מגילת אסתר מתעלמת באופן בולט מארץ ישראל ומירושלים. ארץ ישראל אינה מוזכרת במגילה כלל, וירושלים מוזכרת בה רק כמקום שהיה בעבר: "אֲשֶׁר הָגְלָה מִירוּשָׁלַיִם עִם הַגֹּלָה אֲשֶׁר הָגְלְתָה עִם יְכָנְיָה מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲשֶׁר הֶגְלָה נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל" (ב', ו). אין התייחסות לירושלים בהווה, ובוודאי לא למקדש הקיים בה.[1]

 

התעלמות זו היא הדדית, שכן ספרי עזרא ונחמיה אינם מזכירים כלל את יהודי שושן, ו"מָרְדֳּכַי בִּלְשָׁן" (עזרא ב', ב) הוא שם של אחד (או שניים) ממנהיגי העולים עם זרובבל בעלייה הגדולה מהגולה לירושלים. בין אם מדובר באותו 'מרדכי היהודי' ובין אם מדובר באנשים שונים[2] — עצם אזכורו של השם 'מרדכי' כאחד ממנהיגי העולים עומד בהיפוך ברור למגילת אסתר, שבה 'מרדכי היהודי' הוא מנהיג יהודי שושן, ולבסוף גם מנהיג כלל היהודים בממלכה היושב בשושן, בעוד ירושלים אינה נזכרת.

 

היפוך נוסף לדמותו של מרדכי כמנהיג משושן אנו מוצאים בשתי דמויות — עזרא ונחמיה — שקיבלו אישור רשמי מהמלך אַרתַחשַׁסתא לעלות ליהודה, האחד כמנהיג דתי שימַנה שופטים ודיינים (עזרא ז', יא‑כו), והשני כמנהיג פוליטי מטעם הממלכה הפרסית שיבנה את ירושלים ואת חומותיה (נחמיה ב', ג‑ט). שניהם קיבלו סמכות כתובה מהמלך הפרסי, אבל כל מטרת הסמכות וכל פעולתם מכוונות לירושלים וליהודים בארץ ישראל, ואילו מרדכי היושב בשושן קיבל סמכות על היהודים "מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ" בלי להזכיר כלל את ירושלים ואת 'יהוד מדינתא'.

 

עיון מדוקדק בסוף מגילת אסתר מצביע על שורה של איגרות בעניין קביעת ימי הפורים, שרק שתיים מהן יצאו בבירור משושן: הראשונה שכתב מרדכי (ט', כ), ו"אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית" (ט', כט) שכתבו "אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה... וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי" (שם). לפני שליחת האיגרות מופיע תיאור של "הַיְּהוּדִים הפרוזים [הַפְּרָזִים קרי] הַיֹּשְׁבִים בְּעָרֵי הַפְּרָזוֹת" (ט', יט), העושים "אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר שִׂמְחָה וּמִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב" (שם). תיאור זה אינו מתאים למגילה, שלא נזכרו בה כלל לא פרוזים ולא שאינם פרוזים. בלשונה של שושן צריך היה לומר 'על כן היהודים אשר בכל מדינות המלך עושים את יום ארבעה עשר לחודש אדר...'.

 

בצדק הבינו חז"ל שהביטוי 'היהודים הפרזים' רומז לארץ ישראל, שבה היה הבדל משפטי וכלכלי מן התורה בין 'עיר חומה' (= מוקפת חומה) ובין 'בתי החצרים' (= 'פרוזים').[3] מכאן כנראה הסיקו חז"ל[4] שהיו חילופי איגרות בין שושן לירושלים, כלומר בין מרדכי היהודי ואסתר המלכה ובין אנשי כנסת הגדולה. באיגרות אלה התנהל ויכוח נוקב למדיי על קביעת ימי הפורים: על עצם ההוספה של ימי הודאה, על כתיבת המגילה וכנראה גם על הימים עצמם ועל הלכותיהם.[5]

 

גם במחשבה פשוטה אפשר להניח שהוויכוח על קביעת ימי הפורים חייב להתנהל בין שתי הנהגות רלוונטיות, ולא היו אז הנהגות יהודיות מלבד שושן וירושלים.

 

הוויכוח בין שושן לירושלים התנהל בין שתי הנהגות שכל אחת מהן ראתה את עצמה כהנהגה עליונה של כלל היהודים גם מכוח השלטונות, שכן גם מנהיגי ירושלים החזיקו בכתבי סמכות ממלכי פרס. דווקא משום כך בולטת העובדה שירושלים אינה נזכרת בפירוש במגילת אסתר. שושן לא יכלה (או לא רצתה) להזכיר את ירושלים ואת מקור האיגרות שהגיעו לשושן, וגם לא להסביר על מה בדיוק התנהל הוויכוח, איך הוכרע, ומדוע היה צורך לחתום ב"דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת" (ט', ל).

 

בקריאה שטחית של המגילה ניכרת הנהגת שושן בלבד, ורק הרמזים הדקים מובילים למסקנת חז"ל בדבר ויכוח נוקב בין שושן לירושלים. גם כאשר קיבלו חכמי ארץ ישראל (= 'אנשי הכנסת הגדולה') את ימי הפורים ואת מגילת אסתר, הם החליפו את העיר שושן מוקפת החומה ב"כרכין המוקפין חומה מימות יהושע בן נון" (מגילה פ"א מ"א) ונתנו בכך ביטוי להסתייגותם מהנהגת שושן.[6]

 

הסתרת ההנהגה הירושלמית בסוף המגילה היא עדות חשובה המשלימה את הבנת הרקע של המגילה ואת פרשנותה. מגילת אסתר מייצגת עולם יהודי גלותי, פוליטיקה של הישרדות בתוך הסתר פנים, עולם מתבולל בחיצוניותו ויהודי בתוכו. זהו קוטב הפוך לתורה ולתנ"ך, לארץ ישראל ולירושלים, לשם ה' ולבית המקדש.

 

ההנהגה היהודית בשושן הציבה חלופה לירושלים, ומרדכי ואסתר בפעולותיהם ובתודעתם היו היפוכם הגמור של עזרא ונחמיה. רק הכרעה היסטורית אחת תרמה הנהגת שושן לעם היהודי: קביעת ימי הפורים וקבלת המגילה אל תוך התנ"ך ("שלחה להם אסתר לחכמים: כתבוני לדורות", מגילה ז ע"א).

 

 

מגילת אסתר מגדירה בדיוק, מפי המן, את הגלות היהודית על כל מרכיביה: "יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם" (ג', ח).

 

בני ישראל החלו להתפזר בעולם עם ההגליות האשוריות (מל"ב י"ח, יא), אולם האשורים נהגו כך בערי מדינה רבות שהתמרדו וערבבו עמים רבים כמדיניות.[7] לא היה בכך שום דבר ייחודי נגד עם ישראל. גם נבוכדראצר הכשדי‑בבלי שהגלה את ירושלים (מל"ב כ"ד, יד; אסתר ב', ו) נהג על פי המדיניות הכללית להחריב ולהגלות ערי מדינה מורדות, אלא שהבבלים בניגוד לאשורים לא הביאו אוכלוסיות אחרות לארצות שכבשו ולא ערבבו עמים זה בזה, אלא הותירו אחריהם חורבן ושממה.[8] עמים רבים גלו ממולדתם בתקופה ההיא.

 

אפילו הצהרת כורש, שחוללה את שיבת ציון והביאה לבניית ירושלים והבית השני, לא חרגה מהמדיניות הפרסית הכללית
לטפח מקדשים וערי מדינה אוטונומיות למחצה תחת האימפריה הגדולה שירשה את כולן (בהיפוך גמור למדיניות האשורית והבבלית).[9] המדיניות הפרסית מוכרת מכתובות פרסיות וניכרת גם במגילה, שבה מוכרזת המטרה "לִהְיוֹת כָּל אִישׁ שֹׂרֵר בְּבֵיתוֹ וּמְדַבֵּר כִּלְשׁוֹן עַמּוֹ" (א', כב), והאימפריה מנוהלת בפועל "מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ" (ג', יב; ח', ט).

 

אמנם, יסוד אחד התבלט בתקופה זו של ראשית הגלות היהודית: היהודים נמצאים בטיפולו הישיר של ראש האימפריה, 'המלך', מתגלת פלאסר, סנחריב ונבוכדראצר עד כורש ודריווש.[10]

 

אך מאימתי הפכו יהודי הגולה להיות שונים מכל העמים שבקרבם ישבו, עד כדי התעוררות של פחדים ושנאה מחד גיסא והוקרה על נאמנותם מרחיקת הלכת מאידך גיסא?

 

התשובה היא — בדיוק מימי אחשורוש! בימי אחשורוש הגיעו למיצוי שני תהליכים במקביל:

 

1. העמים שגלו התבוללו לגמרי בתוך כמה דורות, ואילו היהודים לא הצליחו להתבולל לגמרי בין העמים שבקרבם ישבו למרות השפעות תרבותיות מרחיקות לכת. השמות 'מרדכי' ו'אסתר' מציינים דור ראשון של התרחקות משמות עבריים ("בֶּן יָאִיר בֶּן שִׁמְעִי בֶּן קִישׁ... הֲדַסָּה" — ג', ה, ז). אך ההתבוללות היהודית בתרבויות העמים נותרה שכבה דקה, שלא היה בכוחה לעקור את השוֹנוּת היהודית משאר העמים, ובעיקר את ההימנעות היהודית מהפולחנים האליליים המקובלים.[11]

 

2. דווקא שיבת ציון של חלק מן היהודים הגולים[12] הפכה את הישארותם של הנותרים בגולה לתופעת קבע בחיי היהודים ובחיי העמים שבקרבם חיו. באורח פרדוקסלי לכאורה, שיבת ציון הנציחה את הגולה היהודית שלא חזרה לציון והפכה אותה למצב קבוע של קיום יהודי עם הנהגה מקומית שאיננה תלויה בירושלים, הנהגה שיש לה אינטרסים משלה וקשרים פוליטיים משלה עם השלטונות.[13]

 

בימי אחשורוש והמן כבר היה ברור וידוע שהיהודים נמצאים בכל העולם ובכל מקום הם שונים מסביבתם, אבל יש ביניהם קשרים חזקים בגלל הלשון והתרבות הייחודית שלהם. יהודים שישבו ביֵב בדרום מצרים[14] והיו להם סכסוכים קשים עם השכנים שלהם, כתבו לאחיהם ביהודה ובשומרון מכתבים (בארמית, אך במושגים יהודיים) עם בקשות לעזרה, וגם קיבלו מירושלים מכתבים עם הנחיות תורניות‑הלכתיות (למשל לקראת פסח, בנוגע לאיסורי חמץ).[15] קשרי מכתבים כאלה התנהלו בכל מרחבי האימפריה, ומסתבר שכבר אז היו סוחרים יהודיים ובעלי קשרים פוליטיים שהעבירו את המכתבים.

 

הכינוי 'מרדכי היהודי' משקף במדויק את מצב היהודים
בגולה בדור ההוא. היהודים החלו לשאת שמות נכריים ואפילו אליליים במקורם[16] ולפתח קשרים פוליטיים עם השלטונות על בסיס של נאמנות (סיפור בגתן ותרש), ויחד עם זה שמרו על השוֹנוּת שלהם — "וּמָרְדֳּכַי לֹא יִכְרַע וְלֹא יִשְׁתַּחֲוֶה" (ג', ב), ועל קשרי המכתבים ביניהם — "וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים" (ט', כ).

 

במצב חדש זה של הקיום היהודי ניצבו היהודים לא רק מול השלטונות המקומיים אלא מול ראשי האימפריה, מנהיגי העולם. זאת מפני שיהודים נמצאים בכל מרחבי האימפריה, ולכן "מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ" יש רק שני גורמים: שלטון 'המלך' והיהודים. מכאן נגזרו בהכרח שתי אפשרויות רדיקליות:

 

1. 'המלך' היה יכול להשתמש ביהודים לטובת שלטונו, דווקא מפני שהיהודים היו נאמנים לו יותר מעמים מקומיים, שבהם היו
תמיד גורמים שואפי עצמאות.[17] כך למשל נעזר השלטון ביהודי יֵב והציב אותם במבצר על גבול מצרים וכוש נגד גורמים חתרניים בדרום מצרים, שמצדם פיתחו איבה כלפי היהודים האלה וכלפי מקדש הבמה שלהם עד כדי החרבתו.[18]

 

2. 'המלך' גם יכול היה לראות בנוכחות היהודים "מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ", עם הקשרים ביניהם וההיבדלות משכניהם, סכנה פוטנציאלית לשלטון, בסיס של כוח חלופי שעלול לתת יד למי שנושאים עיניים להחלפת השלטון מבפנים או למיגורו מבחוץ. כל המאמצים היהודיים לגלות נאמנות עלולים היו להיתפס כחלק מקשר אפל ומסוכן.

 

האפשרות הראשונה הולידה את מקומם ואת תפקידם של מרדכי מכאן ושל עזרא ונחמיה מכאן, ותופעות כמו יהודי יֵב במקומות אסטרטגיים במרחבי האימפריה. האפשרות השנייה הולידה את הפחדים שהעלו את המן ואפשרו את פעולתו.

 

'המלך' פעל בעיקר בכיוון הראשון, אך קיננו בו גם חששות מן האפשרות השנייה. הוא השתמש ביהודים לטובת שלטונו בכל מקום שהדבר היה נחוץ, אך לעתים קרובות השתכנע שיש צורך לפייס את הגורמים המקומיים, כמו המצרים בדרום מצרים, על חשבון היהודים השונים מהם, אף שהיו נאמנים לו ולא הייתה להם שום משענת אחרת. כל פעולה של יהודים נאמנים נגד המקומיים לטובת שלטון 'המלך' הייתה יכולה לחזור על ראשם במהלומה כאשר ייחלש השלטון המרכזי, או כאשר יבקש 'המלך' לפייס את המקומיים ולקנות נאמנות מצדם. כאלה היו גם הסכסוכים בין יהודים ושומרונים בארץ ישראל.[19]

 

יתר על כן, אחת הדרכים לצמצום הסכנה מצד היהודים כגורם הנמצא בכל מקום הייתה חיזוקה של פחוות 'יהוד מדינתא'[20] והגברת העלייה של יהודים אליה. כך אפשר היה לנסות להחזיר את 'השד היהודי' למקום מוגדר ולשוב ולראות ביהודים בעיה מקומית ולא בינלאומית. אפשר ששיקולים כאלה עמדו לנגד עיניו של דריווש אבי אחשורוש בתמיכתו הנחרצת בבניית המקדש בירושלים ובזכויות של 'יהוד מדינתא'.[21] ייתכן לפרש כך גם את תמיכתו של אַרתַחשַׁסתא בן אחשורוש במינויו של נחמיה לפֶחה ובבניית חומות ירושלים.[22] מול התסיסה של 'צרי יהודה' ואזהרותיהם ממרידות צפויות של ירושלים הבצורה תוך איום על הדרכים למצרים (כמו בימי אשור ובבל),[23] ניצב הצורך של האימפריה לצמצם תסיסות בין יהודים ובין שכניהם במקומות רבים במרחבי האימפריה, בין השאר על ידי עידוד חזרת היהודים ליהודה.

 

מדיניות תומכת ביהודה לא חפפה בהכרח מדיניות תומכת ב'מרדכי היהודי' ודומיו. אולי לא במקרה 'יהודה' אינה נזכרת במגילת אסתר כלל,[24] וירושלים נזכרת רק כמקום שממנו הוגלו אבות אבותיו של מרדכי, כלומר כמקום שהיה מרכזי רק בעבר.

 

מצד שני, בספרי עזרא ונחמיה עולמם ועתידם של היהודים מצויים ביהודה ובירושלים בלבד, ואחשורוש נזכר רק בפסוק בודד, שהוא כמו אנטיתזה למגילת אסתר כולה: "וּבְמַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּתְחִלַּת מַלְכוּתוֹ כָּתְבוּ שִׂטְנָה עַל יֹשְׁבֵי יְהוּדָה וִירוּשָׁלִִָם" (עזרא ד', ו).

 

נשוב עתה להתבונן בדברי המן למלך אחשורוש (ג', ח‑ט) המשקפים את חששות המלך, שכנראה כבר היו ידועים להמן ולכל ההנהגה הפרסית, מפני שדובר בהם לא מעט:

 

"יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ" — והמלך משתמש בהם אך גם חושש מהם ובצדק.

 

"וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם" — ולכן הם נבדלים משכניהם עד שאלה שונאים אותם, ויש תסיסות בכל מקום. אם אנחנו תומכים ביהודים נגד שכניהם, השכנים שונאים אותנו, וזה רק מחליש את שלטונך, אדוני המלך.

 

"וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים" — אל יתרשם המלך מנאמנותם החיצונית, כי באמת הם נאמנים ליהדותם בלבד, ובעת מבחן הדבר יתברר.

 

"וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם" — השירות שהם נותנים, אדוני המלך, איננו שווה לנזק שהם גורמים, וחמור מזה הנזק שהם עוד עלולים לגרום.

 

"אִם עַל הַמֶּלֶךְ טוֹב יִכָּתֵב לְאַבְּדָם" — ריכוזם ביהודה כבר גורם צרות רבות, כמו שאומרים כל השכנים שלהם, ופיזורם בכל הממלכה מסוכן לשלטון המלך, ולכן טוב להאבידם. "וַעֲשֶׂרֶת אֲלָפִים כִּכַּר כֶּסֶף אֶשְׁקוֹל עַל יְדֵי עֹשֵׂי הַמְּלָאכָה לְהָבִיא אֶל גִּנְזֵי הַמֶּלֶךְ" — כך שחיסול היהודים לא יעלה כסף לאוצר המלך, כי הכסף של המן יכסה את ההוצאה.

 

תשובת המלך ברורה גם היא: "הַכֶּסֶף נָתוּן לָךְ וְהָעָם לַעֲשׂוֹת בּוֹ כַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ" — אל יסבך המן את אוצר המלך בתשלום לקבוצות המחסלים שלו, אלא יעשה זאת בעצמו על חשבונו — כך יוכל המלך להתנער מאחריות ישירה במקרה הצורך.

 

כך, מתוך הבנת הרקע, המקבל גיבוי חיוני ממאורעות אחרים הידועים לנו מתקופה זו כמו ספרי עזרא ונחמיה ומכתבי יֵב, עולה פירוש המנמק את הצעת המן ואת הסכמת אחשורוש. בלי הרקע הזה הדברים נשמעים הזויים ותלושים.

 

 

כך מובן גם המהפך הנפשי בעמדת המלך אחשורוש לאחר שנדדה שנתו (בגלל המסתורין שבבקשה הבלתי‑צפויה של אסתר). 'ספר הזיכרונות' הציב את המלך בפני גילוי נאמנות בלתי‑מסויג של מרדכי היהודי בהסגרת הקושרים בגתן ותרש, והדבר היטה את כף המאזניים נגד הפחד מהיהודים שטיפח המן בלב המלך. אדרבא, המן הפך בבת אחת לאיום על שלטונו. בהנאה שקשה להסתירה בחן המלך את המן בבוקר, מה הוא חושב על עצמו ועל השלטון, והפיל אותו בבושת פנים לפני מרדכי היהודי הנאמן הרבה יותר. כל זה עוד לפני שאסתר חשפה "אֶת עַמָּהּ וְאֶת מוֹלַדְתָּהּ" ואת הקשר שלה למרדכי היהודי.

 

ההתלבטות של מלכי פרס ביחס ליהודים, אם לתמוך בהם או בצורריהם, הנאמנות של היהודים מצד אחד והחששות מפניהם מצד שני — כל אלו הם אפוא הרקע לסיפור המגילה. התלבטות זו נבעה מהתמסדות הגלות היהודית כתופעת קבע היסטורית עם הנהגה עצמאית, דווקא במקביל לבניית ירושלים והבית השני.

 

הגלות היהודית המתבוללת באופן חיצוני בלבד ונשארת שונה מכל העמים עם קשרי איגרות ומכתבים, כמו גם קשרי מסחר וסיוע בין קהילות היהודים — זוהי הורתה של החרדה מפני היהודים, שממנה צמחה שנאת היהודים שהובילה לפרעות ולמאמצי ההשמדה לאורך הדורות.

 

 

גם התודעה העצמית של מרדכי ואסתר היא תודעה גלותית מובהקת:

 

הישיבה בשער המלך כדי לדעת תמיד מה קורה ולעמוד על המשמר כדי להגן על היהודים.

 

נשיאת שם נכרי מובהק, ויחד עם זה התנהגות יהודית מוצהרת של סירוב להשתחוות לשום אליל, ובכלל זה אדם שמאליל את עצמו.

 

שיתוף הפעולה עם תחרות הבתולה היפה בעיני המלך, אך מבלי לגלות את מוצאה היהודי של אסתר.

 

התחושה שאסתר המלכה היא תעודת ביטוח לחיי היהודים, ועל כן חובתה לסכן את חייה "בָּעֵת הַזֹּאת" כי לשם כך נועדה, וזו שליחותה היהודית הנסתרת בבית המלך.

 

ויחד עם זה, הביטחון שאם אסתר תחריש מפחד, "רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ" (ד', יד).

 

אך מעל לכול עומדת הצהרתה המפורשת של אסתר המלכה באוזני המלך אחשורוש: "כִּי נִמְכַּרְנוּ אֲנִי וְעַמִּי לְהַשְׁמִיד לַהֲרוֹג וּלְאַבֵּד וְאִלּוּ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת נִמְכַּרְנוּ הֶחֱרַשְׁתִּי כִּי אֵין הַצָּר שֹׁוֶה בְּנֵזֶק הַמֶּלֶךְ" (ז', ד). כאן מפורשת התודעה הגלותית כולה כוויתור גמור על חירות והשלמה כנועה עם עבדות, כאילו אין עוד שום חשיבות וערך ליציאת מצרים, ובלבד שלא יהרגו בנו ולא ישמידו אותנו.

 

כאן גם הבדל העומק בין פורים לפסח, בין נס של הצלה והישרדות בגלות ("שאין אומרים הלל על נס שבחוצה לארץ", מגילה יד ע"א), ובין נס של חירות, עצמאות ויציאה מן הגלות. בלשון התלמוד: "אכתי [= עדיין] עבדי אחשורוש אנן [= אנו]" (שם), ואי‑אפשר לומר "הַלְלוּ עַבְדֵי ה'" (תהילים קי"ג, א), כי עבדי ה' הם רק היוצאים מעבדות לחירות (וצאצאיהם השומרים את זכר היציאה לחירות).

 

 

כאן אנו פוגשים גם את עיקרה של מגילת אסתר, הספר היחיד בתנ"ך שאין בו שם ה' כלל, אפילו במקום המתבקש ביותר — "רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר" (ד', יד).

 

אסתר מבקשת שיצומו עליה שלושה ימים, אך אין כל רמז לתפילה המלווה את הצום, לנוסח של בקשה או של תחנונים לפני ה'. המגילה גם אינה מציינת את העובדה שהצום חל, כנראה, בעיצומו של חג המצות.[25]

 

במגילה אין גם ביטוי לתורת הגמול המקראית הקלסית: רעיון השכר והעונש, הבא לידי ביטוי לאורך כל סיפורי המקרא, איננו נרמז כלל במגילה, והקורא אינו מבין על שום מה ולמה נגזרה על היהודים גזרה קשה כל כך.[26] אין גם כל ביטוי להשגחה גלויה — העלילה מתנהלת כביכול באקראי, בפור ובמזל, והפור הוא שהתהפך על ראשם של אויבי היהודים.

 

גם הדרך שבה התגלגלה ההצלה בעייתית מנקודת מבט מקראית‑
יהודית. איסופה של נערה יהודייה, ככל הנראה בעל כורחה, לתחרות יופי וזנות מעין זו המתוארת במגילה, יש בו משום חילול כבודה של בת ישראל, וצפוי היה שהדברים יתוארו בנימה טרגית. תחת זאת, יש במגילה תיאורים מפורטים ונלהבים של העניין: "שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים בְּשֶׁמֶן הַמֹּר וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים בַּבְּשָׂמִים וּבְתַמְרוּקֵי הַנָּשִׁים" (ב', יב).

 

כל ספרי התנ"ך, ובמיוחד ספרי הנבואה, אינם אלא סיפור תולדות דבר ה' אל האדם בכלל ואל ישראל עמו ונחלתו בפרט. אין אלו תולדות העולם העתיק, ואף לא תולדות עם ישראל במובן הרגיל של היסטוריה רצופה. יש שהמקרא פוסח על מאות שנים ועל תקופות שלמות, שלא היה בהן דבר ה' שחשוב לספר עליו. התורה אינה מספרת לנו דבר על שלושים ושמונה שנים שבהן לא הגיע דבר ה' לבני ישראל במדבר, ואף אם היה דיבור למשה באותה תקופה — כנראה לא היה ראוי שיספרו עליו לדורות הבאים, ועל כן הדבר אינו נזכר בתורה.[27] הפרשיות העוסקות בשנות המדבר מתמקדות בשנת היציאה ממצרים, בשנה השנייה (שאף היא אינה שלמה) ובשנת הארבעים. גם מאות השנים של שעבוד מצרים אינן נזכרות בתורה בהרחבה. פרק א' בספר שמות מכסה מאות שנים, לפני שהספר מתרכז בשנה שלפני יציאת מצרים ובשנה שלאחריה.[28]

 

במובן זה מגילת אסתר היא ההפך של התנ"ך כולו, כי אין בה שם ה', ואין בה דבר ה'. 'ספר הישר'[29] מתאר את מלכות ה' והשגחתו — ואילו המגילה מציירת באופן מכוון את מלכות 'ההפך' בתיאור מוגזם ומוקצן מאוד. מלכות זו הפוכה מכל דבר שבקדושה ומכל דבר ששם שמים יכול להתקשר אליו, וזאת היא הגלות בחושך העמוק: "בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי כְּמֵתֵי עוֹלָם" (איכה ג', ו) — "זה תלמודה של בבל" (סנהדרין כד ע"א).

 

ממלכת 'ההפך' מתוארת במגילת אסתר בצורה חומרית, גסה, שפלה ואלילית. המגילה מציירת מציאות חילונית חריפה עם משתאות יין ותאוות נשים מוקצנת, שבאופן מכוון נעדרים ממנה הערכים והמושגים האופייניים לתנ"ך כולו. גם תיאורם של היהודים בממלכת 'ההפך' מוקצן מאוד. יהודי שושן מתוארים כחלק בלתי‑
נפרד מתרבות אחשורוש, כאילו היו מתבוללים בתוך השמחה וההנאות של משתה אחשורוש על כל המשתמע ממנו.[30]

 

אמנם, ייתכן מאוד שבתיאורים אלה מציגה המגילה רק פן אחד מוקצן מחיי היהודים בשושן, והמציאות עצמה הייתה מורכבת יותר ורבת‑פנים. אין לי ספק למשל שמרדכי היהודי ואסתר ידעו לשון תפילה יהודית, ושם ה' לא היה זר להם.[31]

 

הבנת אופיה של המגילה ההפוכה משם ה' מעלה את השאלה
איך נכללה מגילת אסתר בתנ"ך.[32] התשובה לכך היא דווקא הצורך הרעיוני בהעלאת השאלה מי שולט בעולם ההפך. אילו היה בידינו התנ"ך ללא מגילת אסתר, היינו מכירים את הקב"ה רק במקום שבו ניתן לקרוא בשמו. המגילה באה להשלים חיסרון שאי‑אפשר בלעדיו — ללמד אותנו שהקב"ה נמצא במסתרים גם במקומות שבהם אי‑אפשר לנקוב בשמו, גם במצבים שבהם אי‑אפשר להזכיר כלל תפילה, הלכה או כל דבר שבקדושה. המגילה מראה את דרכי ההשגחה בממלכת 'ההפך', השגחה הפועלת בתוך דרכי 'ההפך' ובמושגי תרבות 'ההפך'. פורים נקרא "עַל שֵׁם הַפּוּר" (ט', כו), כשעל פני הדברים הכול מתנהל בדרכי האינטריגות, המקרה ו"פּוּר הוּא הַגּוֹרָל" (ג', ז; ט', כד).

 

כאן אנו נפגשים בנקודה עמוקה הקשורה לתרבות הפרסית. האמונה הפרסית מחלקת את העולם לשתי רשויות של טוב ושל רע הנאבקות ביניהן.[33] המגילה באה ללמד בדרך 'ההפך' שהקב"ה הוא "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" (ישעיהו מ"ה, ז) — הקב"ה הוא שמנהל גם את עולם 'ההפך' מתחת לכל ההסתרה. כך מצאנו בגמרא (חולין קלט ע"ב): "אסתר מן התורה מניין? 'ואנכי הסתר אסתיר [פני ביום ההוא]' (דברים ל"א, יח)". אסתר באה ללמדנו את השגחת ה' בזמן של הסתר פנים, בזמן שבו אי‑אפשר לראות את ההשגחה באופן גלוי על פני השטח.

 

הוכחה לטיעוננו זה ניתן להביא מההקבלה שבין ארמון המלך במגילה, שיש בו חצר חיצונה ופנימית, ובין בית המקדש, שאף לגביו מוזכרות ביחזקאל בפירוש חצר חיצונה וחצר פנימית.[34]

 

המקרא מתאר את המשכן ואת בית ה' ובתוכם קודש קודשים, שאפילו הכוהן הגדול לא יבוא אליו "בְכָל עֵת... וְלֹא יָמוּת" (ויקרא ט"ז, ב), לבד מאשר ביום הכיפורים שציווה עליו מלך מלכי המלכים, כאשר הוא נכנס לכפר על ישראל. מקביל, בעולם 'ההפך' של המגילה מתואר מלך הרואה את עצמו כשליט העולם.[35] בארמונו יש חצר פנימית, שהנכנס אליה "אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית" (ד', יא), אם לא יושיט לו 'המלך' את שרביט הזהב. אסתר נכנסת אליה בסכנת נפשות ומתוך צום כדי להציל את עמה.

 

אסתר היא היפוכו של הכוהן: מלכה, אישה הלובשת בגדי מלכות, בגדי תפארת ופיתוי, מול הכוהן הגדול הלובש בגדי לבן פשוטים, בגדי מלאך משרת.

 

יש הקבלה גם בין הכניסות: הכוהן הגדול נכנס שתי פעמים עיקריות (השלישית היא רק להוציא את הכף והמחתה): האחת כדי להקטיר ולפרוס מסך של ענן קטורת מכסה, והשנייה לצורך הַזָאַת הדמים המכפרת. אסתר גם היא נכנסת פעמיים: הכניסה הראשונה לצורך זימון המשתה שמטרתו לערפל ולטשטש, והשנייה — לאחר תליית המן, בשעה שהגזרה טרם בוטלה — כדי להתחנן ולהציל את עמה.[36]

 

מגילת אסתר משלימה אפוא את התנ"ך. היא נכתבה במכוון בצורה חילונית ומוקצנת כל כך כדי ללמדנו שהשגחת ה' נמצאת גם במקומות ובמצבים הרחוקים מקדושה, וכי יד ה' היא המנהלת את העולם גם במקומות של הסתר פנים — "וַאֲנִי בְתוֹךְ הַגּוֹלָה" (יחזקאל א', א).[37]

 

 

גם לאחר תליית המן לא נרגעה אסתר, שכן הספרים שכתב נותרו בתוקף, והסכנה המרחפת על ראש היהודים יצאה לדרך ביורוקרטית ועלולה הייתה להתבצע ביעילות של האימפריה. ניסיונה הנועז של אסתר המלכה "לְהָשִׁיב אֶת הַסְּפָרִים מַחֲשֶׁבֶת הָמָן..." (ח', ה) ולמחוק את הגזרה הרעה כאילו לא הייתה — נכשל! למרות הכניסה הנוספת בסכנת נפשות אל החצר הפנימית של המלך הסביר לה אחשורוש מה נמצא מעבר ל"חֲצִי הַמַּלְכוּת" (ה', ג, ו; ז', ב) — "כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב" (ח', ח). במילים אחרות, אי‑אפשר לנהל אימפריה גדולה, מאה עשרים ושבע מדינה, אם כל פֶּחָה פרסי וכל מנהיג מקומי יחשוב שאפשר "לְהָשִׁיב אֶת הַסְּפָרִים", כי שום פקודה שקשה לקבל אותה לא תתבצע.

 

הפתרון של אחשורוש היה אופייני לו ול'ממלכת הטבעת' — הסרת האחריות מעליו: "וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ" (ח', ח). ממצב חריג זה נולד הרעיון של זכות חוקית ממלכתית להתגוננות יהודית מול פורעים ופוגרומים: "אֲשֶׁר נָתַן הַמֶּלֶךְ לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל עִיר וָעִיר לְהִקָּהֵל וְלַעֲמֹד עַל נַפְשָׁם לְהַשְׁמִיד וְלַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל חֵיל עַם וּמְדִינָה הַצָּרִים אֹתָם... בְּיוֹם אֶחָד..." (ח', יא‑יב). הפקודה נוסחה בדיוק באותן מילים נוראות של פקודת ההשמדה, ואינה מתירה ליהודים אלא להתגונן מפני אויביהם באותו יום אחד שבו הורשו אויבי היהודים לצור עליהם ולהשמידם. השלטון החליט להסיר את ידיו ולהשעות את החוק הממלכתי ביחס ליהודים ליום אחד: לאויבי היהודים יהיה מותר להשמיד, להרוג ולאבד אותם, וליהודים יהיה מותר להתגונן ואף להשמיד, להרוג ולאבד את "הַצָּרִים אֹתָם", ורק אותם — החוק לא יתערב לשום צד ביום הזה!

 

גזרת המן אפשרה רק לפורעים להשמיד ולהרוג, ואילו ספרי מרדכי ואסתר יצרו שוויון בין הצדדים, כי ליהודים הותר להתגונן (לא לתקוף ביזמתם, אלא רק לפגוע במי שהתארגנו לתקוף אותם). מסתבר שליהודים זה הספיק כדי לנצח בגדול.

 

 

מימי הקלגסים הרומיים בארץ ישראל ועד הפרעות והפוגרומים במזרח אירופה בדורות האחרונים פעלה תמיד אותה השיטה — השלטון מסתלק מהשטח ליום אחד או לכמה ימים, והפורעים מכלים ביהודים את חמתם.

 

פלורוס, הנציב הרומי הפרובוקטיבי שגרם לחורבן ירושלים,
רכב עם חייליו מקיסריה לסבסטיה ל'סוף שבוע', ובקיסריה כמעט התחולל טבח ביהודים.[38] כעבור זמן מה פתח הטבח בקיסריה שרשרת
של פרעות וטבח ביהודים בערים המעורבות.[39] אויבי היהודים הבינו תמיד את רמזי השלטונות.

 

רוב רובם של מעשי הטבח והפוגרומים במשך הדורות לא נעשו ביזמת השלטון או בביצועו; השלטון רק סילק את ידיו ונתן לפורעים יד חופשית בפירוש או ברמזים ברורים. דבר אחד מנס המגילה כמעט ולא קרה עוד — גם היהודים המקורבים לשלטונות בדרך כלל לא קיבלו עבור היהודים זכות חוקית להתגונן בפני אויביהם.[40]

 

כל זה עד שקם המן הנאצי והחל לבצע בעצמו, בכוח השלטון וביעילות הגרמנית הידועה, את "מַחֲשֶׁבֶת הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי אֲשֶׁר כָּתַב לְאַבֵּד אֶת הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ" (ח', ה), "לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת כָּל הַיְּהוּדִים מִנַּעַר וְעַד זָקֵן טַף וְנָשִׁים..." (ג', יג), ולא ליום אחד אלא לשנים רבות וארוכות. היה זה למעשה חורבן הגולה — השמדה יסודית ומקיפה של שליש העם היהודי ושל כל היהודים שחיו בכפרים ובעיירות בארצות אירופה.[41] אחרי השואה נותרו רק קהילות יהודיות בערים גדולות ובינוניות.

 

מעבר לכך, לגולה היהודית מבבל עד אירופה היו שפה יהודית (ערבית‑יהודית, לדינו או יידיש) ותרבות יהודית אוטונומית בחסות המלכים, הקיסרים, החליפים וראשי המדינות, ואילו אחרי השואה היהודים שנותרו ברחבי העולם הם אזרחים מלאים המשתלבים בתרבויות הערים והמדינות (עם שיעור התבוללות גבוה). השואה הביאה אפוא לחורבן הגולה היהודית, ויום הזיכרון לשואה הוא היפוכו של 'חג פורים' כחג ההצלה של הגולה.

 

לאמתו של דבר, הגולה היהודית החלה להתפורר זמן רב קודם לכן, עם רוחות האמנציפציה, אך היא חרבה כליל בשואה — החורבן השלישי של העם היהודי!

 

כיוון שאבד הצידוק הפנימי של ההישרדות וההצלה בגולה,
אין לה עוד זכות קיום. שום שתדלנות פוליטית ושום 'אסתר
המלכה' לא יכלו להשפיע על המן הנאצי ולבלום אותו. מכאן צמחה ההכרעה הדרמטית של האומות המאוחדות.[42] הקמת מדינה יהודית בארץ ישראל פירושה קודם כול זכות חוקית ליהודים להתגונן על פי החוק הבינלאומי, ולא ליום אחד אלא בקביעות.

 

יום העצמאות תפס את מקום הפורים כחג של הצלה ויציאה
מן הגולה. בפורים נותר לנו לקרוא במגילת הגלות ולזכור את
הסתר הפנים המאפיין את 'מגילת ההפך' ואת הגולה בכלל.[43] הקריאה במגילת אסתר תלמדנו כי על פי ההיגיון של המגילה עצמה — תפקידה ההיסטורי הסתיים. לא נחריש עוד אם 'רק לעבדות נימכר', וזכותנו החוקית לעמוד על נפשנו אינה ליום אחד בלבד.

 

בהחלטה היסטורית מופלאה הכירו אומות העולם במסקנה העולה מחורבן הגלות היהודית בשואה — מדינה יהודית ריבונית ועצמאית בארץ אבותינו, ארץ ישראל.[44]

 

חוזרים אנו מפורים לפסח, לוקחים מנס פורים רק את הזכות החוקית לעמוד על נפשנו, יוצאים מארצות נדודים וגולה ומחוללים את נס קיבוץ הגלויות במדינת קיבוץ הגלויות.[45]

*	**********************************************************	*
* * * * * * *	כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יואל בן נון עורך: מתן גלידאי, תשע"ה ******************************************************* בית המדרש הוירטואלי מיסודו של The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash האתר בעברית:                        http://etzion.org.il האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org   משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5 דוא"ל: [email protected]	* * * * * * *