מרד יהוא (מל"ב ט', א–י', ל)

  • הרב אלחנן סמט

 

טז.  הערכת המקרא את יהוא ואת מעשיו (המשך)

3. עיצוב דמותו של יהוא בסיפור ותרומתו להערכתה

כעת אנו שואלים, מה ניתן ללמוד מעיצוב דמותו של יהוא בסיפורנו ביחס לאישיותו? כיצד מעריך הסיפור את דמותו, האם כדמות חיובית או כדמות שלילית?

א. דמותו של יהוא כאיש צבא

משתי הרשימות של מעשי יהוא בסיפורנו, שהבאנו בסעיף הקודם, ניכרים שני דברים: ראשית, כמעט כל מעשיו של יהוא בסיפורנו הם מעשי הריגה.[1] שנית, רבים ממעשיו נעשו בתחכום, בהערמה ובהונאה, לעתים תוך שימוש באירוניה, וזאת הן ברשימה הראשונה והן בזו השנייה.[2] האופן והסגנון הללו שבהם עשה יהוא את מעשיו, בוודאי יש בהם כדי ללמד על אישיותו.
 
אין ספק שהצטברות התיאורים של יהוא בסיפורנו מעלה לנגד עינינו דמות אנושית יוצאת דופן בגלריית האישים המתוארים במקרא. יהוא מצטייר בעינינו כאיש צבא ותיק, קשוח וערמומי, אכזרי וחסר היסוס, כריזמטי ורב-תחבולות. ידיו רב לו, לא רק ברכיבה ובשימוש בקשת וחצים, אלא גם בלוחמה פסיכולוגית מתוחכמת.
 
במקרא מתוארים אישים נוספים כלוחמים נועזים אשר עסקו במעשי הריגה תכופים במסגרת תפקידם. נזכיר לדוגמה את יפתח ואת שמשון, את דוד ואת יואב. אולם בתיאוריהם של כל האישים הללו, לצד קווי האישיות 'הלוחמניים' הקשוחים, ניכר קו של רכות אנושית, או אי אלו נקודות חולשה, המאזנים במעט את הצד הכוחני. לא כן הדבר ביחס ליהוא: אין בסיפורנו כל ביטוי לרכות אנושית במעשיו.[3]

ב. מדוע נבחר יהוא?

האם ציור אישיותו הייחודית הזאת של יהוא בסיפורנו בקווים כה עזים ומובהקים, נועד לעורר הסתייגות כלפיו בלב הקורא? אם כך הדבר, שמא יש לראות בתיאור דמותו של יהוא בסיפורנו אמצעי ספרותי עקיף שנועד לבקר את אישיותו ולהאירה באור שלילי?
 
אלא שקריאה כזו בסיפורנו מעוררת את השאלה, מדוע אם כך נבחר אדם שלילי למלך על ישראל? מה ראתה הנבואה – הבחירה הא-לוהית – להפוך אדם בעל אישיות 'בעייתית', לשליח ההשגחה ולמייסדו של בית מלוכה חדש בישראל?
 
בעיון המבוא השלישי לסדרת עיונים זו (עיון ג) עסקנו בשאלה מדוע נבחר יהוא למלך. שם נשאלה שאלה זו, כיוון שבעת המלכת יהוא לא נאמר עליו דבר אשר יוכל לשמש כהנמקה לבחירתו על ידי ה', ועל כן הקורא תמה, מיהו אדם זה, ומדוע חלה הבחירה הא-לוהית דווקא עליו.
 
בסעיף 3 שם הצענו להשתמש בכלל אשר שירת אותנו בעיונינו לא פעם: כאשר מניעי פעולתה של דמות בסיפור המקראי סתומים בעינינו (במקרה שלנו – מניעיו של ה' אשר בחר ביהוא), ואין ניתן להסיקם ממקומם, יש להיאזר בסבלנות, להמשיך ולקרוא את הסיפור, ולבחון מהן התוצאות של אותה פעולה. בדרך כלל מעידות התוצאות על מניעי הפעולה, משום שניתן להניח כי לתוצאות הללו התכוונה הדמות מראש בפעולתה.
 
באותו מקום כתבנו, כי כדי להבין את מניעי הבחירה ביהוא, יהא עלינו להמשיך ולקרוא את סיפור מרד יהוא עד תומו, ולהכיר את מעשיו של יהוא ואת תכונותיו המשתקפות מבעד למעשיו. היכרות זו תתן בידינו תשובה לטעמה של הבחירה בו, כמי שמתאים למטרות ההשגחה הא-לוהית באותה שעה היסטורית.
 
סיימנו את אותו עיון מבוא במילים "עתה עלינו לקרוא את הסיפור קריאה צמודה, לעקוב אחר הדמות הססגונית והסוערת המתגלה בו תמונה אחר תמונה, ולנסות להסביר את בחירת ה' דווקא בדמות זו למלוך על ישראל בשעה היסטורית זו." והנה עם סיום קריאת הסיפור הגיעה העת לענות על השאלה שנשאלה בעיון ההוא.
 
אולם כעת, בעיון הנוכחי, נשאלת שאלה זו דווקא על רקע אופיו הייחודי של יהוא. הצטברות הרשמים על אישיותו הקשוחה והערמומית של יהוא, נראה שרק החמירה את השאלה אודות הטעם לבחירתו.
 
בחירתו של שר צבא למשימה של החלפת שלטון בית אחאב, היא דבר מסתבר: ראשית, מרד הוא משימה 'צבאית', וכדי למלאה כראוי נחוץ איש צבא מיומן וכריזמטי שחייליו ילכו אחריו.[4] שנית, שר צבא בכיר הוא דמות שהעם מכיר זה מכבר ומוקירה על פועלה הצבאי, ועל כן הוא עשוי להתקבל ברצון על ידי העם.[5]
 
עתה נשאלת השאלה, איזה טיפוס של שר צבא יתאים לתפקיד המסוים העומד לפנינו: האם כזה שמשנתו הצבאית קונוונציונאלית, והרגיל להתמודד עם המשימות העומדות לפניו באמצעות ניהול כוחות צבא גדולים, או שמא שר צבא 'אחר', ערמומי ומתוחכם, המתמודד עם משימותיו תוך הפעלת תכסיסים ומניפולציות.
 
הבה נגדיר תחילה את המשימה העומדת לפנינו: המשימה היא הכאת בית אחאב כולו עד להשמדתו, ותפיסת השלטון על ישראל (ט', ו–י). אין אלו משימות פשוטות: בית אחאב הוא בית מלוכה ותיק,[6] וחלקים בתוך הצבא והעם תומכים בבית זה;[7] כדי לדחוק את רגליו של בית אחאב מן המלוכה יש לכבוש שתי ערים אשר שימשו לו כערי בירה, את יזרעאל ואת שומרון, ולבער מהן את בני משפחת המלוכה הנתמכים בידי אנשי הערים הללו; והאיום החמור מכל – ממלכת יהודה, בת בריתה של ממלכת ישראל והנשלטת אף היא בידי צאצאי אחאב, ודאי לא תשב מנגד אל מול המרד, אלא תצטרף לנאמני בית אחאב בישראל, ותהדוף את תופסי השלטון החדשים ואת התקפתם על בית אחאב, עד לגירושם. המרד נגד בית אחאב עשוי אפוא להדרדר בנקל למלחמת אחים עקובה מדם.[8]
 
מסתבר שכך היה מוביל את המרד שר צבא 'רגיל': הוא היה יורד עם הצבא הנאמן לו מרמות גלעד, ומטיל מצור על יזרעאל. לאחר שהיה כובש אותה (בתום מצור שהיה נמשך חודשים אחדים) היה פונה להטיל מצור על שומרון. בין לבין היה עליו אולי להתמודד עם צבא יהודה שהיה נכנס לממלכת ישראל. דם רב היה נשפך במלחמות אחים אלו, ומי יודע אם המרד היה מצליח או שהיה נכשל.
 
אולם באמת אין צורך בכל זאת: לשם השמדת בית אחאב והחלפתו בבית מלוכה חדש, ניתן להסתפק בפעולה כירורגית, בלא לפגוע 'בבשר החי' הבריא. רוצה לומר, נחוצה פעולה מדויקת נגד בית אחאב, אשר לא תגרור אחריה את האזרחים עצמם, שהם חפים מפשע ואינם שייכים לבית המלוכה.
 
כדי שהמשימה תתבצע בדרך מינימליסטית זו, דרוש שר צבא מתוחכם מאוד, אשר יהא מסוגל לחסוך את השימוש בכוח צבאי קונוונציונאלי, ויגיע לתוצאות הרצויות בזכות שימוש בתחבולות שונות, חלקן נושאות אופי צבאי וחלקן אופי של לוחמה פסיכולוגית. לשם כל זאת נחוץ יהוא!
 
באמצעות סדרה של מעשי הונאה והרתעה, הצליח יהוא לכבוש את המלוכה במבצע בזק, ללא כל פעילות מלחמתית וללא שפיכות דמים מיותרת, מעבר למה שנצטווה עליו בהכאת בית אחאב. יזרעאל ושומרון פתחו את שעריהן לפניו, ויהוא חסך את הצורך לכבשן במלחמה ובמצור. בממלכת יהודה לא נודע דבר המרד עד לאחר שנסתיימו מהלכיו העיקריים. ואף אז, מצאה עצמה ממלכה זו במבוכה ובבלבול, לאחר שהמלך אחזיה נהרג, ועתליה תפסה את השלטון באמצעות רציחת בניו.
 
יהוא שר הצבא רב התחבולות והערמומי היה בדיוק האיש הנחוץ למילוי המשימה בדרך היעילה והחסכונית ביותר, דרך אשר השיגה את המטרה – הכרתת בית אחאב, ללא כל מלחמת אחים מיותרת.
 
נמצא כי עיצוב אישיותו ה'פגומה' כביכול של יהוא, שעשוי להתפרש כביקורת עקיפה עליו, משמש באמת כהנמקה מתמשכת לבחירה הא-לוהית בו! בשעה היסטורית ייחודית זו, ולשם מילוי נאות של המשימה המורכבת העומדת על הפרק, נמצא דווקא יהוא כאדם המתאים לכך באותו הדור. ואכן, יהוא לא אִכזב אלא מילא את משימתו בדרך האופטימלית: הוא היכה את בית אחאב באופן מושלם, לבלתי השאיר לו שריד ופליט, ויחד עם זאת, הצליח להימנע ממלחמה כוללת לשם מילוי מטרה זו.

ג. הצד הדתי באישיותו של יהוא

הדיון שערכנו עד עתה נוגע רק לצד אחד באישיותו של יהוא שנתגלה לנו בסגנון פעולתו לאורך הסיפור – סגנונו כאיש צבא. אולם בבואנו לברר כיצד מעוצבת אישיותו של יהוא לאורך הסיפור, ומדוע חלה הבחירה הא-לוהית דווקא בו, עלינו להתבונן בצד נוסף באישיותו, המתגלה מבעד למעשיו ולדיבוריו במהלך הסיפור – הצד הדתי.
 
כמעט מתחילת הסיפור ועד אחריתו יהוא אינו מסיח דעתו אף לא לרגע מכך שהוא ממלא שליחות א-לוהית שנאמרה מפי נביא ה'.[9] יתרה מזאת: יהוא יוזם מעצמו פעולות שנועדו להגשים את דבר ה' במלואו, אף כאשר לא נצטווה עליהן בפירוש.[10] שמו של אליהו נביא ה' נזכר בפיו פעם אחר פעם על פעולות שהוא עושה אותן על פי נבואתו.[11] ואף פעולות אחרות של יהוא, נראה שהן נעשות בהשראת פעילות דומה של אליהו.[12] מדבריו אל בדקר שלישו מתברר שיהוא נכח באחד הרגעים הדרמטיים ביותר בפעולתו של אליהו כנביא: הוא שמע את הנבואה שנשא אליהו בכרם נבות לפני אחאב (ט', כה–כו). נראה שהייתה זו חוויה מכוננת לאיש הצבא הצעיר, והיא ליוותה אותו בהמשך חייו. אף קרבת הלבבות בין יהוא לבין יהונדב בן רכב מעידה על הצד הערכי והדתי באישיותו של יהוא.[13] מחויבותו הדתית העמוקה של יהוא וקנאתו לה', כפי שהן מתגלות לאורך הסיפור, אף הן תכונות שיש בהן כדי להסביר את הבחירה הא-לוהית בו.
 
השילוב של שני הצדדים הללו באדם אחד – היותו איש צבא קשוח ומתוחכם מחד, ומאידך היותו חדור בתודעה דתית עמוקה המנחה אותו בכל מעשיו, הוא שילוב נדיר ויוצא דופן.[14] הטיפוס ה'דתי' מצטיין בדרך כלל ביושר ובתמימות, ואילו הערמומיות והתכסיסנות אינן משתלבות באופן רגיל עם חסידות ויראת שמים.[15] השילוב של שני הצדדים המנוגדים הללו באישיותו של יהוא הוא מה שאִפשר לו להצליח במשימתו המורכבת. שכן, כאשר איש צבא הוא אדם בעל תודעה דתית ראויה, משמשת זו כמגן על אישיותו כולה, אך בעיקר היא מכוונת ומרסנת את השימוש שהוא עושה בכוח הצבאי העומד לרשותו – שלא יחרוג מגבולותיו המותרים, ולא יפגע במי שאינו ראוי להיפגע, ובעיקר שהשימוש בכוח ייעשה למען מטרה ראויה וללא חשבונות אישיים של בעליו.
 
שני כוחות הנפש הסותרים הללו באישיותו של יהוא, המשלימים זה את זה, הם שהפכוהו לנבחר בידי ה' למילוי המשימה הקשה של אותו דור. ואכן, יהוא השתמש בשניהם כדי למלא את משימתו בדרך הראויה.

ד. נספח: מאמרו של ב' אופנהיימר 'משמעותו של סיפור יהוא'[16]

במאמרו דן אופנהיימר בנושא שעסקנו בו בעיון זה – הערכת המקרא את יהוא ואת מעשיו. הוא מעלה את השאלה שהוא מגדירה כ'שאלה המכרעת' (עמ' 303):
 
מה עמדתו של הסופר כלפי יהוא? האם הוא בא לשבחו ולהללו או לגנותו, או שמא אינו נוקט שום עמדה כלפי המתרחש, ומוציא עצמו ידי חובתו בתיאור אובייקטיבי – כדעתם של רוב הפרשנם המודרניים?[17]
 
ביחס לאפשרות האחרונה כותב המחבר דברים צודקים:
 
כתיבה אובייקטיבית... כלומר מתוך אדישות וחוסר עניין במשמעות המוסרית והדתית של המתרחש, איננה מצויה במקרא... נדמה שגם סופר זה אינו אדיש מבחינה מוסרית כלפי המתרחש, אלא הוא מעלים את משפטו[18]... הבעיה היא האיש יהוא והערכת מעשיו...
 
ובכן, מה סבור אופנהיימר ביחס להערכת סיפורנו את יהוא?
 
המעיין היטב בגוף הסיפור (– ולא במה שנוסף לו) יחוש את הלבטים והספקות בהם התחבט הסופר, הן באשר לאישיותו של יהוא, הן באשר לדרך אשר בחר ללכת בה.
 
וכאן המקום להקשות: כיצד 'התחבט הסופר' ביחס לשאלות אלו, כאשר הוא מסיים את סיפורו בנבואה שיש בה שבח בלתי מסויג למעשיו של יהוא והבטחת שכר לו ולזרעו (י', ל)? אופנהיימר 'הקדים רפואה למכה', וכבר בראשית מאמרו, כאשר בא לדון בתיחומו של הסיפור (עמ' 292), הוציא נבואה זו מגוף הסיפור, וייחס אותה לעורך ספר מלכים:
 
הפסוקים כט–לא הם מידי עורך ספר מלכים, כפי שאפשר ללמוד מן ההערכה הסכימאטית של ממעשי יהוא בפסוקים כט ו-לא. מתוך פסוק ל (– שבו כלולה הנבואה ליהוא) מסתבר שעורך ספר מלכים לא היה בודד בהערכתו החיובית את מעשי יהוא, אלא הוא הסתמך על משפטם של נביאים שחיו בימי מלכות בית יהוא (– שנבואת אחד מהם כלולה בפסוק ל)... מסתבר אפוא שדעתו והערכתו של עורך הספר משוקעת בפסוקים שהוא הוסיף בסוף פרק י', ואילו בגוף הסיפור הוא לא שינה דבר.
 
כבר הארכנו בשאלת תיחומו של הסיפור בעיון המבוא ב סעיף 1ג ובעיון הנוכחי בסעיף 1, ואין צורך לחזור על הדברים. הוצאת הנבואה בפסוק ל מגוף הסיפור היא מעשה שרירותי הנוגד את אופיו של סיפורנו. הסיפור מסיים במה שפתח בו, ויוצק את האירועים כולם בתוך מסגרת (– אינקלוזיו), ובכך קובע את נושאו של הסיפור כולו. הוספת פסוק ל ל'הערכה הסכימאטית של מעשי יהוא' הניתנת מידי העורך לכל אחד מן המלכים המתוארים בספרנו (במה שאנו מכנים 'הפסקה הקבועה'), מנוגדת לאופייה של ההערכה הזאת, שהרי פסוק ל הוא תיאור התרחשות (– סצנה), ואינו 'הערכה סכימאטית' הנאמרת תמיד בלשון סיכומית קבועה.
 
מעשהו השרירותי של אופנהיימר לא נועד אלא להכשיר את הקרקע לטענתו, כי קיימת מחלוקת קיצונית בהערכת דמותו של יהוא בין עורך הספר לבין מחבר הסיפור גופו.
 
ובאמת יש צדק בטענתו שאין הסכמה בין השניים, אלא שאיפכא מסתברא: בגוף הסיפור ניתן שבח בלתי מסוייג למעשיו של יהוא, שבח המתמצה בחתימתו של הסיפור בנבואה הנאמרת ליהוא בפסוק ל; ואילו העורך, ב'הערכה הסכימאטית' שלו בפסוק לא, התכוון לאזן במעט את הערכתו החיובית של הסיפור ליהוא, בדברי ביקורת על כך ש'לֹא סָר מֵעַל חַטֹּאות יָרָבְעָם'.[19]
 
הבה נמשיך לקרוא קטעים ממאמרו של אופנהיימר, שבהם הוא בא לאשש את טענתו כי 'הסופר' מסתייג מאישיותו של יהוא ומן הדרך שהלך בה. מכאן ואילך נשכחת לשונו הזהירה של כותב המאמר בדבר "לבטים וספקות בהם התחבט הסופר..." ואת מקומה תופסת לשון ודאית חריפה ביחס לאותו סופר (עמ' 305 ואילך; ההדגשות אינן במקור):
 
הסופר מבליט את תמימותו של יורם ואת אמונו האישי הרב שהוא שם ביהוא, לעומת הבוגדנות הפראית צמאת הדמים של המורד... הניגוד בין תמימות המלך ואכזריותו הקרה והפראית של המורד מגיע לידי ביטויו המובהק כאשר יהוא מרים ידו בחמת זעם... כדי להרוג את אדוניו "וְיֵהוּא מִלֵּא יָדוֹ בַקֶּשֶׁת וַיַּךְ אֶת יְהוֹרָם בֵּין זְרֹעָיו וַיֵּצֵא הַחֵצִי מִלִּבּוֹ וַיִּכְרַע בְּרִכְבּוֹ" (ט', כד) – תמונה המעוררת פלצות ותדהמה ורגשי חמלה על המלך האומלל והאמיץ... ועוד, פקודתו האכזרית בנוגע לאחזיה: "גַּם אֹתוֹ הַכֻּהוּ אֶל  הַמֶּרְכָּבָה" (ט', כז) מחרידה את הקורא במוחשיותה... גם התיאור המפורט והמחריד של הריגת איזבל (ט', לא–לד) משאיר את הקורא ברגשי אי-נחת וזוועה... והסופר רמז על הערכתו בפסוק לד (-"וַיֹּאמֶר שִׁמְטוּהָ וַיִּשְׁמְטוּהָ וַיִּז מִדָּמָהּ אֶל הַקִּיר וְאֶל הַסּוּסִים וַיִּרְמְסֶנָּה"). עוד לא נקרש דם איזבל... וכבר הוא יושב לאכול ולסעוד את לבו. שום 'סנטימנטים' אינם מפריעים בעד תאבונו ורעבתנותו.
 
וכך ממשיך המאמר הלאה בביטויי סלידה עמוקה של הכותב מדמותו של יהוא וממעשיו. אוסף חלקי של ביטויים אלו יבוא בהערה.[20]
 
הבה נפתח בשתי הערות בשבחו של מחבר המאמר: ראשית, ניכר שהיה אדם רגיש המסתייג מעומק נפשו מכל גילוי של אלימות ושפיכות דמים. שנית, אהבת המקרא שפיעמה בו היא שהביאה אותו לייחס ל'מחבר הסיפור', כדבר המובן מאליו, את אותן הערכות סובייקטיביות שהיו לו עצמו ביחס למעשי יהוא. בפתיחת הציטוט שהבאנו מדבריו הוא כותב: "הסופר מבליט את...", אך במהלך הדברים הוא שוכח את 'הסופר' ועובר לדבר על רשמיו של 'הקורא', כלומר שלו עצמו. מדי פעם הוא חוזר אל הסופר, ומייחס לו כוונה להחריד את הקורא בתיאור זה או אחר. לקראת סוף דבריו הוא מסכם (עמ' 309):
 
לא נותר אפוא ספק בלב הקורא, כי מחבר הסיפור מתייחס ברגשי פלצות, סלידה וזוועה אל יהוא. הוא מתחלחל מפני מעשי הזוועות שלו, וללא מילים מפורשות הוא מוקיע אותו ומגלה את חרפתו ברבים.
 
אלא שכאן עולה שאלה שיש בה כדי לסדוק את הביטחון הגמור של מחבר המאמר ביחס לכוונת מחבר הסיפור: הרי אין בסיפור אף לא מילה אחת של הסתייגות ממעשיו של יהוא. בעצמו הוא קובע כי הסופר מסתייג ממעשי יהוא "ללא מילים מפורשות". הייתכן? מחבר המאמר אינו מתעלם משאלה זו:
 
וכאן תמהים אנו: מדוע אין הוא אומר במפורש את כל מה שבלבו? מדוע אינו מכנה את יהוא באותם תארים שהוא ראוי להם?... שתיקה מוזרה זו אומרת דרשני.
 
התשובה הספקולטיבית שעונה המחבר אינה חשובה, חשובה דווקא השאלה. ובכן, על משקל דבריו של אופנהיימר נוכל לומר, כי 'לא נותר ספק בלב קורא המאמר, כי מחבר המאמר מתייחס ברגשי פלצות, סלידה וזוועה אל יהוא', אך במה שנוגע למחבר הסיפור בהחלט קיים ספק, שכן דווקא "שתיקה מוזרה זו" של המחבר ביחס למעשיו של יהוא, מחייבת אותנו לתהות מה יחסו ליהוא. ובעיוננו הנוכחי ובעיונים קודמים בסדרה זו הכרענו ספק זה לצד ההפוך מזה של מחבר המאמר.
 
יש בלבנו הבנה מלאה לבן דורנו הקורא את סיפור מרד יהוא וחש זעזוע עמוק משפיכות הדמים המרובה המתוארת בו. החלפת שלטון בחברה הדמוקרטית בימינו, ואף החלפת שלטון מושחת, אינה כרוכה בשפיכות דמים, ואף נורמות הענישה אינן כוללות הוצאה להורג. ברוך משנה עתים ומחליף את הזמנים שזיכנו לחיות בתקופה זו ובחברה חופשית. אך אין ניתן לבן דורנו לפרש את המקרא על פי ערכיו של דור זה, ולשפוט מעשים ודמויות במקרא בלא להתחשב ברקע ההיסטורי-חברתי והדתי שאליו הם שייכים. והעושה כן, כפי שעשה מחבר המאמר, חוטא באנכרוניזם חמור הגובל בזיוף כוונת המקרא.
 
יש לתמוה על מחבר המאמר, שהיה חוקר מקרא מדופלם, המבאר את המקרא על רקע תרבות המזרח הקדום, שנפל לבור האנכרוניזם הסובייקטיבי, בלא כל ביקורת עצמית. אלא שאם אותו עצמו ניתן לתרץ כי דיבר מדם לבו, ונתן דרור לרגשותיו הכנים, יש לתמוה על חבריו ועל עורכי הספר, שאפשרו פרסום של אוסף הנאצות המביך הזה בקובץ המתיימר להיות מדעי.
 

[1] המעשה היחיד שאיננו כזה הוא הזמנת יהוא את יהונדב להשתתף עמו במעשיו בשומרון (ב3), אלא שגם כאן נועדה שותפות זו להריגת עובדי הבעל בעקבה (י', כג).
[2] ברשימה א נעשו מעשים 1 ו-3 בדרכים שונות של הערמה. אף מעשה 2 – הריגת איזבל, נעשה בתחכום (הפנייה אל הסריסים 'שמטוה'). ברשימה ב נעשה מעשה 4 בהערמה, אך גם מעשה 1 – הריגת אחזיה, התבסס על ההפתעה שהצליח יהוא להפתיע את אנשי יזרעאל (ובתוכם את אחזיה, שיצא לקראתו ביחד עם יורם). אף מעשה 2 – הריגת אחי אחזיה נעשתה על בסיס העלמת עובדת פרוץ המרד מהם, ויש בכך מעין הערמה.
[3] א. אולי יש לראות ביטוי כזה בהוראתו של יהוא לאנשיו ביחס לאיזבל, לאחר שהרג אותה (ט', לד):"פִּקְדוּ נָא אֶת הָאֲרוּרָה הַזֹּאת וְקִבְרוּהָ, כִּי בַת מֶלֶךְ הִיא". אך יש להסתפק גם בכך.
ב. עוד ראוי לציין, כי סיפורנו מתאר את מעשיו של יהוא אשר נעשו בזמן קצר ביותר, ואשר התמקדו במשימה האכזרית שהוטלה עליו – להכות את בית אחאב עד הכרתתו. המקרא אינו מתאר את  התנהלותו של יהוא בסיטואציות החורגות ממילוי משימתו.
[4] מיומנות צבאית נדרשה מיהוא עצמו בהריגת יורם (ט',כד); פיקוד מיומן על חיילים לשם ביצוע משימה נדרש ממנו בירידה מרמות גלעד ליזרעאל, בהריגת אחזיה (ט',כז) ובהריגת ארבעים ושניים אחיו (י',יד), וכן בהריגת עובדי הבעל (י', כד–כה).
[5] ראה את נימוקם של כל שבטי ישראל בבואם להציע את המלוכה לדוד – "גַּם אֶתְמוֹל גַּם שִׁלְשׁוֹם, בִּהְיוֹת שָׁאוּל מֶלֶךְ עָלֵינוּ, אַתָּה הָיִיתָה הַמּוֹצִיא וְהַמֵּבִי אֶת יִשְׂרָאֵל" (שמ"ב ה', ב). ואכן, בין המלכים שתפסו את המלוכה בישראל היו כמה שרי צבא: בעשא, זמרי, עמרי, ואולי גם פקח. סביר שאף תופסי מלוכה נוספים היו שרי צבא, אף שאין לכך עדות בכתוב.
[6] יורם הוא המלך הרביעי מבית אחאב המולך על ישראל, וסך השנים המצטבר של המלכים מבית זה הוא 48 שנים, יותר מכל בית מלוכה שקדם לו.
[7] ראה דבריו המפורשים של יהוא אל זקני בית אחאב בשומרון (י', ב) " וְאִתְּכֶם הָרֶכֶב וְהַסּוּסִים וְעִיר מִבְצָר וְהַנָּשֶׁק". וראה דברינו בעיון ו1 בעניין כינוי חבריו של יהוא שרי הצבא "עַבְדֵי אֲדֹנָיו" (ט', יא).
[8] דוגמא לכך כשנחלק העם בין תבני בן גינת לעמרי במשך שנים אחדות עד למותו של תבני (מל"א ט"ז, כא–כב). אף מרד אבשלום הוא דוגמה למלחמת אחים סביב מאבק על המלוכה.
[9] העדות הראשונה לכך היא תשובתו לשאלת יורם "הֲשָׁלוֹם יֵהוּא" – "מָה הַשָּׁלוֹם עַד זְנוּנֵי אִיזֶבֶל אִמְּךָ וּכְשָׁפֶיהָ הָרַבִּים" (ט' כב). העדות האחרונה לכך היא ביזמתו להשמדת הבעל מישראל. וראה עיון ח2 "ביטויים ראשונים להקשר הדתי של פעולות יהוא". יש להסתייג מעט ממה שאמרנו למעלה, כי יהוא לא הסיח דעתו לרגע מכך שהוא ממלא שליחות א-לוהית: בצוותו על אנשיו "פִּקְדוּ נָא אֶת הָאֲרוּרָה הַזֹּאת וְקִבְרוּהָ, כִּי בַת מֶלֶךְ הִיא" (ט', לד) הסיח יהוא את דעתו לרגע מן הנבואה, ואליה הוא שב מיד כשמודיעים לו שרוב גופתה של איזבל כבר איננו (שם לו–לז). על הסיבה להסחת דעת זו של יהוא – ראה עיון י6.
[10] כך ציוויו של יהוא על בדקר שלישו להשליך את גופת יורם בחלקת שדה נבות היזרעאלי (ט',כה) כדי לקיים את דבר ה' על אחאב, הוא יזמה של יהוא שלא נצטווה עליה. אף השמדת הבעל מישראל היא דבר שיהוא לא נצטווה עליו, אך הוא תואם את דבר ה' על בית אחאב – על חטאו ועל עונשו.
[11] לראשונה מזכיר יהוא את אליהו כשהוא מצטט את נבואתו על איזבל (ט', לו–לז). בשנייה מזכיר אותו יהוא בנאומו לפני אנשי יזרעאל שבו הוא מצדיק את הריגת שבעים בני אחאב (י', י). בפעם השלישית מזכיר הכתוב את נבואת אליהו על מעשה של יהוא שהרג את כל הנשארים לאחאב בשומרון (י', יז). ובכך רומז הכתוב לתודעתו של יהוא במעשה זה.
 [12] כך אמירתו ליהונדב "לְכָה אִתִּי וּרְאֵה בְּקִנְאָתִי לַה'" (י', טז), וכך בהריגת "כָל נְבִיאֵי הַבַּעַל כָּל עֹבְדָיו וְכָל כֹּהֲנָיו".
ראה עיוננו "יהוא ואליהו" בספר 'פרקי אלישע' עמ' 628–637, שם נידונו כל הקשרים בין שני האישים. בסעיף 2 של אותו עיון כתבנו כי מתוך כל הקשרים הללו ניתן להסיק כי בתפיסת יהוא את עצמו, וכן על פי כוונת המקרא המתאר את מרד יהוא, מהווה יהוא את התגלמותו הפוליטית של אליהו הנביא: יהוא מנסה לממש בפעילותו הפוליטית והצבאית את נבואת אליהו ואף את עצם דמותו.
[13] ראה עיון יד 'המפגש בין יהוא ליהונדב בן רכב' סעיף 2 תת-סעיף ז.
[14] ראה מה שכתבנו על סתירה זו בסגנון שונה ובהקשר אחר בעיון יב6 "אופיו של סיפורנו כאופיו של גיבורו יהוא".
[15] ראה את ביאורו של רש"י על פי בראשית רבה סג, י לניגוד שבין עשו ליעקב (בראשית כ"ה, כז) "וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים". וראה גם פירושו של ראב"ע לניגוד 'איש ציד – איש תם'.
[16] מאמר זה התפרסם בקובץ המחקרים בתנ"ך 'עז לדוד' לרגל מלאת לדוד בן-גוריון שבעים ושבע שנים, ירושלים תשכ"ד, עמ' 291–311. פרופ' אופנהיימר ז"ל כלל את מאמרו הזה בספרו 'הנבואה הקדומה בישראל', ירושלים תשל"ג, עמ' 249–264. ההפניות בעיוננו יהיו למאמר בספר 'עז לדוד'.
[17] כאן מביא המחבר ציטוט ארוך מדברי גונקל בתרגום לעברית (בגוף המאמר), ואנו נסתפק בשתי שורות מדבריו:"פרשנים חדשים חככו בדעתם אם התיאור כתוב בידי מי שמצדד בבית אחאב או בבית יהוא. למעשה הוא נכתב מתוך אי משוא פנים מוחלט". תגובתו של אופנהיימר לדברים אלו מובאת למעלה בגוף העיון.
[18] על הכתיבה האוביקטיבית מרחיב המחבר: "כתיבה אובייקטיבית... מצויה אולי אצל הומרוס, הבא לענג אותנו בציוריו מרהיבי העין. לא כן הפרוזה המקראית. אמת, גם היא אובייקטיבית, אך רק במובן זה שהמחבר מעלים לעתים את עמדתו ואת משפטו... מתוך מגמתו לשתף את הקורא בהוצאת דינו על הגיבורים והאירועים".
[19] ואמנם אפשר שאף פסוק כט הוא תוספת עריכה אשר נכנסה לגוף הסיפור, כדי לאזן את הסיכום המשבח את יהוא בפסוק כח "וַיַּשְׁמֵד יֵהוּא אֶת הַבַּעַל מִיִּשְׂרָאֵל", אך אפשר שפסוק זה הוא מגופו של הסיפור המקורי.
[20] "הרעבתנות והוולגריות של מי שלהט האכילה מוציא אותו מכליו"; "הרברבן העריץ"; "הפקודה הסדיסטית של העריץ"; "אנשים חפים מפשע שנרצחו בדם קר"; "קשה לנו להחליט אם דברים אלו (– ציטוט נבואת אליהו י', י) נאמרו מתוך אמונה פרימיטיבית של לוחם פראי, או מתוך ציניות קיצונית של רוצח המונים"; "אינו חס על שום נשמה"; "אין בלבנו אלא זוועות ורגשי פלצות למקרא" (– תיאור הריגת אחי אחזיה); "לא נותרו בלב המורד הזה רגשי אנוש"; "מעשי הדמים רודפים זה את זה, עד שכס מלכותו צף על נהרי נחלי דמים" וכן הלאה.