מעילה בריח הקטורת

  • רבני ותלמידי הישיבה
אלעד סנראי / מעילה בריח הקטורת
 
קול, מראה וריח
הגמרא בפרק השני בפסחים מביאה את דינו של ר' יהושע בן לוי משום בר קפרא המשווה קול, מראה וריח לעניין הדין שאין בהם מעילה:
אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא קול ומראה וריח אין בהן משום מעילה  (כ"ו, א)
מדברים אלו משמע שמדובר על שלוש פעולות שאין בהן ממש ולא ניתן להגדיר אדם שנהנה מהם כ"מועל", כפי שמסביר רש"י (ד"ה "אין"): "הואיל ואין בהם ממש".
הגמרא מקשה על דבריו מברייתא ממנה משתמע שיש מעילה בהרחת הקטורת:
וריח אין בו משום מעילה? והא תניא: המפטם את הקטורת להתלמד בה או למוסרה לציבור – פטור, להריח בה – חייב. והמריח בה – פטור, אלא שמעל. אלא אמר רב פפא: קול ומראה – אין בהן משום מעילה, לפי שאין בהן ממש. וריח, לאחר שתעלה תמרותו – אין בו משום מעילה, הואיל ונעשית מצותו. למימרא דכל היכא דנעשית מצותו אין בו משום מעילה
הגמרא בסופו של דבר אומרת שיש מעילה בריח הקטורת, ומחלקת בין הריח לפני השלמת מצוותו בהעלאת עשן הקטורת, ובין הריח שלאחר העלאת עשן הקטורת.
דבר זה מעלה מספר שאלות על ר' יהושע בן לוי.
ראשית, מדוע הזכיר את ה"ריח" כחלק מרשימת הפעולות בהן אין מעילה? הרי כפי שראינו בגמרא באופן עקרוני יש בריח מעילה, והסיבה האמיתית שאין מעילה בקטורת היא ש"כל שנעשית מצוותו אין בו מעילה", וכך גם התקשה הגרי"ז:
וצ"ע דא"כ מה זה דחשיב ריח דאין בו מעילה דהא אין זה דין מיוחד בריח, דזהו דין בכל שדבר שנעשית מצותו, ומ"ט דחשיב ליה בהדי קול ומראה [...] וצריך להבין דא"כ הלא ב' דינים נפרדים הם, דקול ומראה אין בהם משום מעילה מצד עצמם, ובריח הוא רק מדין נעשית מצותו, ואיך כייל להו הברייתא אהדדי   
(כריתות ו. ד"ה "בגמ' קול")
בנוסף, אם היתר המעילה בקטורת הוא משום דין "נעשית מצוותו", הרי שאין שום דבר המייחד דווקא את הריח, כל שימוש בקטורת לאחר שנעשית מצוותו יהיה מותר לפי זה.
שאלות אלו עולות גם בפסקו של הרמב"ם (מעילה ה', טז) שמתחיל את ההלכה בהשוואת קול, מראה וריח, אולם לאחר מכן מכניס בקטורת את השיקול של "עלתה תמרתה":
קול ומראה וריח של הקדש לא נהנין ולא מועלין, במה דברים אמורים: כשהריח בקטרת אחר שעלתה התימורת, אבל אם הריח בקטרת כשתעלה תמרתה – מעל
 
קשיים בשיטת רש"י
גם שיטת רש"י מעלה מספר קשיים, הן בדבריו במסכת פסחים והן בדבריו במסכת כריתות.
רש"י בתחילת מסכת כריתות (ב. ד"ה "ופסח") מסביר מדוע יש כרת אך ורק על סיכת השמן ולא על שימוש בקטורת למרות שיש כרת גם על פיטום שמן המשחה וגם על פיטום הקטורת:
אבל המריח בקטרת של בית המקדש לא אזהרה ולא כרת דריח אין בו משום מעילה ולא דמי לסך שמן המשחה דהתם אית ביה מעשה מש"ה אית ביה לאו וכרת
דברי רש"י הנ"ל מעלים מספר קשיים. ראשית, מדוע הוא מסביר שהסיבה שהתורה לא אסרה על שימוש בקטורת כשימוש בשמן המשחה היא שאין מעילה בריח, מה הקשר בין הכרת על סיכת השמן ללאו המעילה, בו כלל אין כרת?[1]
בנוסף לכך, ראינו בסוגייתנו שעקרונית "יש מעילה בריח" אלא שלאחר שעלתה תמרתו לא ניתן למעול מסיבה צדדית ש"נעשית מצוותו", אז כיצד רש"י טוען ש"ריח אין בו מעילה"? וכך התקשה בשטמ"ק:
ולא דק שהרי אמרי' וריח לאחר שתעלה תמרתו אבל קודם איכא מעילה
(כריתות ב. אות ח)
קשה גם על פירושו של רש"י בסוגיה בפסחים (ד"ה "וריח"), שלאחר שהגמרא חילקה בין 'לאחר שתעלה תמרתו' לבין 'לפני שתעלה תמרתו', מעמיד רש"י את הברייתא שאומרת "המריח בה מעל" באדם המקטיר בביתו, זאת במקום להעמיד את הברייתא לפני העלאת התימורת,[2] במיוחד לאור העובדה שמשתמע מרש"י שהמעילה היא במעשה הנתינה על הגחלים:
ודקא אמר ר' יהושע פטור – לאחר שתעלה תמרתו במקדש קאמר, דמשום דנעשית מצותו ואין צורך גבוה עוד בה – יצתה מכלל קדשי ה', וברייתא במריח בה בביתו, שנותן ממנה על הגחלים
זה קשה במיוחד לאור העובדה שבסוגיה בכריתות רש"י העמיד את הברייתא לפני העלאת התימורת:
ריח דקאמר אין בו מעילה לאחר שעלתה תמרתו שנעשה מצוותו וכי קאמר מעל קודם לכן (ו. ד"ה "ומשני")
עוד קשה על רש"י שהסביר שיש מעילה בריח משום שיש ממש בסממנין:
וריח – יש בו ממש בסממנין, לפיכך חייב (פסחים כו. ד"ה "וריח")
יש להבין מה זה משנה אם מקור הריח הוא דבר שיש בו ממש, הרי הריח עצמו אין בו ממש. במיוחד לאור העובדה שבדיוק כמו שהריח נובע מדבר שיש בו ממש, כך גם הקול והמראה נובעים מדבר שיש בהם ממש, וכך הקשה התוס' רא"ש:
וקשה לי גם לדבר שהקול יוצא ממנו יש בו ממש, וכן נמי למה שהוא רואה, כמו שיש ממש לסממנים שהריח עולה מהן (פסחים כו. ד"ה "קול")
 
מעילה מדרבנן
השאלות אותן העלינו על הסוגיה נפתרות מאליהן בעקבות דברי התוס' ישנים:
וי"ל שבריח אין בו מעילה שלא ניתנה תורה למלאכי השרת שא"א שלא יהנו ממנו בחפינה ובפיטום ובהולכה ובהקטרה ורבנן הוא דגזרו ביה אבל אחר שנעשית מצותו לא גזרו ביה מידי אי נמי ריח אין בו ממש כמו קול ומראה אבל דישון מזבח הפנימי והמנורה יש בו ממש כי אין נראה לומר שיהא בריח יותר ממש מקול ומראה לפי שנכנס בגוף ולפי טעם זה המריח הדס של הקדש לא מעל  (יומא ס. ד"ה "והרי")
מדבריו עולה שהמעילה עליה מדברת הגמרא היא מעילה מדרבנן, ואין כאן מעילה מדאורייתא. זאת משום ש"התורה לא ניתנה למלאכי השרת" או משום ש"ריח אין בו ממש".[3] אלא שחכמים לא גזרו לאחר ש"נעשית מצוותו".
לפי זה, הגמרא לא קשה שהרי ר' יהושע בן לוי דיבר במישור דאורייתא ובאמת במישור זה אין מעילה בריח בעוד שהברייתא דיברה במישור דרבנן.
 
 
ריח אין בו ממש
ישנו קושי נוסף בסוגייתנו. הגמרא במסכת עבודה זרה מביאה מחלוקת אמוראים בשאלה האם ניתן לעבור על איסורי הנאה בהרחה:
האי בת תיהא [...] ישראל בדעובד כוכבים – אביי אמר: אסור, רבא אמר: מותר. אביי אמר אסור, ריחא מילתא היא; רבא אמר מותר, ריחא לאו מילתא היא
(עבודה זרה ס"ו, ב)
ניתן לראות שרבא פוסק שמותר ליהנות מריח יין נסך משום ש"ריחא לאו מילתא היא", וכך גם פסק הרמב"ם:
ומותר לישראל להריח בחבית של יין נסך ואין בזה שם איסור שאין הריח כלום לפי שאין בו ממש  (מאכלות אסורות י"ג, יד)
אם כן, יש לעיין כיצד פסק זה יסתדר עם הסוגיה שלנו, ממנה משתמע שניתן למעול בהרחה, במיוחד לאור העובדה שהגמרא הסבירה שהסיבה שלא ניתן למעול בשמיעה וראייה היא ש"אין בהן משום מעילה, לפי שאין בהן ממש".
עם בעיה זו המפרשים ניסו להתמודד במספר דרכים:
  1. ביין הריח לא חשוב – הרי"ד הסביר שביין הריח אינו מספיק חשוב בשביל לחייב באיסורים:
ונראה לי לתרץ דהיכא שרי רבא הני מילי בריחו דיין נסך דלא חשיב ריחא דיין לברוכי עליה כי היכי דחשיב ריחא דבשמי' וריח הפירות כגון אתרוגא וחבושא וכי היכי דלענין ברכה לא חשיב ריחא ה"ה הכי נמי לענין איסורא לא חשיב
(ספר המכריע סימן ל"ה)
  1. עיקר עשייתו לריח – ראשונים אחרים חילקו בין חפצים שעיקר עשייתם לריח לבין דברים שאינם עשויים להריח בהם, כך לדוגמה ניתן לראות בספר ההשלמה:[4]
ואע"ג דקיימא לן כרבא [...] ריחא לאו מילתא היא [...] שאני יין שאין עיקרו לריח וגם אינו מתכוין להנאת ריח אלא לבדוק את היין, אבל דבר שעיקרו לריח ריחא מילתא היא (פסחים כו. ד"ה "אמר")
 
 
  1. עשן יש בו ממש – השפת אמת הציע שאולי ניתן למעול דווקא בקטורת משום שהקטורת מעלה עשן ובעשן עצמו יש ממש:
מיהו אפשר דדוקא להריח מותר משום דריח אין בו משום מעילה כדאי' בפסחים דאפי' למסקנא דקודם שעלה תמרתו יש בו מעילה מ"מ נראה דהיינו דוקא בקטורת דעשן הקטורת הוי כדבר שיש בו ממש [והריח בא ע"י שנכלה הממש] אבל להריח בהדס של הקדש נראה דהוי כמו מראה וקול דאין בהם מעילה
(סוכה ל"ז, ב ד"ה "בגמ' א"ר")
על פי כיוונים אלו נוכל להבין את הקשיים אותם העלינו בסוגיה בצורה טכנית, ר' יהושע בן לוי אמר שברמת העיקרון אין בקול, מראה וריח ממש, ולא ניתן למעול בהם כמו בכל איסורי ההנאה, אלא שקטורת יוצאת דופן מאחת מהסיבות הנ"ל.
 
יסוד דין מעילה
ניתן להציע כיוונים אחרים להבנת הסוגיה, לשם כך נעיין ביסודות דין מעילה. האחרונים חקרו כיצד להבין את יסוד מעילה והציעו שתי הבנות מרכזיות:[5]
  1. איסור הנאה מהקדש – אסור ליהנות מחפצים קדושים, התורה רצתה שאדם יתרחק מחפצים הנשגבים ממנו.
  2. גזל הקדש – הקדש הוא ממון גבוה, וכל שימוש בו הוא סוג של "גזל גבוה". בדרך זו הלך הגר"ח (מעילה ח', א):
דמבואר בזה דכל יסוד איסור מעילה הוא משום דין גזל הקדש, וכן מוכח מהא דמעילה שיעורו בפרוטה
הגר"ח הוכיח את דבריו מכך ששיעור המעילה הוא פרוטה,[6] וכך גם משתמע מדברי תוס' בכתובות:
קרן וחומש של הקדש אינו משום כפרה אלא משלם ממון שגזל הקדש
(כתובות ל', ב ד"ה "זר")
עיין בדברי הגר"ח לראיות נוספות.
שיטה מעניינת היא שיטת הנתיבות ממנו עולה שיש חילוק בין חפצים בעלי קדושת הגוף בהם המעילה היא מצד איסור הנאה מעצמים קדושים, לעומת חפצים בעלי קדושת דמים שבהם המחייב הוא גזל ההקדש:
וזה שייך בקדושת דמים, אבל בקדושת הגוף [דחייב] אפילו במקום דלאו בר דמים, ודאי דלאו משום גזילת הקדש הוא רק משום כפרה כמו בתרומה
(נתיבות – ביאורים כ"ח, ב)
כך גם נראה מדברי התוס' ישנים (כריתות יג: ד"ה "ואשם") שמחלקים לגבי שיעור המעילה בין חפצים בעלי קדושת הגוף, שאין צורך שיהיה בהם דין ממון, לעומת חפצים בהם יש רק קדושת דמים, בהם צריך שווי של פרוטה על מנת להתחייב במעילה.
על פי חלוקה זו ניסה הרב יעקב דוד אילן[7] ליישב את בעיות הסוגיה שלנו:[8]
ונראה עוד לחדש בזה, דהא דאין מעילה בריח ה"ד בקדשי בדק הבית וקדושת דמים דחיוב מעילה בהם הוא מדין גזילת הקדש ובזה אמרי' דבריח ל"ש חיוב גזילה, משא"כ בקדושת הגוף י"ל דמועלין גם בריח דמ"מ הרי נהנה מהקדש, ולפ"ז י"ל דבקטרת קודם שתעלה תמרתו ה"נ מועלין בריח כיון דהוי קדושת הגוף, אבל לאחר שתעלה תמרתו דפקע קדושת הגוף – אף אי נימא דעדיין נשאר קדושת דמים – ל"ש מעילה
לטענתו, מדין "גזלת הקדש" לא שייך לדבר על דברים כמו קול,[9] מראה וריח ואין ספק שמפן זה אין מעילה, שהרי אלו דברים שלא ניתן לבצע עליהם "מעשה גזל". בעוד שבאיסור ההנאה שיש בקדושת הגוף ניתן לדבר על מעילה גם בריח כמו שראינו לעיל בראשונים שאמרו שבדברים המיועדים לריח – יש איסור הנאה גם בריח.
ניתן לפיו להסביר את הקשיים שעלו לנו בגמרא, דברי ר' יהושע בן לוי נאמרו לגבי מעילה מדין "גזל הקדש", לגבי חפצים בהם יש קדושת דמים ללא קדושת הגוף, בהם דין ריח שווה לקול ולמראה. בעוד שלגבי קטורת, בה יש גם קדושת הגוף, הגמרא מנזקקת לכך ש"נעשית מצוותו".
כך גם הסביר את דברי הרמב"ם על ידי דיוק בדבריו:
קול ומראה וריח של הקדש לא נהנין ולא מועלין, במה דברים אמורים כשהריח בקטרת אחר שעלתה התימורת אבל אם הריח בקטרת כשתעלה תמרתה מעל
נשמע מדברי הרמב"ם שמותר רק להריח את הקטורת לאחר שתעלה תמרתו, אך לא ניתן ליהנות מהקטורת עצמה.[10] לפי הסברו דין "נעשית מצוותו" מבטל רק את קדושת הגוף הקיימת בחפץ,[11] כפי שמשתמע מדברי רש"י בסוגייתנו:
דמשום דנעשית מצותו ואין צורך גבוה עוד בה – יצתה מכלל קדשי ה'
(פסחים כ"ו, א ד"ה "וריח")
אך עדיין נשארה קדושת הדמים, משום ששום דבר לא הפקיע את החפץ מרשות ההקדש. לכן נשאר פן מעילה של גזל הקדש, מעילה שלא שייכת בהרחה לבד.
 
מעילה כשינוי ייעוד
נראה שישנה דרך נוספת להבין את איסור מעילה על פי דברי הספרא[12] – שינוי ייעודו של ההקדש:
כי תמעול מעל, אין מעילה אלא שינוי וכן הוא אומר וימעלו בה' א-להי אבותם ויזנו אחרי הבעלים, וכן הוא אומר בסוטה ואיש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל
(דבורא דחובה י"א, יט)
נראה מדברים אלו שכמו שבעבודה זרה ובסוטה מדובר על הפרת ייעוד ראוי כלשהו, כך גם אדם המועל בקדשים משנה את ייעודו של הקודש – מייעוד לקב"ה לייעוד של חול.[13]
כך גם משתמע מפירוש רס"ג על פרשת מעילה:
תמעל מעל – ענינו הפרת ברית או צו (ויקרא ה', טו ד"ה "תמעל")
כך גם הסביר הרש"ר הירש את איסור המעילה:
לשון מעילה מציינת את הפרת האימון של אשה כלפי בעלה ושל ישראל כלפי ה'; ומכאן, שאין מעילה אלא שינוי: התנהגות המועל היא שונה מזו שהיה ראוי לצפות לה. וכך ביחס אל "קדשי ה'": המועל נהג בהם שלא כראוי – בניגוד למה שהיה צפוי על פי ייעודם  (ויקרא ה', טו ד"ה "כי")
נראה שכיוון זה יסביר מדוע דין "נעשית מצוותו" מפקיע מידי מעילה.[14] מכיוון שכבר אין ייעוד לחפץ, שהרי כבר מילא את ייעודו, הרי שאין יכולת למעול בו. כך גם יהיה ניתן להבין מדוע קדשים שמתו אין בהם מעילה.[15]
 
תפקיד הקטורת
במפרשים השונים מצאנו הסברים שונים לתפקיד של הקטורת במקדש.[16] ניתן לחלק את הפירושים לשתי אסכולות: (א) הקטורת כמיועדת לאדם; (ב) הקטורת כמיועדת כביכול לקב"ה.
באסכולה הראשונה נמצא הרמב"ם במורה הנבוכים שרואה בקטורת תפקיד טכני ושולי יחסית במקדש:
וכאשר היו שוחטים במקום המקודש בהמות רבות בכל יום ומחתכין בו הבשר ושורפין ורוחצין בו הקרב והכרעים, אין ספק שאילו היו מניחים אותו על זה הענין היה ריחו כריח מקומות הבשר, מפני זה צוה להקטיר בו הקטורת שתי פעמים בכל יום, בבקר ובין הערבים, להטיב ריחו וריח בגדי כל העובד בו, כבר ידעת אמרם מיריחו היו מריחים ריח הקטרת, וזה ג"כ ממה שמעמיד יראת המקדש, אבל אם לא היה לו ריח טוב כל שכן אם היה לו שכנגדו, היה מביא בלב האדם הפך ההגדלה, כי הנפש תתרחב מאד לריח הטוב, ותטה אליו ותתרחק מן הריח הרע ותברח ממנו
(ח"ג, מה)
הרמב"ם מסביר שמטרת הקטורת במקדש היא להיטיב את ריח המקדש, משום שהקרבת הקרבנות לאורך היום גורמת לריח רע של בשר, ולכן באה הקטורת כדי לגרום לריח טוב במקדש. המוטיבציה ליצירת הריח הטוב היא שאדם שייכנס למקדש ירגיש טוב ושלא תפגע יראת המקדש שלו, ואף תגדל.[17]
כמה מפרשני המקרא בימינו גם כן סברו שהקטורת מכוונת אל האדם, אך בשונה מהסברו של הרמב"ם, הסבירו שמטרת הקטורת היא יצירת מחיצה בין האדם לשכינה הנוכחת במקדש.[18]
הספורנו לעומתם הסביר שמטרת הקטורת היא לכבד את הקב"ה במקדש:
אבל היה ענין זה המזבח לכבד את הא-ל יתברך אחרי בואו לקבל ברצון עבודת עמו בקרבנות הבקר והערב, ולשחר פניו במנחת קטרת, על דרך הבו לה' כבוד שמו, שאו מנחה ובאו לפניו (דהי"א ט"ז, כט)   (שמות ל', א)
 
מעילה בשעת העלאת התימורת
אם נבין שמטרת הקטורת היא כבוד השכינה ובנוסף לכך נבין שאיסור המעילה הוא שינוי הייעוד של הקודש, נוכל אולי להבין בדרך אחרת את סוגייתנו.
אם נעיין בדברי הרמב"ם נוכל לראות שההבחנה שהוא מעלה אינה בין "לפני שתעלה תמרתו" ובין "לאחר שתעלה תמרתו", אלא שלפיו שעת המעילה היא בעת העלאת התימורת:
קול ומראה וריח של הקדש לא נהנין ולא מועלין, במה דברים אמורים כשהריח בקטרת אחר שעלתה התימורת אבל אם הריח בקטרת כשתעלה תמרתה מעל
(מעילה ה', טז)
נראה שהרמב"ם הבין שלא ניתן למעול על ידי ריח, בדיוק כמו שלא ניתן למעול על ידי קול ומראה. אך ישנה בעיה אחרת בקטורת והיא הרחת הקטורת בדיוק באותה שעה שעולה התמרה, הואיל וזוהי השעה הקריטית בהקטרת הקטורת, שהרי מטרת הקטורת היא כבוד ה' וכאשר התוצאה הישירה מההקטרה היא הנאתו של האדם, יוצא שבמקום שההקטרה תהיה למען כבודו של הקב"ה, היא למען האדם עצמו.
בדרך דומה הלך ר' אריה לייב מאלין:
ולפי"ז נראה דאף דקול ומראה וריח אין בהם מעילה [...] וכיון דכללם כדהדדי מוכח דגם בריח יסוד דינו דאין מעילה משום שאין בו ממש מ"מ ריח הקטרת עדיפא [...] ואשר לפי״ז י׳׳ל דכ״ז בהקדש דעלמא וכמו במריח הדס של הקדש, אבל בקטרת שעיקר הקדשו וקיום דינו ומצותו הוא לריחו, הרי בזה עדיפא ובודאי דחייל על הקדשו דין הקדש גמור למעילה בריחו והוי ריחו כיש בו ממש, שהרי זהו עיקר תורת הקדשו לעליית תמרתו וריח הקטרת, ולכן שפיר מועלין בריח הקטרת [...] והרי לפי״ז מדויקים מאד דברי הרמב״ם שכתב דמועלין בקטרת כשתעלה תמרתו ונראה דקודם לכן לא מעל, ולפי׳׳ז מבואר היטב משום דקודם לכן הוי כריח דעלמא שאין בהקדשו דין מעילה, ורק כשנהנה מריח הקטרת שהוא בתורת קיום מצותו והיינו כשתעלה תמרתו, הרי ריח זה עדיפא שעיקר הקדשו לכך  (ח"ב, נט)
נראה שכך הוא הבין את הראשונים שהסבירו שגם לדעת רבא ריח הקטורת נחשב כ"דבר שיש בו ממש" משום ש"עיקר עשייתו לריח", הם הבינו שבמצוות הקטורת לריח יש תפקיד מסוים שהרחת האדם מהווה פגיעה וזלזול בו, ולכן הרחת הקטורת מהווה מעילה.
 
כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל
לאחר שביררנו את יסוד דין מעילה ננסה להבין את שיטת רש"י בסוגייתנו.
בשביל זה יש לברר – כיצד ניתן להבין את הצד שמעילה היא סוג של "גזל הקדש" שהרי אין זה פשוט שבכלל ניתן לגזול מהקדש כמו שניתן לראות מדברי רש"י בבבא קמא:
דקרבן אינו נגזל דכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה (ס"ו, ב ד"ה "דגזל")
ואין זה כל כך פשוט שניתן להגדיר את הקדש כ"רשות ממונית" ממנה ניתן לגזול,[19] במיוחד לשיטת הגרי"ז (בפירושו על התורה ויקרא כ"ז, יט) שקדשים בעלי "קדושת הגוף" שייכים לגמרי לבעלים המקוריים שהקדיש אותם.[20]
בנוסף לכך, כפי שראינו, עצם העובדה ששיעור המעילה הוא פרוטה, קשה על הצד שאיסור מעילה נובע מ"איסור הנאה" מהקודש.
נראה שפתח לבעיות אלו ולהבנת שיטת רש"י עולה בתירוצו של התוס' רא"ש על הקושיה שהקשה על רש"י:[21]
"וקשה לי גם לדבר שהקול יוצא ממנו יש בו ממש, וכן נמי למה שהוא רואה, כמו שיש ממש לסממנים שהריח עולה מהן. ונ"ל לפרש דהנאת הריח יש בו ממש לפי שנכנס לגוף והנשמה נהנית ממנו, ומטעם זה מברכין על הריח כדאמרי' בפ' כיצד מברכין כל הנשמה תהלל י-ה, אי זהו דבר שהנשמה נהנית ולא הגוף הוי אומ' זה הריח"   (פסחים כו. ד"ה "קול")
התוס' רא"ש מקשר את העובדה שניתן למעול על ידי ריח לעובדה שמברכים על ריח.
 
את הקישור בין מעילה לברכות מצאנו כבר בתחילת הפרק השישי במסכת ברכות:
תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל[22]    (ברכות ל"ה, א)
נראה שבשביל להבין את הקשר בין דין מעילה לאיסור הנאה מהעולם הזה ללא ברכה יש לעיין בהמשך הסוגיה בברכות:
אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: לה' הארץ ומלואה. רבי לוי רמי: כתיב לה' הארץ ומלואה, וכתיב: השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם! לא קשיא, כאן – קודם ברכה, כאן – לאחר ברכה
הסוגיה מעלה סתירה בין "לה' הארץ ומלואה" לבין "הארץ נתן לבני אדם" ואומרת שרק לאחר ברכה החפצים בעולם הזה מוגדרים כ"נתונים לבני אדם", לפני כן הם עדיין שייכים לקב"ה.
מדברים אלו נראה שעולה כיוון ביניים בהבנת דין מעילה, שהאמירה שמעילה היא "גזל ההקדש" אינה שיש גזלה מהרשות הממונית הנקראת "הקדש" אלא שימוש בחפצים השייכים לקב"ה, שהרי בבסיס כל החפצים שייכים לו, "לה' הארץ ומלואה", וכל שימוש בחפציו ללא רשות מוגדרים כ"גזל", וממילא חפצים אלו אסורים בהנאה, לא מדובר על גזל המעביר ממון מרשות אחת לשנייה אלא על שימוש שלא ברשות בחפציו של ה'.
 
מעילה בקונמות
נראה שעל פי עיקרון זה ניתן יהיה להבין את הסוגיה בנדרים הדנה בשאלה האם יש "מעילה בקונמות":
בעא מיניה רבא מרב נחמן: יש מעילה בקונמות או לא? אמר ליה, תניתוה: מקום שנוטלין עליה שכר, תיפול הנאה להקדש; למימרא כי הקדש, מה הקדש יש בו מעילה, אף קונמות יש בהן מעילה. כתנאי: קונם ככר זו הקדש, ואכלה בין הוא ובין חבירו – מעל, לפיכך יש לה פדיון, ככר זו עלי להקדש, ואכלה הוא – מעל, חבירו – לא מעל, לפיכך אין לה פדיון, דברי ר' מאיר; וחכ"א: בין כך ובין כך לא מעל, לפי שאין מעילה בקונמות (נדרים ל"ה, א)
יש להבין – מדוע שתהיה מעילה בנדרים? הן לפי הצד שאיסור מעילה נובע מאיסור הנאה, שהרי כל איסור ההנאה נובע מקדושת החפץ, קדושה שלכאורה אינה קיימת בנדרים, ובמיוחד לפי הצד שמעילה היא מדין "גזל הקדש", שהרי בקונמות נראה שלא גוזלים מאף אחד את החפץ.
נראה שעל פי העיקרון שהעלינו ניתן להסביר שכשאדם נודר על חפץ כלשהו, הוא אינו מחיל חלות כלשהי בחפץ אלא פשוט מתרחק מהחפץ, עקב כך החפץ חוזר לרשותו של הקב"ה, למצב של "לה' הארץ ומלואה", מצב זה מוביל לכך ששימוש בחפץ מוגדר כ"מעילה".[23]
 
לאו במעילה בקונמות
הרמב"ם פסק שיש מעילה בקונמות:
יש מעילה בנדרים, כיצד? האומר ככר זו עלי קרבן או הקדש, ואכלה – מעל, אף על פי שהיא מותרת לאחרים  (מעילה ד', ט)
המשנה למלך הסתפק האם הרמב"ם סבר שיש מעילה רק לעניין קרבן[24] או גם לעניין הלאו:
עוד נסתפקתי אם מעל בזדון אם ילקה ב' אחת משום לא יחל והב' משום לאו דמעילה וכמ"ש רבינו בריש בהלכות אלו ולכאורה נראה דלוקה ב' אלא שלא ידעתי למה לא ביאר דין זה
נראה שמקור ההסתפקות הוא פסק הרמב"ם בתחילת הפרק החמישי בהלכות נדרים, לפיו אדם המדיר את חברו, וחברו עבר על הנדר, החבר אינו לוקה משום שהוא לא אמר כלום:
ראובן שאמר לשמעון הריני עליך חרם או הרי אתה אסור בהנייתי נאסר על שמעון שיהנה בראובן, ואם עבר ונהנה אינו לוקה שהרי לא אמר שמעון כלום    (נדרים ה', א)
הקרן אורה (נדרים ל"ה, א, ד"ה "גמרא ככרי") התקשה בדבריו – מדוע שהחבר לא ילקה לפחות על הלאו של מעילה?
חלוקה זו שעולה בדברי המשנה למלך נותנת לנו פתח לחלוקה בתוך דיני מעילה בין הקרבן המגיע על המעילה לבין לאו המעילה ולהציע שיש פן כפול בדיני המעילה.
 
מעילה משום שינוי ומעילה משום הנאה
הגמרא בתחילת הפרק החמישי במסכת מעילה דנה במקורות השונים לכך ש"אין מעילה אלא שינוי":
ת"ר [...] תמעל מעל – אין מעל אלא שנוי, וכן הוא אומר איש איש כי תשטה אשתו
ומעלה בו מעל, ואומר וימעלו בא-להי אבותיהם ויזנו אחרי הבעלים
(מעילה י"ח, א-ב)
כפי שניתן לראות הגמרא מביאה, כדברי הספרא שלעיל, שני מקורות לכך ש"אין מעילה אלא שינוי". תוס' התקשו מדוע צריך שני מקורות לכך שמעילה מוגדרת כ"שינוי" וענו ששתי הדוגמאות מעלות שני סוגים שונים של מעילות:
תימה מאי ואומר וי"ל דאי מסוטה ה"א דדוקא נהנה דומיא דסוטה שנהנית מן העבירה אבל שינוי בלא הנאה כגון מעות דהקדש דמוציא לחולין שלוקח בהם חפץ לעצמו או כדתנן במתני' גבי אבן או קורה של הקדש נתנה לחבירו הוא מעל דאין גופו נהנה מן ההוצאה עצמו אימא דאין בזה מעילה קמ"ל מעילה דגבי עבודת כוכבים דהוי שינוי רשות בלא הנאה שמשנה עצמו מרשות הקדוש ברוך הוא ומעבודתו לרשות עבודת כוכבים דאינו נהנה בזה אף אני אביא במעילה כשמשנה מרשות הקדש לרשות הדיוט כגון מוכר ונותן ומשאיל חפצים של הקדש להדיוט שמעל אף על פי שאינו נהנה [...] וא"ת כיון דמעילה דסוטה אינה קרויה שינוי רשות א"כ מאי קאמר בברייתא אין מעילה אלא שינוי וכן הוא אומר איש איש כי תשטה אשתו ומעלה וגו' וי"ל דעיקר סמך אמעילה דעבודת כוכבים דמייתי לבסוף ומ"מ אגב אורחיה מייתי מעילה דסוטה לאשמועינן דשייכא מעילה בהקדש בנהנה בלא שינוי ובלא פגימה דומיא דסוטה כדמסיק לקמן  (מעילה י"ח, א ד"ה "ואומר")
לפי תוס' יש שני מודלים של מעילה:
  1. מעילה  משום שינוי[25] – מעילה הנלמדת מעבודה זרה, עליה נאמר "אין מעילה אלא שינוי" במעילה זו אין הנאה.
  2. מעילה  משום הנאה – מעילה הנלמדת מסוטה[26] בה אין שינוי אלא יש רק הנאה.
אם כן, ניתן לראות בתוס' שבכל מעילה יש מרכיב כפול – שינוי ייעוד והנאה שאינה מותרת,[27] הנאה מחפציו של הקב"ה.
 
פגם והנאה
אם נעיין במשנה ובגמרא שעליה באותו הדף במסכת מעילה:
הנהנה מן ההקדש שוה פרוטה, אף על פי שלא פגם – מעל, דברי ר"ע: וחכ"א: כל דבר שיש בו פגם – לא מעל עד שיפגום, ושאין בו פגם – כיון שנהנה מעל [...]
תנא: מודה ר"ע לחכמים בדבר שיש בו פגם.  (מעילה י"ח, א)
עולה מהמשנה ומהגמרא שכאשר דרכו של חפץ להיפגם, המעילה שייכת אך ורק כאשר יש פגם, בעוד שכאשר אין דרכו להיפגם בשימוש, מעילה נעשית אך ורק בהנאה.
הגמרא בהמשך אומרת:
יכול פגם ולא נהנה, או נהנה ולא פגם [...] תלמוד לומר וחטאה; נאמר חטא בתרומה, ונאמר חטא במעילה, מה חטא האמור בתרומה – פוגם ונהנה, ומי שפגם נהנה, ובדבר שפוגם בו נהנה, ופגימתו והנאתו כאחד [...] אף חטא האמור במעילה – פוגם ונהנה, ומי שפגם נהנה, ובדבר שפוגם בו נהנה, ופגימתו והנאתו כאחד
תוס' (ד"ה "יכול") על פי שיטתם מסבירים שהלימוד מתרומה הוא רק לגבי "מעילה משום הנאה", אך בדין "מעילה משום שינוי" הפרמטרים של הנאה ופגם אינם רלוונטיים, ע"ש בדבריהם.
אלא שכשמעיינים בדברי המנחת חינוך ניתן לראות שההפקעה מדין "מעילה משום הנאה" בדבר שיש בו פגם אינה מוחלטת, והיא מפקיעה רק את חיוב הקרבן:
גם נ"ל דנהנה ולא פגם דא"ח קרבן בדבר שיש בו פגם כמבואר בש"ס ור"מ ג"כ דוקא לענין קרבן דזה ג"כ ילפינן מתרומה אבל במזיד אם נהנה באופן שיב"פ כמ"ש הרהמ"ח לוקין דמזיד לא ילפינן כנ"ל  (קכ"ז, א)
נראה מדבריו ש"מעילה משום הנאה" היא המחייבת בקרבן ו"מעילה משום שינוי" מחייבת בלאו ובמלקות. לכן בחפץ בו יש פגם ההנאה המחייבת היא רק כאשר פגם, ורק אז מתחייב בקרבן. אך מבחינת הלאו והמלקות הבאים על "מעילה משום שינוי" הפרמטרים של "יש בו פגם" ו"אין בו פגם" אינם רלוונטיים, ולכן יתחייב במלקות במקרים האלה.
דבר זה יכול גם להסביר את חילוקו של המשנה למלך במעילה בקונמות שיש קרבן ללא מלקות, בקונמות ניתן לדבר, כפי שהעלינו, על איסור הנאה מחפציו של הקב"ה, אך לא ניתן לדבר על ייעוד כלשהו שהאדם מועל בו. לכן לא ניתן להתחייב במלקות על מעילה בקונמות, אך ניתן להתחייב בקרבן.
 
מעילה בעבד
נראה אם על פי עיקרון זה נוכל גם להבין את דברי המאירי שאומר שהמקדיש עבד אסור ליהנות ממנו, והנהנה עובר בלאו של מעילה, אך אינו מתחייב בקרבן מעילה:
כבר בארנו שהמקדיש את עבדו גופו קדוש ושאסור ליהנות ממנו ומ"מ אם נהנה ממנו בשוגג אין בו קרבן מעילה שאין מעילה אלא בתלוש והעבד הרי הוא כקרקע
(סנהדרין ט"ו, א ד"ה "כבר")
נראה שמה שעומד מאחורי דברי המאירי הוא הלימוד מתרומה שמיעט את מחובר לקרקע ממעילה:
יכול פגם ולא נהנה, או נהנה ולא פגם, ובמחובר לקרקע, ובשליח שעשה שליחותו – תלמוד לומר וחטאה.
נאמר חטא בתרומה, ונאמר חטא במעילה, מה חטא האמור בתרומה – פוגם ונהנה, ומי שפגם נהנה, ובדבר שפוגם בו נהנה, ופגימתו והנאתו כאחד, ובתלוש מן הקרקע ובשליח שעשה שליחותו, אף חטא האמור במעילה – פוגם ונהנה, ומי שפגם נהנה, ובדבר שפוגם בו נהנה, ופגימתו והנאתו כאחד, ובתלוש מן הקרקע, ובשליח שעשה שליחותו  (מעילה י"ח, ב)
כפי שהסברנו לעיל, הלימוד מתרומה הוא רק לגבי "מעילה משום הנאה", לעניין "מעילה משום שינוי" כל עוד יש שינוי ייעוד, יש חיוב מעילה.
נראה שהסברה העומדת מאחורי דברי המאירי היא שבדרך כלל החיסרון במעילה במחובר לקרקע הוא שאין חפץ קדוש בקרקע משום שלא ניתן לראות בה חפץ ספציפי. לפי עיקרון זה הוא משווה עבד לקרקע, בעבד לאדם יש רק זכות שימוש בעבודתו, אך אין גופו שייך לאדם.[28] ממילא כשהוא מקדיש אותו אין הוא מקדיש את גופו, אלא רק מייעד את שימושו לגבוה.
אם נבין כך, נוכל להבין על פי החלוקה שהעלינו לעיל, את החילוק בעונש לגבי מעילה בעבד – העבד עצמו אינו שייך לגבוה משום שלא היה באפשרות האדם להקדישו, לכן אין בו איסור הנאה ועקב כך אין חיוב קרבן, אך עדיין לעבד יש ייעוד אותו ניתן לשנות על ידי שימוש בעבד, דבר המחייב בלאו ובמלקות.
שיטת רש"י
נראה שהמרכיב הכפול בדיני מעילה יוכל להסביר לנו את דברי רש"י.
נראה שרש"י הבין שלא ניתן למעול על ידי קול, מראה וריח משתי סיבות:
  1. חיסרון במעשה – אין שינוי ייעוד במעשים אלה משום שאין בהם ממש ואין בהם מעשה הנאה שניתן לייחס אליו משמעות כלשהי/ייעוד כלשהו.[29]
  2. חיסרון בחפצא – אין הנאה מדבר השייך לקב"ה שהרי דברים אלו "אין בהם ממש" ולא ניתן לדבר על חפץ ספציפי בו הוא משתמש ללא רשות הקב"ה.
על פי דברים אלו נוכל לענות על הקשיים שעלו לנו ברש"י.
רש"י הסביר שלריח יש ממש משום שבסממנים המפיצים את הריח יש ממש וכך הוא התגבר על חיסרון החפץ. רש"י הבין שהדיון בסוגיה אינו על "מעילה משום שינוי" שהרי שהן בריח, הן במראה הן בקול אין מעשה. אלא שהדיון הוא על הנאה מחפציו של הקב"ה. לכן, לגבי ריח הקטורת, שיש ממש בסממנים וריח הוא הנאה מספיק חזקה המקשרת בין האדם לחפץ משום שהוא "נכנס לגוף והנשמה נהנית ממנו" – כפי שהעיר התוס' רא"ש שניתן לראות מדיני ברכות[30] בהם לא ניתן ליהנות מחפציו של הקב"ה ע"י ריח ללא ברכה – ומאותה סיבה ניתן לחייב גם על הרחה משום מעילה.
כפי שהעלינו לעיל, ההבנה הפשוטה שאין מעילה לאחר ש"נעשית מצוותו" היא בגלל שמעילה היא שינוי ייעוד, ואין ייעוד לאחר ש"נעשית מצוותו". דבר זה לכאורה מקשה על ההסבר לעיל, שהרי דין "נעשית מצוותו" לא אמור לפטור את "מעילה משום הנאה".
אך אם נעיין בדברי רש"י[31] נוכל לראות שהוא מסביר אחרת את הסיבה שאין מעילה לאחר ש"נעשית מצוותו":
דמשום דנעשית מצותו ואין צורך גבוה עוד בה – יצתה מכלל קדשי ה'
(פסחים כ"ו, א ד"ה "וריח")
רש"י מסביר שמסברה, כאשר "נעשית מצוותו" כביכול אין לקב"ה עוד "סיבה להחזיק את החפץ", ולכן אינו מוגדר כבר כ"קדשי ה'" ואין בו מעילה. הסבר זה מסתדר על פי מה שהסברנו שלרש"י יש צורך לפטור גם מדין "מעילה משום הנאה".
רש"י בתחילת מסכת כריתות הסביר שהעובדה שאין מעילה בריח מובילה לכך שאין כרת על הרחת הקטורת, בניגוד לסיכת שמן המשחה בה יש מעשה:
אבל המריח בקטרת של בית המקדש לא אזהרה ולא כרת דריח אין בו משום מעילה ולא דמי לסך שמן המשחה דהתם אית ביה מעשה מש"ה אית ביה לאו וכרת
(כריתות ב' א ד"ה "ופסח")
נראה שרש"י הבין שהכרת בפיטום השמן ובסיכת השמן נובע מכך שלשמן יש ייעוד מסוים – משיחת הכוהנים – ואדם שיוצר שמן לעצמו, או סך על גופו את השמן, משנה את ייעוד החפץ ומשתמש בו לצורך לא ראוי. לפי זה, גם בהרחת הקטורת היה אמור להיות כרת משום שגם בפיטום הקטורת יש שינוי ייעוד. אלא שבריח אין מעשה של שינוי ייעוד, והעובדה שיש ממש בסממנים לא מספיקה משום שזה לא מתגבר על חסרון המעשה. לכן בניגוד לשמן, בו יש מעשה גם בשימושו, בקטורת לא ניתן לשנות את הייעוד על ידי השימוש, אלא רק ביצירתו.[32]
נוכל גם לפי זה להבין את דברי רש"י המעמיד את הברייתא בנותן גחלים בביתו. נראה שרש"י הבין שישנה בעיה חמורה יותר מהרחת הקטורת שהיא הנאה מרכושו של הקב"ה, יש גם מעשה של שינוי ייעוד, והוא שאדם מקטיר את הקטורת על גחלים בבית שלו במקום להקטירה בבית המקדש. במקרה כזה הוא התגבר לא רק על חסרון החפץ, אלא גם על חסרון המעשה בכך שהקטיר בביתו את הקטורת של הציבור.
 
סיכום
אם כן, מצאנו מספר כיוונים להסביר את הקושי שעלה מדברי ר' יהושע בן לוי בשם רב קפרא – שמכליל את הריח בפעולות בהן אין מעילה – למול מסקנת הגמרא – הסוברת שיש מעילה בריח ואין מעילה בקטורת שכן "נעשתה מצוותה":
  1. מעילה מדרבנן – ר' יהושע בן לוי אמר שבמישור הדאורייתא אין מעילה בריח אך מדרבנן יש מעילה בריח.
  2. קדושת דמים וקדושת הגוף – ר' יהושע בן לוי דיבר על מעילה מדין גזל, בעוד שבקטורת, בה יש קדושת הגוף, יש מעילה מדין איסור הנאה.
  3. שינוי ייעוד בקטורת – עקרונית בריח אין מעילה, אך דווקא בקטורת, כשהריח מיועד לכבוד הקב"ה, הרחת האדם משנה את ייעודה של הקטורת ובכך יש מעילה.
  4. ממש בסממנים – בריח יש חסרון כפול, במעשה ובחפץ. בחפצים שיש בהם ממש המפיצים ריח, יש מעילה, כמו בקטורת.
 

[1]    עיין פסחים לב:.
[2]    ניתן לתרץ תירוצים טכניים שרש"י הסביר כך את הברייתא משום שאינה עוסקת במקדש אלא בהקטרה בביתו של האדם (וכך הסביר הלחם יהודה (מעילה ה', טז): "והוה מצי לאוקומי ברייתא דקתני מעל דמיירי גם במקדש וקודם שתעלה תמרתו אלא משום דסתם מריח הוא אחר שתעלה תמרתו לכך אוקמה רש"י ז"ל דמיירי בביתו"), או שהוא העמיד כך בשביל להסתדר עם שיטת אביי בסוגיה, כמו שהסביר הרש"ש (פסחים כו. ד"ה "רש"י ד"ה וריח"), אך נראה שרש"י היה צריך לפרט יותר בדבריו אילו תירוצים טכניים אלו היו נכונים.
[3]    ניתן להתלבט בדבריהם האם התירוץ ש"ריח אין בו ממש" הוא עוד סיבה שהמעילה היא רק דרבנן או תירוץ אחר לקושייתם, אך אם זהו תירוץ אחר לקושייתם – נשארנו עם שאלותינו.
[4]    וכך גם בדברי רבינו תם (ספר הישר תש"ל) ובריטב"א (ע"ז סו: ד"ה "רבא"), חלוקה דומה ניתן למצוא בתוס' (עבודה זרה יב: ד"ה "אלא") ובראבי"ה (תנ"ח). ניתן להתלבט האם לדבר זה התכוון גם הרי"ד.
[5]   עיין בדברי הקובץ שיעורים (פסחים קי"א, בבא בתרא רצ"ט), בקובץ הערות (נ"ב, א) ובאתוון דאורייתא (כלל ג') שדנו בעניין. ועיין להרחבה בעניין מנחה וזבח, הרב דניאל וולף, עמ' 155-179.
[6]   מדברי תוס' (מעילה טו. ד"ה "קדשי") נשמע שיש מחלוקת האם השיעור במעילה הוא פרוטה או כזית. בנוסף לכך מצאנו מחלוקת באחרונים מהו השיעור בשאר איסורי הנאה, וייתכן שבכל איסורי ההנאה השיעור הנו פרוטה, עיין שו"ת רע"א (קמא קצ), בצל"ח (פסחים כב: ד"ה "והרי") ובמשנה למלך (מעילה א', ג).
[7]    בהערותיו על השטמ"ק למסכת כריתות ב', א הערה 15.
[8]   וכך גם עולה בספרו משא יד (ח"ב, פרשת צו עמ' קג-קד).
[9]   ועיין ברמב"ם בהלכות שופר (א', ג): "שופר הגזול שתקע בו יצא שאין המצוה אלא בשמיעת הקול אף על פי שלא נגע בו ולא הגביהו השומע (יצא) ואין בקול דין גזל"
[10]   עיין בדברי החזון איש (זבחים, סימן כ' (א), אות ד), עיין גם בקושיית הבאר שבע (ד"ה "ומי") ובתירוצו של הרב יעקב דוד אילן (שם) על שאלה זו.
[11]   הוא הולך בעקבות דברי המקור חיים בפירושו לסוגיית "בגדי כהונה שבלו", עיין בשבט הלוי (ח"ו, קונטרס הקדשים סימן ט"ו) שמעלה כיוון דומה.
[12]   וכך גם מצאנו במסכת מעילה (מעילה י"ח, א) ועיין להלן בהבדלים בין הספרא לגמרא.
[13]   הרבה ראשונים הבינו את הביטוי "אין מעילה אלא שינוי" כהפקעת הקדושה בחפץ, מקודש לחול, אך הסבר זה קשה, הן מבחינת ההשוואה לעבודה זרה ולסוטה (עיין תוס' מעילה יח. ד"ה "אין מעילה" ולענ"ד דבריו קצת דחוקים) הן מעצם העובדה שיש מעילה בחפצים בעלי קדושת הגוף בהם אין חילול הקודש. עיין במנחה וזבח עמ' 163-167.
[14]   לפחות בחפצים בעלי קדושת הגוף לגביהם ניתן לדבר על ייעוד. עיין לעיל.
[15]   עיין במעילה (טו.) ובחלוקה שם בין קדשי בדק הבית לקדשי מזבח.
[16]   עיין במאמרו של הרב אלחנן סמט, עיונים בפרשת השבוע, סדרה ראשונה, פרשת תצוה, להרחבה אודות טעמי מצוות הקטורת.
[17]   וכך גם סבר החינוך: "משרשי מצוה זו, גם כן להגדיל כבוד הבית ולהיות מעלתו ומוראו על פני כל אדם, ואי אפשר להגדיל דבר בלב בן אדם ומחשבתו רק בדברים שהוא חושב אותם לגדולה וימצא בהם תענוג ושמחה, וידוע כי ענין הריח הטוב הוא דבר שנפש אדם נהנית בו ומתאוה אליו ומושך הלב הרבה." (מצווה ק"ג)
     ראה את התנגדותו של רבנו בחיי (שמות ל', א) להסברו הטכני של הרמב"ם: "ראוי לכל משכיל להרחיק דעת הרמב"ם [...] אבל חס ושלום שנתלה העקר הגדול שבסוד הקטרת שחייבה עליו התורה כרת לעושה כמוהו כמתכונתו בטעם החלוש הזה"
[18]   כך הסבירו פרופ' יונתן גרוסמן (במאמרו בVBM על פרשת תצוה "סדר כלי המשכן ומשמעותו"), הרב מאיר שפיגלמן (במאמרו בVBM על פרשת ויקהל "המשכן לאחר חטא העגל") והרב מנחם ליבטאג (במאמרו בVBM על פרשת תצוה "מזבח הקטורת").
[19]   עיין אתוון דאורייתא (כלל ג') ומנחה וזבח עמ' 107-132, בעיקר עמ' 127-128.
[20]   אך עיין בדברי רש"י בחולין (קיז. ד"ה "מנה"מ") שמשתמע ממנו שקדשים המוגדרים כ"ממון בעלים" כמו קדשים קלים (לפחות לר' יוסי הגלילי) אין בהם מעילה: "קדשים קלים [...] דאין בהן מעילה בחייהן דהא ממון בעלים הן"
[21]   ניתן להתלבט אם התוס' רא"ש מביא הסבר אחר לגמרא או  שהוא עדיין בונה על דברי רש"י שיש ממש בסממנים עצמם, אנו נניח שהוא בונה על דברי רש"י.
[22]   ועיין בדברי רבנו יונה (כה. בדפי הרי"ף ד"ה "מאי") ממנו נשמע שממש מתחייבים בקרבן מעילה ללא ברכה.
[23]   רעיון זה שמעתי מהרב צבי חיים קיי.
[24]   כמו שמוכח מהגמרא בשבועות כב, א שלמאן דאמר "יש מעילה בקונמות" יש לפחות קרבן מעילה.
[25]   תוס' השתמשו בביטוי "הוצאה" ולא "שינוי", אך זה בגלל שהם מסבירים את האמרה "אין מעילה אלא שינוי" כהוצאה מקודש לחול, כיוון שהתקשינו ללכת בו (עיין הערה 13) ונראה שניתן ללכת במהלכם של תוס' ולהחליף את ה"הוצאה" ב"שינוי".
[26]   דברי תוס' מסתדרים יותר עם גרסת הספרא, שלומדת קודם כל מעבודה זרה ורק לאחר מכן מסוטה, לפי גרסה זו מסתבר יותר שהפסוק המדבר בעבודה זרה מוסב על המילים "אין מעילה אלא שינוי" והפס' המדבר בסוטה בא כלימוד בפני עצמו.
[27]   עיין בדברי תוס' (יח: ד"ה "יכול") כיצד הם מסבירים על פי שיטתם את המשך דברי הגמרא ואת הלימוד מתרומה.
[28]   עיין בירושלמי בבא קמא ז', א : "רבי ישמעאל יצאו קרקעות שאין מיטלטלין יצאו עבדים שאין לך בהן אלא תשמיש"
[29]   נראה שזוהי סברת הרדב"ז (ח"א, רצז) המחלק בין אדם שהריח, ראה או שמע מהקדש, ובין אדם שלקח גוף הקדש והשתמש בו – גם במעשים אלו, כגון אדם שלקח שופר של הקדש ותקע בו או לקח את הקטורת והריח בה: "ומה שאמרו אין מועלין בהן היינו כששומע קול כלי שיר או שמריח ריח קטרת אחר שעלה תמרתו או שהיה נר של הקדש דלוק והלך לאורו אבל אם לקח כלי שיר של הקדש ונגן בו או הקטרת והריח בו או הדליק מנר של הקדש וכיוצא בדברים אלו שנהנה מגוף ההקדש יש בו דין מעילה"
     נראה שהוא סובר שהחיסרון בריח, קול ומראה הוא במעשה וכאשר מתלווה אליהם מעשה של לקיחה או שימוש ישנה מעילה.
[30]   עד כה הנחנו שברכת הריח הנה כשאר ברכות הנהנין, אך עיין בדברי הצל"ח (ברכות מג: ד"ה "מנין") שמסביר שהגמרא מביאה פסוק נוסף לכך שמברכים על הריח משום שבריח יש הוה אמינא שלא יהיה צורך לברך משום ש"ריח אין בו מעילה": "הא ודאי שזה אסמכתא בעלמא ואין שום ברכה מברכת הנהנין דאורייתא חוץ מברכת המזון, ולקצת פוסקים גם ברכה מעין שלש, אבל שאר ברכות הם מדרבנן. וכבר אמרו בריש פרקין שסברא הוא שאסור ליהנות מעוה"ז בלא ברכה, וא"כ כיון שגם מריח נהנה ממנו מהי תיתי ישתנה משאר הנאות ששואל מנין שמברכין על הריח. ונראה משום דבריש פרקין שנינו תנו רבנן אסור לאדם שיהנה מעוה"ז בלא ברכה וכל הנהנה מעוה"ז בלא ברכה מעל, עיין שם. והרי קיי"ל דקול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, לכך שאל מנין שמברכין על הריח, שהיה מקום לומר כיון שאפילו בקדשי שמים ממש אין בהם מעילה מן התורה רק איסורא דרבנן, לא תיקנו ברכה על זה, וקא משמע לן אסמכתא מקרא דכל הנשמה וגו', שגם בזה תיקנו ברכה"
     ניתן להתלבט כיצד הצל"ח הבין את מסקנתה של הגמרא לאחר הלימוד – האם הבין שהמסקנה היא שגם בריח ניתן להגיע למקרה שתהיה מעילה (כמו במקרה שיש חפץ שיש בו ממש ממנו יוצא הריח) כהבנתנו, או שלמסקנה ברכת הריח היא ברכה מסוג אחר שאינה מהווה "מתיר" לריח.
     עיין ציונים לתורה לר' יוסף ענגיל (כלל ז') שהבין את דבריו כצד השני, ועיין בדברי הגרי"ד (רשימות שעורים ברכות מ"ג, ב ד"ה "גמ'. וז"ל מנין") שהבין כדברי ר' יוסף ענגיל, אך דייק מלשון הרמב"ם (ברכות ט, א) הפוך מכך: "כשם שאסור לאדם ליהנות במאכל או במשקה קודם ברכה כך אסור לו ליהנות בריח טוב קודם שיברך".
     מלשון הרמב"ם דייק שברכת הריח היא ברכת הנהנין רגילה, וכך גם מלשון הרמב"ם בתחילת הלכות ברכות (א', ב): "וכן אם הריח ריח טוב מברך ואח"כ יהנה ממנו וכל הנהנה בלא ברכה מעל"
[31]   וכך גם הסביר ביומא (כ', א ד"ה "ואין"), ביומא (נ"ט, ב ד"ה "הוא"), זבחים (מ"ו, א ד"ה "הוא") ועוד מקומות.
[32]   על פי המהלך שהעלינו עד כה, היה מקום לומר שלרש"י החיוב במעילה בריח הקטורת הוא אך ורק בקרבן ולא במלקות משום שאין "מעילה משום שינוי". אך אין זה מוכרח משום שייתכן שרש"י חולק על חלוקת העונשים, וסובר שלמרות שקיימים שני הדינים במעילה עדיין ישנו עונש שלם על כל אחד ואחד מהם.