוצר התפילות' (- בחלק 'עיון תפילה' על 'לכו נרננה') שיש גם מנהגים אחרים בין הספרדים, כגון לומר 'לכו נרננה', ומוסיפים גם 'מזמור לתודה'". לשון הערה זו עמומה. בסידור אוצר התפילות נאמר: "הסדר שלנו (– לומר צ"ה–צ"ט) נתקבל בכל תפוצות האשכנזים והתימנים. ובקהילות הספרדים יש אומרים חמשת המזמורים מן צ"ה עד צ"ט ו'מזמור לתודה', כן הוא בסידור 'תפילת החדש' ועוד הרבה סידורים, ויש שאינם אומרים רק 'מזמור לדוד הבו לה'...'". ברור אפוא, שבין הספרדים, כל הנוהגים להתחיל ב'לכו נרננה' אומרים את ששת המזמורים כולל מזמור לתודה, ולא כמשתמע מהערת כהן.

[14] זהו הטעם הפשוט והמסתבר לתקנה. הטעם הקושר זאת לששת ימות השבוע – מזמור לכל יום, מאוחר בכמה דורות לייסוד המנהג, ראה במאמרו של כהן (הערה 11) עמוד 76 והערה 11 שם. טעם קרוב למה שכתבנו נמצא בספרו של ר' משה אלבאז 'היכל הקדש' (ראה הערה 12) וכך נאמר שם: "כל אלו המזמורים יורו על קבלת שבת ומלכות שמים, שנתפשטה ליל שבת בכל העולם, וכן מפורש במזמור צ"ח 'ה' מלך ירגזו עמים', כי באלו המזמורים אנו מסייעין צד הקדושה להמליך את השכינה על כל העולם".

[15] אולם נראה שלא היה בכוחו של הטעם הזה, שמקורו באשכנז ובצרפת, להוציא את 'מזמור לתודה' מקבוצת מזמורי ההלל לקבלת שבת במנהג הספרדי המקורי, שהתפתח בין מקובלי צפת במחצית השנייה של המאה הט"ז. יש לזכור, שעל פי מנהג ספרד, נראה שאמרו 'מזמור לתודה' בפסוקי דזמרה של שבת לפחות עד אמצע המאה הי"ד, ואולי עוד זמן רב לאחר מכן (ראה בנספח הנזכר לעיל). קשה לקבוע מועד מדויק ל'כניעתם' של הסידורים הספרדיים למנהג אשכנז בעניין ביטול אמירת 'מזמור לתודה' בשבת. ואף כש'נכנעו' – לא הייתה כניעתם שלמה, והמשיכו לאמרו בחלק מן הקהילות בחול המועד פסח ובערב יום כיפור – ימים שאין מקריבים בהם קרבן תודה (וכך עד ימינו), והיו אף שאמרוהו בראש השנה וביום הכיפורים עצמם (ראה בנספח הנ"ל בהערה 22). אין זה מן הנמנע אפוא, שמייסדי המנהג של 'קבלת שבת' בצפת במאה הט"ז, עדיין אמרו 'מזמור לתודה' בפסוקי דזמרה של שבת, וממילא כללו מזמור זה בקבלת שבת שלהם גם בערב שבת. אולם ר' משה ן' מכיר, שבסוף המאה הט"ז כבר נמנע מאמירת 'מזמור לתודה' בפסוקי דזמרה בשבת, החסיר מזמור זה גם מ'קבלת שבת' שהדפיס בספרו 'סדר היום'.

על כל פנים, גם חילוק המנהגים בעניין קבלת שבת, אם לומר 'מזמור לתודה' או להימנע מאמירתו, הוא ביטוי לשאלה מהו הקובע: תוכנו של מזמור ק' שהוא מזמור הלל ושבח, או כותרתו שמייעדת אותו לקרבן תודה. ראה מה שכתבנו שם בנספח בסוף סעיף ב.