קידושין | דף מ ע"א | צירוף מחשבה למעשה

א. מחשבות ומעשים

הגמרא בדף מ. מונה שני הבדלים בין מצוות לעברות: למצוה יש קרן ופירות, ולעבֵרה יש קרן אך אין לה פירות; מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, ואילו מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה. בשיעור נתמקד בהסבר ההבדל השני: באיזו מחשבה מדובר, מתי היא מצטרפת למעשה ומה משמעות הצירוף. במהלך השיעור נעקוב אחר שני ביאורים שמביא בעל משך חכמה להבחנה זו בשני מקומות שונים בפירושו לתורה.

ב. פירוש הקדמונים

בפרשת בא (שמות י"ב, יג) כותב המשך חכמה:

כמו שפירשו הקדמונים, שאם עשה, אז מצטרפת גם המחשבה למעשה.

לפי פירוש הקדמונים, המחשבה מצטרפת דווקא אם עשה את המעשה, ואין די בה בפני עצמה. אף על פי שפירושם נראה הולם את פשט המימרה, נראה שהוא בלתי-אפשרי בהקשרה של הסוגיה, שכן הגמרא מביאה כתמיכה למימרה זו את דרשתו של רב אסי:

מחשבה טובה מצרפה למעשה, שנאמר 'אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו' (מלאכי ג', טז). מאי 'ולחושבי שמו'? אמר רב אסי: אפילו חשב אדם לעשות מצוה, ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.

הרי מפורש כי מחשבה טובה נחשבת כאילו עשאה גם אם לא עשה את המצוה עצמה!

נראה שלדעת אותם קדמונים, יש להתחשב בסיבה לאי-העשייה. כאשר אדם חושב לעשות דבר אך לבסוף אינו עושה מפני שחזר בו (מכל שיקול שהוא), הוברר למפרע כי המחשבה הראשונה הייתה בגדר הרהור גרידא, ולא באה לכדי החלטה סופית. ברם, אם המחשבה כבר הגיעה לגדר החלטה, אלא שהחלטה זו לא יצאה לפועל בגלל נסיבות חיצוניות לאדם, הרי שדעת גמורה הייתה כאן, ועל דעת גמורה ניתן לקבל שכר. וקל וחומר בן בנו של קל וחומר שאם חישב אדם לעשות מצוה ועשאה, הרי שמחשבתו הייתה בגדר החלטה ומחשבה גמורה, ומקבל עליה שכר. אכן, כך מדויק מדברי רב אסי גופם, לפיהם דווקא אם נאנס ולא עשה את המצוה מעלה עלה הכתוב כאילו עשאה.

לפי הסבר זה, אף הקדמונים מודים שהשכר הוא על המחשבה מצד עצמה, גם אם לא יצאה לפועל. אלא שלדעתם, עצם הרצון לעשות, אין בו כדי להיחשב מעשה. לא הרצון הוא הנחשב, כי אם התכנון וההחלטה להוציאו לפועל.

ג. מחשבה שעושה פרי

ועדיין מידי קושי לא יצאנו. הסברנו כי הקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, או מעלה על החושב כאילו עשאה, כאשר זוהי מחשבה גמורה, המובילה, באין הפרעות חיצוניות, לידי מעשה. אלא שעל הסבר זה קשה מהמשך הסוגיה. הגמרא אומרת כי בניגוד למחשבה טובה, מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה. על כך מקשה הגמרא מן הפסוק "הנני מביא אל העם הזה רעה פרי מחשבותם" (זהו ציטוט בשינוי מירמיהו ו', יט), בו מפורש שגם על מחשבה יש עונש! תירוצה הראשון של הגמרא הוא:

מחשבה שעושה פרי, הקב"ה מצרפה למעשה; מחשבה שאין בה פרי - אין הקב"ה מצרפה למעשה.

ומפרש רש"י: "מחשבה שעושה פירות - שקיים מחשבתו ועשה". אם כנים דברי הקדמונים, שאף מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה רק כאשר היא אכן מובילה אליו - מהו, אם כן, ההבדל שבין מצוה לעברה?

נראה שהקדמונים ביארו באופן שונה את המושג "מחשבה שעושה פרי". המהר"ל (חידושי אגדות על אתר) מקשה על דברי סוגייתנו, שמחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה, מדעת רב נחמן (יומא כט.) ש"הרהורי עבירה קשו מעבירה, וסימניך ריחא דבישרא". רש"י פירש: "הרהורי עבירה - תאות נשים, קשים להכחיש את בשרו יותר מגופו של מעשה". המהר"ל טוען שיש לפרש אחרת: שהרהורי עבֵרה קשים מעבֵרה לא לעניין הכחשת הגוף, כי אם לעניין חומרת העבֵרה! על פירוש זה קשה לכאורה מסוגייתנו, בה מפורש שמחשבה רעה אינה נחשבת כמעשה, וברור שהמעשה חמור יותר. ומבאר המהר"ל, כי יש הבדל בין מי שמתכנן לעבור עבֵרה, שבאמת אינו נחשב עובר עברה עד שיוציא את המעשה לפועל, לבין המגרה את יצרו, שגם אם אין הוא מתכנן כלל לעבור בפועל, מכל מקום הרי הוא עובר בעצם גירוי היצר והדמיון, שככל שמתגרה ביצרו - כך הולך היצר ומתגבר.

על הדרך הזה יוכלו הקדמונים לפרש כי "מחשבה שעושה פרי" איננה מחשבת תכנון, שהיא מחשבה שאינה עושה פרי כשלעצמה, אלא רק כשהיא מובילה למעשה, וכפי שביארו את המושגים "מחשבה טובה" ו"מחשבה רעה". מחשבה שעושה פרי הִנָּהּ הדמיון וההרהור, שלהם יש תוצאות גם מצד עצמם, ועל כן ניתן להיענש עליהם בפני עצמם, אף אם לא גררו שום מעשה עברה בפועל.

נראה שגם המשך הסוגיה מבוסס על כיוון מעין זה. לאחר שהעמידה את הפסוק "הנני מביא אל העם הזה רעה פרי מחשבותם" ב"מחשבה שעושה פרי", ממשיכה הגמרא ומקשה מפסוק נוסף - "לְמַעַן תְּפֹשׂ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּלִבָּם" (יחזקאל י"ד, ה) - שגם ממנו משמע כי אדם נתפס על עבֵרות שבלבו. את הקושיה הזו מתרץ רב אחא בר יעקב:

ההוא בעבודת כוכבים הוא דכתיב, דאמר מר: חמורה עבודת כוכבים, שכל הכופר בה כמודה בכל התורה כולה.

המאירי (לט:, ד"ה ויש דברים) מסביר, שבמחשבת עבודה זרה עצם המחשבה הוא איסור: לא רק העבודה לאל זר נאסרה, אלא גם (ובעיקר) האמונה בו, ועיקר ענייני האמונה - הרי הוא במחשבה. נראה כי המאירי הבין, שהסייעתא לתירוצו של רב אחא בר יעקב ("דאמר מר...") אינה באה ללמד על חומרת האיסור, שבעטייה נאסר אף להרהר בו, כי אם על אופיו: מן הסייעתא מוכח, שניתן לעבור על איסור עבודה זרה גם במחשבה - בכפירה ובהודאה - ואין צורך במעשה בפועל דווקא.

ד. השונה בחטאו

בהמשך מביאה הגמרא תירוץ נוסף לקושיה מהפסוק "הנני מביא רעה אל העם הזה פרי מחשבותם":

עולא אמר: כדרב הונא, דאמר רב הונא: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה - הותרה לו. הותרה לו סלקא דעתך? אלא נעשית לו כהיתר.

על מנת להבין את תירוצו של עולא עלינו להעמיק יותר בסברתם של הקדמונים. כפי שביארנו לעיל, הקדמונים סוברים שהקב"ה מחשיב החלטה כמעשה במצוות, אך לא בעברות. מה סיבתו של חילוק זה?

נראה, שלהבנת עניין זה ניתן להיעזר בדברי המהר"ל בחידושי אגדות כאן:

מפני שהמחשבה טובה ראוי להביא לידי מעשה, והבא לטהר מסייעין, ואם כן נחשב מחשבה טובה כאילו עשה מעשה. אבל מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה לידי מעשה, מפני כי הבא ליטמא אין מסייעין לו, ולכך אין נחשב המחשבה מעשה.

ועוד, כי ראוי הדבר להיות נעשה, ומאחר שראוי להיות נעשה נחשב המחשבה טובה כאילו נעשה, אבל מחשבה רעה אין ראוי להיות נעשה, ולכך אין נחשב מעשה עד שנעשה.

שני הסבריו של המהר"ל - חד הם. העולם נברא עבור עושי מצוה:[1] סדרו הטבעי של העולם הוא שהאדם יעשה טוב. ממילא 'מסייע' מבנה העולם לבאים ליטהר, שהרי הוא תוכנן עבורם; וגם ההחלטה לעשות טוב היא אפוא מכלל סדר זה, והיא נחשבת חלק מתהליך המוביל למעשה. העשייה הרעה, לעומת זאת, היא חריגה מסדרו הטבעי של העולם. אמנם העולם נברא באופן שניתן להרע, והפתח 'פתוח' בפני הרוצים לעשות כן, אך מכל מקום, אין זה סדרו הטבעי, וכל עוד לא נעשה המעשה הרע והסדר הטבעי לא הופר - אין אנו מתחשבים בתכנון לעשותו. כל זאת, כאמור, בניגוד לתכנון להיטיב, שהוא חלק מסדר העולם, ועל כן יש לו משמעות למרות היותו תכנון בלבד.

כעת נוכל להבין את דינו של העובר עברה ושנה בה, שאצלו מחשבה רעה מצטרפת למעשה. כאשר אדם חוטא שוב ושוב באותו חטא, החטא כבר אינו חיצוני ומקרי לו, אלא הוא הופך לחלק מעצמותו וישותו. במצב זה המחשבה הרעה כבר אינה חורגת מן הסדר, אלא היא חלק ממנו, ועל כן היא חשובה גם בפני עצמה.

בנקודה זו מתקשרים, אולי, שני ההבדלים בין מצוה לעבֵרה שציינה הגמרא: שלמצוה יש קרן ופירות, ולעבֵרה - קרן בלבד; ושהקב"ה מצרף מחשבה טובה למעשה, אך לא מחשבה רעה. ייתכן ששני ההבדלים נובעים מיסוד משותף: מעשה טוב הוא חלק מן הסדר הטבעי, ועל כן הוא משתלב בעולם 'ומניב פירות', בעוד שמעשה עבֵרה אינו חלק מן הסדר הטבעי, והוא עומד לעצמו ואינו משתלב בעולם.

נסכם את הבנתנו בפירוש הקדמונים. המחשבה הטובה והמחשבה הרעה שהקב"ה מצרפן למעשה או אינו מצרפן אליו, הן מחשבות התכנון של המעשה. כאשר החליט אדם לעשות מצוה, אף אם בסופו של דבר אנסוהו נסיבות המציאות החיצונית ומנעוהו מלהוציא את החלטתו לפועל, נחשבת מחשבתו כמצוה. אך אם החליט לעשות עבֵרה - אין מחשבתו חשובה כל עוד לא ביצע אותה בפועל, שכן אין היא חלק מסדרו של עולם.

ה. רצון להיטיב ולהרע

פירוש שונה כתב המשך חכמה בדבריו לפרשת וירא (בראשית כ"ב, יד). הוא מביא את דברי הירושלמי במסכת פאה (פ"א ה"א):

מחשבה טובה המקום מצרפה למעשה, מחשבה רעה אין המקום מצרפה למעשה... הדא דתימא בישראל, אבל בגוים חילופין: מחשבה טובה אין הקב"ה מצרפה, מחשבה רעה הקב"ה מצרפה.

המשך חכמה תמה על היפוך הכלל בגויים: והלוא נאמר כי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו (עבודה זרה ג.)[2] - ומדוע הפלה את הגויים לרעה בעניין הצטרפות מחשבה למעשה?

המשך חכמה משיב על פי ביאורו הידוע של הרמב"ם לעניין כפיית גט. כידוע, כשרות גט מותנית ברצון המגרש, ואף אם קבע בית דין שהבעל חייב לגרש, אין הגט כשר עד שלא יסכים הבעל לעשות כן. מדוע, אם כן, קובעת הגמרא (יבמות קו.) כי כופין (כלומר: מלקים) אותו עד שיאמר "רוצה אני", ומשאמר "רוצה אני", הרי הגט כשר? כלום רצון אמִתי הוא זה?! והלוא אינו אלא אנוס! ומפורסמים דברי הרמב"ם:

שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה לעשותו, כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו. וכיון שהוכה עד שתשש יצרו, ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו (הלכות גירושין פ"ב ה"כ).

כלומר: אנו מניחים בוודאות שיהודי רוצה, לאמתו של דבר, לעשות טוב, ואם עושה הוא רע - הרי זה מפני שתקפו יצרו, או שאר דברים החיצוניים לאותו רצון פנימי עמוק.

המשך חכמה מסביר כי אופי זה נטבע בעם ישראל בעקדה:

כי בהמסרו יצחק את נפשו על קידוש שמו יתברך, ומאז והלאה הוקבע לטבע קיים באומה הישראלית להמשך אחרי רצון ההשגחה מעומק הלב ולמסור נפשם ורוחם על קידוש שמו יתברך, כאשר עשו אבותינו באלף החמישי והשישי כידוע[3]... וכן כתב הרמב"ם בהלכות גירושין,שמפני זה גט המעושה, על פי דין הוי, הואיל שנפש הישראלי חשוקה לרצון ה' באמת. לכן אם מחשב הישראלי לעשות מצוה ונאנס ולא עשה, מצטרפת למעשה, כי המחשבה נתעצמה וחקוקה בנפש הישראלי, ומצדו אין עיכוב כלל. אבל חשב לעשות רעה, היא רק כפורחת והבל נדף, שעלה במחשבתו מאיזה סיבות שונות, אבל זה אינו מרצונו הטוב והאמיתי. לא כן באומות העולם, נפשם איותה רע, ורשע תאות נפשו, ואם יחשוב בטוב, זה אינו חקוק אצלו, רק עלה מאיזה סיבה, אבל לא נתעצמה בנפשו כלל.

לדבריו, ההבדל בין יהודי לגוי הנו ברצון הפנימי, הקשור לטבעו של עם ישראל, והוא שמבדיל בין היהודי, שרצונו הפנימי טוב, לבין הגוי, שרצונו הפנימי הוא רע.

ההבדל בין פירוש זה לבין פירוש הקדמונים ברור: המשך חכמה מתמקד לא בתכנון, שיכול לנבוע מרבדים חיצוניים יותר בנפש האדם, כגון יצרים וחולשות, כי אם ברצון הפנימי, בעוד שהקדמונים התמקדו דווקא בתוצאה הסופית, בתכנון המעשה, בין אם הוא נובע מרצון פנימי עמוק ובין אם הוא נובע ממקורות אחרים.

נפקא מינה בין שני הפירושים תהיה במקרה שאדם רצה לעשות טוב, אך יצרו תקפו ולא עשה. על פי פירוש המשך חכמה, עצם הרצון לעשות טוב מספיק, גם אם לא יצא אל הפועל מסיבות צדדיות, שכן רצון זה גופו הנו אמתי ועצמותי. הקדמונים, לעומת זאת, יסברו כי כל עוד לא הגיע הרצון לידי תכנון לממשו בפועל, אין לו משמעות.[4]

ו. הפר לה בעלה והייתה שותה יין

ייתכן שמחלוקת זו היא היסוד למחלוקת התנאים בנזיר:

האשה שנדרה בנזיר והיתה שותה ביין ומיטמאה למתים, הרי זו סופגת את הארבעים. הפר לה בעלה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה ביין ומיטמאה למתים - אינה סופגת את הארבעים. ר' יהודה אומר: אם אינה סופגת את הארבעים, תספוג מכת מרדות (נזיר פ"ד מ"ג).

לדעת תנא קמא, עצם רצונה של אישה זו לעבור עברה אינו מחייבהּ, כל עוד לא נעשתה העבֵרה בפועל. רבי יהודה, לעומת זאת, סובר שמכל מקום עליה לספוג מכת מרדות מדרבנן - שיטה העומדת לכאורה כנגד סוגייתנו, בה נאמר במפורש כי החושב לעשות רע ולא עשה, אין הקב"ה מתייחס למחשבתו כאל מעשה עברה.

ניתן לתרץ שסוגייתנו עוסקת בחישוביו של הקב"ה, אך חכמים תיקנו מלקות מכל מקום - לא מפני שנעשה מעשה עברה, כי אם על עצם הרצון למרוד. אמנם מן המאירי (על המשנה, שם כג. ד"ה אם היפר) משמע שהמלקות הן על מה שאכלה - ולכאורה הדבר קשה, שהרי אין כאן מעשה עברה כלל.

על כן נראה להסביר באופן שונה. דומה שתנא קמא סובר כמשך חכמה בפרשת וירא: שרצון לעבור עברה המופיע אצל יהודי, לעולם רצון חיצוני ומזויף הוא, וכל עוד לא יצא לפועל, באמת אין לו משמעות מצד עצמו. דעת רבי יהודה, לעומת זאת, היא כקדמונים, שהקב"ה אינו מתחשב ברצון הפנימי, אלא בתכנון למעשה. ואם כן, אף על פי שסוגייתנו מלמדת כי החושב לעשות עברה ונאנס ולא עבר, אין מחשיבים לו זאת כעברה, היינו דווקא כשלא עשה מעשה כלל, שאז אין המחשבה חלק מסדר העולם. אך אם עשה מעשה על פי אותה מחשבה, הרי שלא תכנונים בעלמא יש לפנינו, כי אם תכנונים שהובילו לידי מעשה ממש, ואף שלידי עברה גמורה לא באו, מכל מקום חשובים הם כמחשבת עברה. ועל אותה מחשבה, שהכתוב מעלה עליה כאילו עבֵרה ממש היא, חידש רבי יהודה מלקות מדרבנן.[5]

לשיעור הבא

השיעור הבא יעסוק אי"ה בהנחייתה של הגמרא כי עדיף לעבור עברה מאשר לחלל את השם. יש להמשיך בגמרא עד "ויעשה כמו שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא".