עולם הזה ועולם הבא

  • הרב אליקים קרומביין
מורשת הגר"א - 12
עולם הזה ועולם הבא
א . דרכי הפרשנות של הגר"א
בשיעור הקודם למדנו על השקפת העולם הדיכוטומית של הגר"א, כפי שהדבר עולה מכמה פירושים שלו למקרא. לפני שנמשיך להתבונן בסוגיה זו, הייתי רוצה להתעכב על חלק מן המובאות שהזדמנו כאן לידינו, כדי לעמוד על דרכי הפרשנות של הגר"א. לעיל הבאנו את דברי הגר"א בציטוטים חלקיים, ולענייננו כאן נרחיב במקצת את היריעה.
העיון בדברים מעלה קודם כל את שאלת יחסי פשט-דרש. למשל, קטע אחד שבו עסקנו הגיע מספר משלי: פיתויי האשה הזונה - פרשה המתפרשת לשיטת הגר"א כקשורה להתמודדות עם יצר הרע. האם הפירוש הזה הוא "פשט"? הרי הפסוקים מדברים על אשה זונה! אך יש לשים לב לכך שלפעמים הנמשל הוא כל כך קרוב וכל כך מתבקש, שרבים מאתנו היו אומרים שזו הכוונה הראשונית של הכתוב. לדוגמה, כאשר מצווה התורה "ולפני עיוור לא תתן מכשול", מבינה ההלכה שאסור לתת עצה בלתי הוגנת למי ש"עיוור" - כלומר חסר-ידע - בעניין מסוים. מן ההלכה נראה שפירוש זה הוא "פשט", שכן רבים סבורים – ונראה שזו דעת הרוב – שאין הפסוק הזה אוסר את המצב "המילולי", דהיינו להכשיל עיוור כפשוטו.[1] גם בהקשר של הזונה שבספר משלי, יש לזכור שהנביאים בכלל השתמשו ב"זנות" בתור דימוי לחטאי עם ישראל, ולבגידתם בה'. במקרה שלנו בספר משלי, הגר"א אינו היחידי ההולך בדרך זו – גם הרלב"ג טוען שהפסוקים מתכוונים לנטיה ללכת אחרי "הנפש המתאווה".
 
המיוחד שבפירוש הגר"א נראה מתוך דבריו על דברי הזונה "היום הבאתי נדרי". מה משמעות הדברים? לפי רוב הפרשנים, היא אומרת שיש לה שפע בשר, והיא מבקשת  ממושא פיתוייה שיבוא לאכול עמה. אמנם המציאות של בשר שלמים דווקא אינה נחוצה לשם כך. אפשר כמובן שתפקיד השלמים הוא רק הוספת נופך מציאותי ממחיש לסיפור. אולם בעקבות ה"נמשל", הגר"א מפרש שדווקא בשר קרבן מהווה חלק מהפיתוי, ובכך מיוצגת לפנינו אחת מדרכי היצר: התעטפות במצווה. הגאון מסביר מדוע המצווה היא כה גדולה בעזרת הסתכלות הלכתית. הרי אפילו בשבת, שבה מצווים אנו לאכול ולהתענג, ניתן לצאת ידי חובת האכילה בדבר מועט – "כסא דהרסנא", ואילו בשלמים אכילת כל הקרבן בשמחה מתחייבת, ואם אין מקיימים את המצווה בשלמות, עוברים על איסור "נותר". חידוש פרשני זה, המערב נקודת-ראיה הלכתית בתוך פרשה מקראית שהיא בעלת אופי מוסרי, הוא אופייני לגאון מווילנא.
 
ולעומת זאת, ה"נמשל" של הגר"א בספר יונה – סיפור בריחת הנשמה מיעודה הרוחני - בוודאי מתקבל אצלנו כ-"לא פשט". אך גם כאשר הגר"א מפליג למחוזות הרמז והמשל, הוא לוקח עמו את רגישותו האופיינית, השונה והמיוחדת, לעומת מה שרווח בעולם הפרשנות. שכן כאשר דרשן מציע פירוש על דרך המשל והנמשל, ייתכן והוא יסתמך על מכנה משותף כלשהו בין השנים, כאשר הדמיון היוצר הוא המקשר ביניהם. אך הגר"א, לעומת פרשן/דרשן המצוי, אינו משתית את פירושיו רק על יצירתיות, דמיון פורה, ואפילו לא על סבירות. אלא הוא מראה לנו שהקשרים שאותם הוא בונה, מעוגנים במקורות.
לדוגמה, הבריחה של יונה "מלפני ה'" מסמלת כאמור את בריחת הנשמה לחיק מנעמי העולם הזה, והתרחקותה מעמדתה המקורית בעולם הרוחני, שם עמדה "לפני ה'" טרם ירידתה לחיי החומר. הכינוי "לפני ה'" כמוסב על קיומה של הנשמה לפני לידתה בגוף האדם, אינו מציב קושי לשוני או פרשני כלשהו, והוא מתקבל על הדעת. ואף על פי כן דואג הגר"א להבהיר שאין הוא מציע את ההבנה הזו בכתובים "מעצמו", אלא יש לדבריו מקור בזוהר. ואכן הדברים כתובים בזוהר לפרשת ויחי, בהקשר לדברי אליהו לאחאב "חי ה' אשר עמדתי לפניו" (מלכים א פרק יז, א):
תא חזי כל אינון נשמתין דהוו מיומא דאתברי עלמא כלהו קיימי קמי קודשא בריך הוא עד לא נחתו לעלמא... ובשעתא דנשמתא דא זמינא לאחתא בעלמא ההיא נשמתא בההיא דיוקנא ממש דקיימא בהאי עלמא הכי קאים (לעילא) קמי קודשא בריך הוא ואומי לה קודשא בריך הוא דיטור פקודי אורייתא ולא יעיבר על קיימין, ומנ"ל דקיימין קמיה דכתיב (מלכים א' י"ז) חי יי' אשר עמדתי לפניו עמדתי וודאי והא אוקמוה...
תרגום: בוא וראה כל אותן נשמות שהיו מיום בריאת העולם כולן עומדות לפני הקדוש ברוך הוא עד שלא ירדו לעולם... ובשעה שאותה נשמה מזומנת לרדת לעולם, אותה נשמה באותו מראה ממש הקיימת בעולם הזה כך היא עומדת לפני הקדוש ברוך הוא, והקב"ה משביע אותו שישמור ציוויי התורה ולא יעבור על המצוות, ומניין לנו, שכתוב חי ה' אשר עמדתי לפניו, עמדתי וודאי, והרי העמידוה...
 
בדומה לכך, כאשר ממשיל הגר"א את צרות חיי עולם הזה לגלי הים, לכאורה אין דבריו טעונים ביסוס, וכל קורא מוכן להסכים שהדימוי מתאים. למרות זאת, מביא הגר"א הוכחות מן הכתובים שאכן יש להשאיל את המובן הזה לגלי הים. המקרא הראשון הוא מתהלים מב: "כל משבריך וגליך עלי עברו". ואכן ברור שאין המשורר מתכוון לגלי הים ממש, שכן כל הפרק מתיחס למצוקות שונות – רדיפות וחירופי האויבים, הריחוק מבית ה' – וברור שהגלים והמשברים מוזכרים כאן על דרך משל. הגר"א מביא גם פסוק נוסף לאושש את ביאורו, מתוך תפילת יונה עצמו: "אפפוני מים עד נפש". כאן היה מקום לפרש שהמדובר הוא במים ממש, שכן יונה מוקף מים באמת; אלא שאם כן מה פירוש "עד נפש"? הגר"א מבין כנראה, שהכוונה היא למצוקה הנוגעת לעמקי נפשו של האדם.[2]
 
נזכיר לדוגמה עוד פרט מספר יונה. הנפש ("יונה") בורחת "תרשישה", לעסוק בהנאות העולם. תרשיש המציאותית היא עיר-נמל מפורסמת, אבל הגאון סבור שהבחירה בה לסמל את משיכתם של פיתויי הזמן מעוגנת אף היא בהווייתה הקונקרטית, כמבואר בספר יחזקאל (כז, יב):
תַּרְשִׁישׁ סֹחַרְתֵּךְ מֵרֹב כָּל הוֹן בְּכֶסֶף בַּרְזֶל בְּדִיל וְעוֹפֶרֶת נָתְנוּ עִזְבוֹנָיִךְ:
 
גם פירוש הגר"א ל"במדבר בערבה" בתחילת ספר דברים, שאותו הבאנו בשיעור הקודם, מדגים את העיקרון הזה. הוא מוכיח שהמילים האלו הוטענו במשמעות סמלית כבר על ידי ירמיהו, המתאר בהן את גורלו המטפורי של "הגבר אשר יבטח באדם". הגאון מווילנא מיישם את המטפורה לתוכחתו של משה רבנו, בתור מוסר השכל המטיף לפרישות.
 
בסיכום, אותו עיקרון השולט בתורתו התורנית-הלכתית של הגר"א, של עיגון כל דבר במקורו, משאיר את אותותיו גם בפרשנותו למקרא.
 
ב. איזה עולם עדיף?
נחזור כעת לגישת-החיים המוסרית שעלתה מהקטעים שאותם למדנו, גישה הרואה את האדם כנתון במציאת מחולקת, אפילו שסועה, בין עולם הרוח, לבין המציאות הגשמית הזמנית. על האדם בימי חייו לשמור כמה שיותר על קשר ודבקות בממד הנצח, ולשים מול פניו את "הסוף", המוות. על פי הבנת הגר"א בפסוק "השמחים אלי גיל, ישישו כי ימצאו קבר", המוות מצטייר כשער למציאות נעלה ומשמעותית, שהיא מעבר להישג ידו של האדם כל זמן שהוא שוהה ב"גוף נגוף".
השקפה זו בנויה משתי הנחות: 1) חלוקה דיכוטומית של המציאות; 2) העדפת החיבור לעליונים על פני העולם הנוכחי. אך למרות הדברים שראינו, יש מקום לערער על מוחלטותה של התפישה הזו במשנת הגר"א, לפחות ביחס ליסוד השני. אותו גאון שכה שמח ועלץ על התורה שהשיג, שחש סיפוק כה עמוק מעבודת חייו, כפי שראינו בעבר – כלום ייתכן לומר שכל מעייניו היו נתונים לעולם הבא?
 
ואכן, ר' חיים מוולוז'ין מספר בהקדמה לספרא דצניעותא שרבו היה אומר -
כי אף מה שהנשמה משגת השגות נפלאות ונוראות בשינה ע"י עליית נשמה בשעשוע העליון במתיבתין עילאין, אינו נחשב אצלו כ"כ לעיקר גדול, העיקר מה שהאדם משיג בזה העולם ע"י עמל ויגיעה כאשר הוא בוחר בטוב ומפנה עצמו לד"ת, בזה עושה נחת רוח ליוצרו ית"ש וזה כל האדם בעסק תורתו ית"ש, אבל מה שהנשמה משגת בשינה... הוא רק קיבול שכר לבד שהקב"ה מטעים בזה העולם מעין עוה"ב.
 
מהדברים האלה עולה שדווקא מן ההיבט הערכי, יש להעדיף את העבודה בעולם הזה על פני העולם הבא, בו רק מקבלים שכר.
הגרי"ד סולובייצ'יק במסתו "איש ההלכה" מביא את המסורת הבאה:
מספרים על הגאון מווילנה שלפני מותו אחז בציצית שבבגדו ואמר: "מה יפה העולם הזה- בפרוטה אחת אדם קונה לו חיי עולם."
 
דברים דומים מגיעים אלינו גם מפי ר' חיים מוולוז'ין. בליל סליחות בשנת תקע"ב, דרש ר' חיים דרשה, שמאז זכתה למהדורות רבות. בתוך דבריו אמר שהוא שמע -
כמה פעמים מפי קדשו של רבנו הגאון החסיד מו"ה אלי' מוילנא ז"ל נ"ע, מה העולם הבא חשוב, ואין ערך ודוגמא כלל נגד שעה אחת בעה"ז בעסק התורה והמצוה, מאחר שבעוה"ב אי אפשר לעבוד ה'...
 
ציטוט זה הוא חיזוק נוסף לכך שגם הגר"א העדיף את העולם הזה, בו הוא הרגיש מאוד "בבית". אבל יחסו של ר' חיים לדבריו אלה של רבו הוא מורכב; ולא עוד אלא שמההיבט החינוכי-ציבורי, הוא העריך שיש בהם מכשלה וסיכון.
מדוע ציטט ר' חיים את דברי הגר"א האלה? משום שהם הזכירו לו אמרת-כנף שהיתה שגורה בפי יהודי הזמן:
ובעוונותינו הרבים היצר מסמא את עיני המון עם, בשומו מענה ומשל בפיהם לומר, שהעולם אומרים שגם עולם הזה הוא "עולם" וגם בעדו יש לחשוב...
 
כאשר ר' חיים חובש את כובע הדרשן, ומנסה לשכנע את קהלו שידאגו לעולם הבא שלהם, מטריד אותו שהציבור מעלה את עולם הזה על ראש מעייניו, ומצדיק את דאגתו להצלחה חומרית. בתגובה לאמירות כאלו ממשיך הוא ואומר:
ובאמת צדיקי עולם העובדים את ה' מאהבה בלא שום כוונה זולתי שרצונם לעבוד ה', להם נאה לומר כן, כאשר כן שמעתי[3]... אבל אנחנו שפלי הערך איך נדמה לעזוב חיי הנפש מפני חיי הגוף.
 
ובכן בפעם הזאת, ר' חיים נמנע מלהעמיד את הגר"א כמופת לחיקוי ההמון. השמחה בחיי עולם הזה, יאה ונאה היא לצדיקים הגדולים, אומר ר' חיים, כי הם יודעים באמת מה אמור להיות נר לרגלי האדם בימי חלדו: תורה ומצוות. אבל אנחנו, פשוטי העם, חלילה לנו לאמץ השקפה כזו, העלולה להפיל אותנו בדבקות בטוב החומרי.
 
קריאת הדברים מעוררת אצלנו את ההשוואה לפרשיה מפורסמת מימי בית שני. בפרקי אבות מובא שאנטיגונוס איש שוכו לימד את תלמידיו "לשמש את הרב על מנת שלא לקבל פרס", כלומר לראות בעבודת ה' את התכלית הנעלה ביותר, ולא לחשוב כלל על שכר בעולם הבא. הפרדוקס כאן הוא שדווקא צדיק גדול ממליץ להשיח את הדעת מן המוות. אנטיגונוס מציע לשכוח את מה שמומלץ במקום אחר (גם במסכת אבות!) - שהאדם עתיד ליתן דין וחשבון על מעשיו, ולחיות את החיים לגמרי "בתוך ההווה". הדברים לא התיישבו בליבם של שני תלמידים ששמעו את דבריו, צדוק וביתוס, על כל פנים לא כפי שהתכוון הרב. התלמידים יצאו לתרבות רעה, מאחר שהסיקו מדברי אנטיגונוס שאכן אין לחיות "למען" עולם הבא, שאינו אלא תוחלת כזב; ועל כן השקיעו את עצמם ברדיפת הנאות. כתוצאה מכך, על אנטיגונוס נמתחה ביקורתם של החכמים. בטעות הוא הציב רף דתי גבוה בפני מי שלא היה ראוי לו, ולא היה רגיש דיו לסכנות שדבריו היו עלולים לעורר.
כנראה, מטעות דומה רוצה ר' חיים וולוז'ין להימלט. רק אדם בדרגתו של הגר"א יכול "לשכוח" מעולם הבא. אך אנשים מהשורה שישימו את עיקר מעיינם בעולם הזה מסכנים את נשמתם הנצחית.
 
אך כאן עלינו לשאול: מהי עמדתו של הגר"א עצמו בכל זה? שכן בסופו של דבר, דבריו נראים סותרים אלה את אלה. כבר עמדנו על כך שבמקומות רבים הוא ממליץ לאדם שיישא בליבו בתמידות את חזון המוות, ויידע כי זה הוא ייעודו בתור אנוש "כחציר ימיו". ואילו במקומות אחרים אנו שומעים על הגאון עצמו כאדם השמח מאוד בהישגיו, והדגיש שרק המציאות של עולם הזה אפשרה אותם, שכן זהו המקום היחידי שבו ניתן לעבוד את ה'. כיצד יתקיימו שני המקראות האלה? דרך אחת ליישב את הסתירה עשויה לעלות מתוך דרשת ר' חיים מוולוז'ין שהובאה כאן. אפשר להבין שאמנם, הרב עצמו העריך את הקיום עלי אדמות יותר מכל, מכיוון שכאמור, רק כאן ניתן לעבוד את ה'. אלא שהציבור הרחב אינו ראוי לקלוט תפישה משוכללת כזו, ובניסיון להציב אותה כאידיאל טמון אסון. על כן - לצריכה המונית - נהג הגר"א כתלמידו: הוא כותב בנימה אחרת, דורש את אותה מודעות תמידית של "מול סוף", ומטיף לצפות לשכר הנפלא הממתין בעולם הרוח לכל מי שדבק בתורה בעולמנו השפל.
 
למען האמת, קשה מאוד להשתכנע שאכן זוהי עמדתו של הגר"א. האמירות שלו על גדולתו של עולם הבא הן מרשימות מדי, וחיבורו של הגר"א עצמו לאותו עולם - עליות הנשמה והשיח עם מתיבתא דרקיעא - נושא מטען כה עוצמתי, שקשה לפטור את הכל כתכסיס חינוכי עבור מעוטי-דרגה. נראה שנקודה אחרת עומדת בבסיס עמדתו של הגר"א, וקרוב בעיניי לשער שנקודה זו תאיר גם את דרשתו של ר' חיים וולוז'ין באור אחר.
 
ג. "ואבית תהילה"
ההערכה העצומה לרוחניותו של העולם הבא - על נבדלותו האצילית ועל השכר הטמון בו לעובדי ה' - כפי שרשם בנו של הגר"א מפיו בפירוש לספר איוב, היא שלב הכרחי, שבלעדיו לא ייתכן כלל לאדם להגיע להערכה נכונה של התורה והמצוות המתקיימות בעולם הזה. מדוע? כי אי אפשר לקבוע שמצוות הנמכרות בעולם הזה "בפרוטות" הן העיקר של הכל, בלי להיות בהיר לגמרי מהו "הכל" הזה. האמינות של הקביעה האמורה, מותנית בפרדוקסאליות שבה. הרצינות שבה ניתן לומר ששבעים שנה של עבודה הן חשובות יותר מחיי נצח של הנאה מזיו השכינה – תלויה ועומדת בכך שאנו מכירים את משיכתו הקיומית של הנצח ההוא, של השחרור מכבלי החומר, של הגאולה מבית הכלא של "הגוף הנגוף". רק לאחר הכרה זו, כאשר אנו אז מסבים את פנינו בעקשנות ואומרים "ואף על פי כן, התורה ומעשי המצוות בעולם הזה גדולים יותר" – אז יש ממש בדברינו. רק אז אנחנו אמינים.
 
ומנגד: מי, שבהסתכלותו הראשונית והטבעית איננו רואה שיתרונו של העולם העליון הוא כיתרון האור מן החושך, ומתוך עיוורון זה קובע ש"חיי העולם הזה הם העיקר", הוא אכן מסלף, ויוצא לתרבות רעה כצדוק וביתוס. האמירה שלו נובעת מכך שזה העולם היחידי שהוא מכיר. דבריו הם שטחיים, אפילו ציניים, ומובילים לנהנתנות.
 
ביטוי פיוטי לרעיון זה מופיע ביצירה עמוקה הכלולה בתפילת יום הכיפורים במסורת אשכנז, המספר על תהילתו של הקדוש ברוך הוא העולה ממלאכי השרת, וכן מבני אדם. בית אחר בית מתאר הפייטן את ההשוואה ואת הניגוד:
אשר אימתך באראלי אומן, באבירי אומץ, בבלולי קרח, בבדודי קדח - ומוראך עליהם.
ואבית תהילה מגלומי גוש, מגרי גיא, מדלולי פועל, מדלי מעש – והיא תהילתך!
 
עיניו של הקב"ה נשואות, כביכול, לתהילתו של בשר ודם, ולמענה הוא מדלג על צבאות עירין, ומתעלם מגדודי אראליו. אבל גדולתם הבלתי-נתפשת של מעשי אנוש מצטיירת רק על רקע עולמות האצילות, הצופים מעל במעשי האדם, ספק בכפיפות קומה, ספק בציפיה וספק בקנאה. מבלעדי ההכרה באימתם של אותם בלולי קרח, אי אפשר היה להבין או להצהיר שתהילתם של קרוצי חומר היא, ודווקא היא, "תהילתך!".
 
לכן כאשר הגר"א מביע את התקשרותו לחיים עלי אדמות ולמה שניתן להשיג באמצעותם, התפעלותו מקפלת בתוכה את כל תורותיו על המציאות הרוחנית העילאית, הנשקפת עלינו ממרום, ושאליה נכנס האדם בהיפרד נשמתו מגופו. וכאשר תלמידו, ר' חיים, מזהיר את שומעיו מלהתרפק על חייהם הארציים, הוא עושה זאת משום שרוחות הרציונאליות כבר מתגברות והולכות, ומשום שהמודרנה היא בפתח. הקהל הרחב מתחיל להתרחק מהתודעה המסורתית של "א-לוהים בשמים ואתה על הארץ", וכאשר הוא מביע את אמונתו ש"גם העולם הזה הוא עולם", הוא מדבר על עולם חומרי כפשוטו, עולם של עיסוקי יום-יום וחיי שעה, שאין מלאכים המקנאים בגדולתו, ואינו נערץ על קדושי עליון. הניתוק מעולם האצילות שולל מן העולם הזה את השגב, שרק הפרדוקס יכול להעניק לו.
 
אם נראה לכם על פי הדברים האלו, שככל שאווירת הזמן הלכה והתקדמה, כך נהייתה השקפתו המקורית של הגאון מווילנא לאפשרית פחות ופחות עבור רבים, קשה לי שלא להסכים. מה שר' חיים מוולוז'ין רצה למנוע משומעיו, הלך והתברר להם כמוצא היחידי, וכדרך האפשרית היחידה שבה יכלו בה ללכת. ככל שההשכלה הרחיקה את עולם האצילות מהחשיבה ומהחוויה הדתית של היהודי המצוי, לא נותר להם אלא לדבוק בעולם הגלוי לעיני בשר, ולהילחם בו על לימוד תורה וקיום מצוות במשמעותם הקונקרטית. הגר"א הוא שפתח את הדלת הזו. הוא שהעלה על נס את עבודת ה' הארצית. אבל המערכת הרעיונית-רוחנית שפרנסה את השקפתו של הגר"א, ושבעצם אפשרה את ראשיתו של המפנה הזה, נאלצה לעבור למגננה, ואף לסגת במידה רבה מעמדותיה בגלל השינויים ברוחות הזמן.
בשיעור הבא נקווה לעמוד על התהליך הזה מקרוב.
 
 

[1]  הדבר הוא בוודאי איסור דאורייתא מסיבות אחרות, אך לא לזה התכוונה התורה באומרה "לפני עיוור לא תתן מכשול".
[2]  אך יש לציין שמפרשים רבים מניחים שאכן מדובר במים כפשוטם, המגיעים "עד נפש" – כלומר עד מוות, שכן יונה היה בסכנת טביעה. כמו כן נציין שגם הפסוק הראשון "כל משבריך וגליך עלי עברו" נמצא בתפילת יונה, חוץ מהופעתו בתהילים. הנחנו שהגר"א מתכוון לתהלים היות והוא מעוניין להוכיח את הבנתו הסמלית. 
[3] כאן מופיע הציטוט שהובא לעיל בשם הגר"א.