בבא קמא | דף פג ע"ב-פד ע"א | 'עין תחת עין"' | תשלומי נזק

כאשר בהמה פוגעת ברכוש או באדם, מדובר בנזקי ממון. כאשר אדם פוגע ברכוש, מדובר באדם המזיק. הנושא שבו אנו פותחים היום הוא אדם הפוגע באדם - החובל בחברו. התורה, הש"ס[1] והרמב"ם[2] ייחדו מקום לדיון בנושא זה, בנפרד מדיני הנזיקין הכלליים, עקב אופייה הייחודית של הפגיעה והדינים הנגזרים מכך. כמו כן, בניגוד לדיני הנזיקין הרגילים, שאחרונים עמלו לגלות איזה איסור אם בכלל עומד ביסודם מלבד חובת התשלום, באשר לחובל מוסכם שישנו לאו דאורייתא ברור (אף שמקורו מפתיע): "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף" (דברים כ"ה, ג).

המשנה הפותחת את פרקנו מפרטת חמישה תשלומים שונים שבהם חייב החובל בחברו בנסיבות שונות. מבין תשלומים אלו, צער ובושת הם נזקים שעצם ההכרה בהם היא ייחודית לחובל. שבת וריפוי הם נזקים כלכליים ביסודם, שיש לעמוד על זיקתם לעולם הרגיל של הנזיקין, ונרחיב בכך בעתיד הקרוב; אך ככלל אף הם, לצד צער ובושת, מכונים "ד' דברים" שמתחייבים רק כשאדם חובל בחברו כשהוא מזיד או קרוב למזיד (לעיל כו:-כז.). נזק, לעומת זאת, הוא לכאורה תשלום מהזן המוכר לנו מדיני הנזיקין הכלליים - תשלום על ירידת הערך של החפץ הניזוק, ובגדריו הייחודיים במקרה של חובל ומידת הקבלתו לדין נזיקין הכללי נתמקד היום. אקדים ואומר שהנחתי לצורך המשך הדיון היא, כפי שהוסבר בפירוט בשיעור 10, שתשלומי נזיקין הרגילים אינם בגדר עונש למזיק אלא ממוקדים הם בפיצוי הניזוק על נזקו.

כידוע, בתורה מובאים דיני נזק באופן הבא:

"וְאִישׁ כִּי יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ כַּאֲשֶׁר עָשָׂה כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר תַּחַת שֶׁבֶר עַיִן תַּחַת עַיִן שֵׁן תַּחַת שֵׁן כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ" (ויקרא כ"ד, יט-כ).

רבים וטובים רואים פרשה זו, לצד ההלכה שעין תחת עין ממון, כאחד המקרים הבולטים ביותר של פער בין פשוטו של מקרא לבין תורה שבעל פה. כשלעצמי, אינני משוכנע שלא ניתן להסיק אף מתוך פשוטו של מקרא שאין הדברים נכונים במובנם המילולי[3], אלא שיש כאן המחשה מיוחדת למה שכביכול ראוי היה שייעשה לחובל, וכדלהלן. בין כך ובין כך, עלינו להבין את היחס שבין המשמעות המילולית של הדברים לבין ההלכה שעין תחת עין ממון.

בראשית הדברים יש לשים לב, שאילו היה הדין כפשט המילולי, המשמעות הייתה שהמחיר שבו נושא החובל הוא מחיר של עונש. מדובר בעונש גוף קשה ביותר, שאינו מסייע לנחבל בכהוא זה לקבל פיצוי על נזקו, וממוקד כולו בהענשת החובל. בהמשך אצביע על אפשרות לפיה הנחבל היה מקבל פיצוי מכיוון אחר, אך מכל מקום – המשבצת שבמשנה מכונה "נזק" הייתה מתפקדת כעונש גרידא.

כאן באה תורה שבעל-פה, ואומרת שעין תחת עין ממון, וסוגייתנו מביאה הצעות שונות ומגוונות למקור הדבר[4]. ניתן לחלק הצעות אלו לשלוש קבוצות שונות. בקבוצה אחת נמצאות טענות מטענות שונות בדבר חוסר האפשריות של עין תחת עין כפשוטו, והגמרא מקפידה לדחות טענות אלו אחת לאחת, על אף שהועלו על ידי גדולי התנאים[5]. בקבוצה שנייה נמצאות דרשות שאינן שליליות אלא חיוביות – הוכחות שמשמעות "עין תחת עין" היא ממון. הקבוצה השלישית קובעת ברכה לעצמה.

כופר לראשי איברים

בקבוצה השלישית טענה אחת, והיא אינה שוללת בבסיסה את עין תחת עין ממש וכשלעצמה אינה מחייבת הבנה אחרת בפסוק, אלא מקבלת שברובד מסוים הדין הבסיסי הוא שיש להעניש בהוצאת האיבר:

"הרי הוא אומר 'לא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות', לנפש רוצח אי אתה לוקח כופר, אבל אתה לוקח כופר לראשי אברים שאין חוזרין".

הווה אומר, העונש הראוי לחובל הוא הוצאת איבר, אלא שבניגוד לעונשו של רוצח, בעונש זה יש כופר. הצעה זו מעניקה משמעות חזקה ביותר לחומרת מעשיו של החובל והעונש המגיע לו לפי פשוטו של מקרא.

הגמרא מציינת שילפותא זו זקוקה גם לסיוע בדמות גזירה שווה שמלמדת שעין תחת עין ממון, משום שאיתה כשלעצמה יש הווה אמינא שקיימות שתי אפשרויות מעשיות: הוצאת איבר או תשלום. בהערת אגב (שאחזור אליה בהמשך) אוסיף שמפשטות גרסתנו בגמרא משמע שלפי ההווה אמינא מדובר בכופר כפשוטו - החובל רשאי לבחור להציל את עינו בכך שייתן ממון[6]. בצד הגמרא מובאת גרסת מהרש"ל לפיה יש לישנא קמא שאומרת הפוך: הנחבל הוא שיוכל לבחור אם להעדיף שהחובל ייענש בעונש גוף או לקבל תשלומי נזק; ותוספות רבנו פרץ פירש כך גם במסגרת גרסתנו[7]. יש מן החידוש בכך שלאדם פרטי, אף שנפגע על ידי הנידון, תהיה זכות הכרעה לגבי העונש, שכן בפשטות עונש אינו מבוסס על נקמה פרטית אלא על רצון התורה שהעבריין ייענש, אך דבר זה פותח שאלות שלא נרחיב בהן כאן. מכל מקום, המסקנה היא נוקשה, שבפועל עין תחת עין הוא ממון בלבד. ועדיין - לפי ילפותא זו - ממון זה הוא מעין כופר לעונש שהיה אמור להיות - עונש גוף.

רעיון זה זוכה לעליית מדרגה בשיטתו של רבי אליעזר בסוף סוגייתנו. רבי אליעזר קבע ש"עין תחת עין ממש". לכאורה המשמעות היא שאכן יש להוציא את עינו. ברם, הסוגיה מסיקה (על פי רב אשי[8]) שוודאי שאף רבי אליעזר מודה להלכה שאין בית דין מוציא את עין החובל בפועל, אלא שלשיטתו יש כאן דין כופר ברמה הגבוהה ביותר - הדין העקרוני הוא שיש להוציא את עינו של החובל, והתחליף הוא ששמים את עינו של החובל והוא נותן את תמורתה בכסף: "שאין שמין אותו בניזק אלא במזיק".

מעניין לציין, שבשאלה זו של דמי ניזק או דמי מזיק, יש דיון מקביל בהקשר אחר בסוגיה לעיל מ., שעוסקת בדין כופר שמשלם בעל שור מועד שהרג את הנפש, ומביאה מחלוקת תנאים אם שמים את דמי המזיק (בעל השור המועד) או את דמי הניזק (ההרוג). הגמרא מציעה שנחלקו בשאלה אם כופרא ממונא (אם הכופר הוא פיצוי ממוני אז יש לשלם את דמיו של ההרוג) או שכופרא כפרה (אם הכופר הוא כפרה למזיק ותחליף על הריגתו הוא אז יש לשום את דמיו של המזיק ולתת אותם כתחליף[9]). אולם, הגמרא דוחה זאת, ואומרת שלכו"ע כופרא כפרה, ואף על פי כן יש מקום לומר שבפועל שמים כדמי הניזק.

גם לענייננו, מסתבר שאף ששיטת רבי אליעזר מחדדת את עיקרון הכופר, יש לכך מקום גם למאי דקיימא לן ששמים דמי ניזק.

כופר לראשי איברים בשיטת הרמב"ם

הרמב"ם בהלכותיו (פ"א ה"ג)[10] הביא את הילפותא של כופר לראשי איברים:

"זה שנאמר בתורה 'כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו' אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו, והרי הוא אומר 'ולא תקחו כופר לנפש רוצח', לרוצח בלבד הוא שאין כופר אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר".

החידוש כאן כפול. ראשית, חומרת מעשיו של החובל הייתה מצדיקה מבחינה רעיונית חבלה מקבילה בו. שנית, גם הדין בפועל - חובת תשלום - משקף את עיקרון הענישה: "ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה ולפיכך משלם נזקו" - תשלום הנזק מהווה מימוש של הצורך להעניש את החובל. כאן יש מתח מסוים בין ענישת החובל לבין כפרת החובל (שהיא ביסודה לטובתו), שכן כופר - לכל הפחות לדעה שכופרא כפרה - הוא כלשונו: חיוב כפרה. אך מכל מקום, זהו חיוב תשלום שאינו ממוקד בפיצוי הנחבל על נזקו אלא בענישת החובל.

בשיטת הרמב"ם יש לכך ביטוי הלכתי חד. תשלומים בהלכה מסווגים לחיובי ממון וקנסות. חובת הלווה לשלם את שלווה היא דוגמה מובהקת לממון ואילו חיובי כפל וד' וה' הם קנסות מובהקים. ככלל, תשלומי נזיקין, על אף שהם מוגדרים כ"מלוה הכתובה בתורה", דהיינו חיוב שהתורה הטילה על האדם מבלי שהתחייב מרצונו ומבלי שקיבל ממון מחברו, הם בגדר ממון ולא קנס. כפי שכותב הרמב"ם בהלכות נזקי ממון (פ"ב ה"ז): "כל המשלם נזק שלם הרי התשלומין ממון שהוא חייב לשלמו כמי שלוה מחבירו שהוא חייב לשלם, וכל המשלם חצי נזק הרי התשלומין קנס..."[11]. לא נעמיק כאן בבירור ההבדל המדויק שבין קנס לממון, ונסתפק בהגדרה העקרונית שהציע הגר"א וסרמן הי"ד בקובץ שיעורים ח"ב סי' י"ג: "דבממון הוא חייב לשלם חובו להניזק, וכיון שנשמט חובו של הניזק ממילא הוא פטור, דכל חיובו של הנתבע הוא מפני זכותו של התובע, אבל בקנס הוא להיפך דזכותו של התובע הוא מפני חיובו של הנתבע, שהוא חייב להיות נענש, כדכתיב בקרא 'וענשו אותו מאה כסף', וכמו בעונשי מלקות ומיתה אלא דבקנס עונשו הוא שיכפוהו ב"ד לשלם, אבל גוף חיובו הוא חיוב עונש".

אחד הדינים המשמעותיים המבחינים בין קנס לממון הוא ההלכה שמודה בקנס פטור, משום שחיוב על בסיס הודאה רצונית שולל את האופי העונשי של קנס.

כאן בא הרמב"ם[12] ומבחין בין חמשת תשלומי חובל לעניין זה. לשיטתו, שבת וריפוי הם ממונא - מדובר בפיצויים על פגיעות כלכליות מוכרות, ואף שלא היינו מחייבים אותם אלמלא הפסוק המפורש משום שמדובר בגרמא, כאשר התורה מחייבת בהם זהו חיוב של ממונא. צער ובושת לעומת זאת הם נזקים שעצם ההכרה בהם היא ייחודית לפרשת חובל במזיד, וזהו חיוב מיוחד שהתורה הטילה בתורת קנס. בכל אחד מחיובים אלו נרחיב בעתיד, ולא נעסוק בהם היום. החידוש המשמעותי לנו הוא שלשיטת הרמב"ם תשלומי נזק הם קנס ולא ממון, ועל כן המודה בכך שחבל אינו משלם אלא שבת וריפוי[13]. הראב"ד בהשגותיו והרמב"ן בשבועות מו: חלקו על הרמב"ם, וטענו שכל חמשת התשלומים הם ממונא ולא קנסא. מוקדנו היום הוא כאמור במחלוקת בעניין נזק.

דומני שלגבי נזק גישת הרמב"ם היא המשך לדבריו הקודמים שראינו, שלא זו בלבד שהיה מקום לעונש גוף, אף הממון שמשלמים הוא ביטוי לכך ש"ראוי לחסרו אבר" - אף הממון הוא עונש שמוטל על החובל.

אך כאן יש לשאול שאלה יסודית: ניחא שיש בחובל חומרה מיוחדת שמצדיקה הטלת עונש, בגוף או בממון, על החובל; אך במה נחותה הפגיעה בגוף הנחבל מכל פגיעה אחרת ברכושו, שמחייבת תשלום שהוא בגדר ממונא על ירידת הערך של הנכס הנפגע? הלוא ראינו לעיל את דברי הרמב"ם בהלכות נזקי ממון: "כל המשלם נזק שלם הרי התשלומין ממון שהוא חייב לשלמו כמי שלוה מחבירו שהוא חייב לשלם"! במילים אחרות, קל להבין את המקום לקומה נוספת בחומרת דינו של החובל; אך קשה יותר להבין את העדר התשתית לקומה הבסיסית - פיצוי על נזק רגיל. האם קטיעת רגל מאדם היא - ולו מבחינה מסוימת - פחותה מקטיעת רגל לשולחן?

רבים מן האחרונים שהתייחסו לשאלה זו הסבירו שאכן יש מניעות שונות לראות בתשלומי נזק פיצוי ממוני מהסוג הרגיל על פגיעה בערך הנכס: משום שגוף האדם אינו נכס כלכלי כשולחן שניתן לסחור בו; או משום שהאדם אינו בעלים על גופו כפי שהוא בעלים על השולחן; או משום שאין בכוחו של תשלום כספי להוות תחליף לרגל שנקטעה כפי שבכוחו של כסף להיות תחליף לרגל של שולחן[14].

אולם, לעניות הבנתי, אף שכל אחת מהצעות אלו מעלה טיעונים משמעותיים ביותר, אין הן אפשריות. זאת משום שאף לגישת הרמב"ם כאשר בהמה חובלת באדם ובעליה חייבים לפצותו, פיצוי זה הוא בגדר ממונא ולא קנסא. מכאן מוכח שאין מניעה לראות את גוף האדם כנכס כלכלי שבבעלותו שנפגע; וכן אין מניעה לומר שפיצוי ממוני יכול להוות תחליף לחפץ שנפגע, ולו ברמה מספקת על מנת להטיל חיוב ממוני בנזיקין.

על כורחנו, שאין בחבלה חסר המביא לכך שאין חיוב של ממונא, אלא תוספת. הפגיעה הממונית קיימת ובכוחה לחייב פיצוי באפיקים הרגילים, אך הממד האלים ברמה הבין-אישית על חומרתו הייחודית מפקיע את ההתייחסות הממונית-כלכלית הרגילה ומעביר את הדין לפסים של עונש. דין המזיק הרגיל יכול היה להתקיים כאן, אך הדין המיוחד של החובל עקר אותו והחליפו.

נפקא מינות שונות עשויות לנבוע מהבנה זו בשיטת הרמב"ם, ואציין שתים:

1. המנחת חינוך (מצוה מ"ט סקכ"ה) חידש בדעת הרמב"ם: "נראה לי ברור דאם חובל בעבד כנעני של חבירו, דחייב לשלם לאדון חמשה דברים... בזה לא הוי הנזק קנס שיפטר במודה, כי עבדו של אדם הוי כשורו וכממונו... אם כן הוה ליה כמו אדם דהזיק שור של חבירו, דהנזק הוי ממון וחייב אף בהודה". המנחת חינוך הבין, כנראה, כדעת האחרונים הנ"ל, שהסיבה לכך שחיוב נזק בחבלה אינו ממונא היא שלא נפגע נכס ממוני שבבעלות התובע. על כן, כאשר מדובר בעבד, שהוא בגופו רכוש ממוני של בעליו - התובע, אין מניעה לתבוע את הנזק בתורת ממונא, וקטיעת רגלו של העבד היא כקטיעת רגלו של שולחן. אולם, לדברינו אין מקום לחידוש זה. בכל אדם, גם בבן חורין, קטיעת רגלו היא כקטיעת רגל שולחן, אלא שהממד האלים והאסור שבחבלה מפקיע את המקרה מתורת ממונא ומעביר אותו לקנסא. ממד זה קיים גם בחובל בעבד, ואין אפוא כל הבדל בין המקרים[15].
2. כפי שמבואר לעיל כו:, הדין המוכר של אדם המזיק - "אדם מועד לעולם, בין שוגג בין מזיד" תקף גם בתשלומי נזק של חובל, אך לא בד' דברים. אדם החובל בחברו בשוגג חייב נזק בלבד. לשיטתנו יש מקום לומר, ואני אומר זאת בהיסוס משום שאין בסיס לכך בדברי הרמב"ם, שחיובו של השוגג בנזק יהיה בתורת ממונא, והמודה יהיה חייב. זאת משום שבשוגג אין מקום להעניש, ובוודאי שאין תשתית רעיונית להפעלת "עין תחת עין" כפשוטו, ועל כן נותרת התשתית הרגילה של חיוב ממוני מבלי שהופקעה על ידי יסוד העונש[16].

מדוע לא להפעיל "עין תחת עין" כפשוטו?

ראינו מקורות שמחדדים את חומרת מעשהו של החובל ושמילות התורה "עין תחת עין" משקפות את מה שבאופן תיאורטי ראוי היה שייעשה לחובל. וכאן עולה שאלה - מדוע זה בוחרת תורה שבעל פה שלא ליישם דין תיאורטי זה באופן מעשי?

לכאורה, התשובה הפשוטה היא שתורה שבכתב מביאה את מידת הדין בטהרתה, שכך ראוי שייעשה לחובל, ותורה שבעל פה משתפת את מידת הרחמים, שמונעת הטלת עונש גוף שכזה בפועל. ברם, הרב מרדכי ברויאר ז"ל יצא נגד גישה זו[17]. לדבריו, כלל הוא שאין מרחמים בדין. כמו כן, הוא טוען, אילו היינו מיישמים "עין תחת עין" כפשוטו, ודאי שהיה זה עם כל המגבלות הקיימות בדיני נפשות. הווה אומר, מדובר באדם העוקר את עין חברו במזיד, בעדים ובהתראה ואומר "על מנת כן אני עושה". האם ענישת אדם שכזה בעקירת עינו היא אכזרית יותר מאשר סקילתו של מחלל שבת?

הרב ברויאר עצמו סבור שלא מידת הרחמים על החובל עומדת כנגד יישום "עין תחת עין" כפשוטו, אלא מידת הרחמים על הנחבל. הנחבל נפגע, בין השאר, פגיעה כלכלית חמורה, וענישה גופנית של החובל לא תפצה עליה בכהוא זה. תורה שבעל פה רואה חשיבות בפיצוי הנחבל, ועל כן קובעת ש"עין תחת עין - ממון"[18]. התורה שבכתב כתבה "עין תחת עין" ללמדנו על חומרת מעשיו של החובל מעבר לפן הכלכלי ועל חובתו לכפר על מעשיו, אך התורה שבעל פה ממוקדת בטובת הנחבל (ויש לעיין אם הדבר משתלב עם היות התשלום בגדר קנס לשיטת הרמב"ם).

מפתיע הדבר, שהרב ברויאר - בניגוד לדרכו - אינו מסתמך על בחינה אחרת בתורה שבכתב שמביאה לתוצאה המעשית של התורה שבעל פה. כמו כן, ניתן להעלות טענות שונות כנגד האמירה שדין "עין תחת עין ממון" הוא חיוני להגנת הנחבל:

1. כפי שכבר הזכרתי, הגמרא אומרת שהיה מקום לומר שתהיינה שתי אפשרויות מעשיות: תשלום או הוצאת איבר. לפי חלק מהפירושים, על פי הווה אמינא זו הנחבל הוא שהיה יכול לבחור בין השניים. דרשה נוספת לימדה אותנו שכלל אין אפשרות לענישת גוף בחובל. לכאורה, אם הנחבל היה יכול לבחור, הדרשה השנייה רק צמצמה את האפשרויות העומדות בפני הנחבל, ולא היטיבה עמו[19].
2. גם אם תשלומי נזק אינם מפורשים בפשוטו של מקרא, תשלומי שבת מפורשים ללא ספק: "רק שבתו יתן" (שמות כ"א, יט). תשלומי שבת הם פיצוי על אובדן ההשתכרות של הנחבל בשל התקיפה. על פי הדין המוכר לנו, תשלומים אלה מתייחסים רק לתקופה שבה אדם מושבת ממלאכה עד שיתאושש. גם בתקופה זו הוא זכאי רק לשכר לפי מצבו החדש ולא לפי מצבו שהיה בטרם הפגיעה, וזאת מנמקת משנתנו בכך שניתנו תשלומי נזק - "שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו". אולם, אילו היה הדין שאין תשלומי נזק, ושעין תחת עין כפשוטו, אזי מסתבר שתשלומי שבת היו צריכים להיות גדולים לאין ערוך מאלו המוכרים. לא זו בלבד שלא היה מקום לחשבם כ"שומר קישואין" אלא לפי כושר העבודה הקודם, אלא אף היה צריך לחשבם לפי כל שנות העבודה שנותרו לנחבל עד הגיעו לגיל פרישה - הירידה בהכנסותיו בעקבות אובדן היד הייתה נכללת כולה בדין שבת, שכן זהו אובדן השתכרות חלקי. הלוא אין היגיון בכך שדין שבת יתייחס דווקא לתקופה של אשפוז והשבתה מוחלטת[20]. היחס בין התשלום התיאורטי של שבת במובנו הרחב - פיצוי על הפגיעה בכושר ההשתכרות לכל החיים של אדם (פסנתרן לצורך הדוגמה) שאיבד יד, לבין תשלומי נזק, שאביי בגמרא להלן פו. מכנה אותם "שבת גדולה", הוא נושא סבוך, שעוד יעסיק אותנו בעתיד. מסתבר גם שתשלומי שבת מורחבים מהווים סכום גבוה יותר מזה של נזק ששם את הנחבל כעבד הנמכר בשוק. אך מכל מקום, תובנה זו ביחס לשבת מעלה שגם אילו היה דין "עין תחת עין" מתפרש כפשוטו, אין זה הכרחי לומר שהנחבל היה יוצא בלא פיצוי כלכלי על הפגיעה בו.

על כן, אפשר שיש מקום להציע כיוון שונה במעט מזה של הרב ברויאר. ייתכן שאכן ישנן שתי בחינות בתורה שבכתב. בחינה אחת מבטאת את העונש הראוי לחובל - "עין תחת עין". בחינה אחרת מבטאת את הפיצוי הראוי לנחבל - "רק שבתו יתן" במובן הרחב של שבת[21]. יישומן בפועל של שתי בחינות אלה יביא לעיוות הדין, משום שהחובל משלם הן בעינו שלו והן במה שמהווה תחליף ממוני לעין חברו. על כן, תורה שבעל פה מצרפת את הבחינות ואומרת שעין תחת עין ממון, ולשיטת הרמב"ם - קנס. בכך דין זה משקף את ממד העונש, שהיה ראוי להוציא עין ובמקום זה החובל משלם דמי עין (ולא ירידה מצטברת בכושר השתכרות). דבר זה מהווה בפועל פיצוי ברמה זו או אחרת על הפגיעה הכלכלית שבחבלה, ומותיר את דין שבת המצומק - רק בתקופת ההשבתה, וגם אז "רואין אותו כאילו הוא שומר קישואין, שכבר נתן לו דמי ידו ודמי רגלו".

 

תשלומי הנזק - "רואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק"

עסקנו באפשרות ש"עין תחת עין" כפשוטו הוא העונש הראוי לחובל, ואף ראינו את השיטה שגם תשלומי הנזק הם תחליף לכך ובאופיים הם עונש. הסתייגנו אמנם מהתפיסה שאין תשתית לתשלומי נזיקין במובנם הכלכלי הרגיל אך הסקנו שהאופי החמור של מקרה החובל מפקיע את החיוב הרגיל ומעביר לפסים של עונש וקנס. ואולם, כעת יש לאזן כל זאת, ולומר שעל אף כל האמור אין להקל ראש בחשיבותם הכלכלית של תשלומי חובל. בסופו של דבר, נשבר מטה לחמו של הנחבל, או לכל הפחות נפגע, והתשלומים הם שאמורים לכסות במידת מה את הפגיעה. בהקשר זה התשלום המרכזי הוא נזק. אכן, הצעתי לעיל שדין שבת היה יכול להוות פיצוי על אובדן ההשתכרות לכל החיים, ואפשר שזה היה סכום גבוה בהרבה מזה של נזק כעבד הנמכר בשוק[22]. אולם, הדין הוא שגם ביחס לגופו של אדם השומה דומה לזו הרגילה בעולם הנזיקין - ירידת ערכו של הנכס הנפגע. דבר זה כשלעצמו אינו נובע בהכרח מהאופי הייחודי של פרשת חובל, שכן כפי שכבר ציינתי - גם כאשר בהמה חובלת באדם, שאז אין חיוב בד' דברים אלא בנזק בלבד, השומה דומה לזו המוכרת, כעבד הנמכר בשוק. היחס בין נזק לבין שבת יעסיק אותנו עוד רבות בעתיד הקרוב במסגרת סוגיות שבת.

חלופה אפשרית נוספת שנשללת בדין המשנה הוזכרה בדברי הראשונים[23]. חלופה זו דומה לעיקרון השומה שנראה בשיעור הבא ביחס לתשלומי צער: "אומדין כמה אדם כיוצא בזה רוצה ליטול להיות מצטער כך"[24]. לכאורה ניתן היה לומר זאת גם ביחס לנזק - להעניק לבן אדם את הסכום שתמורתו הוא היה מוכן לוותר על ידו, או בהיפוך (שנראה להלן בגמרא פה.) - הסכום שהאדם היה מוכן לשלם על מנת שלא יקטעו את ידו. סכום זה הוא כמובן גבוה לאין ערוך מהירידה במחיר עבד[25]. ראשונים נזהרו מלהעלות הווה אמינא כה קיצונית, שהייתה מניבה סכומים בלתי-סבירים, ומציגים אותה באופן ממותן וכלכלי יותר - תמורת איזה סכום אדם היה מוכן לוותר על יד עבדו. גם סכום זה גבוה בהרבה מזה של ירידת ערך העבד, וכאן - מסבירים הראשונים - נכנס היסוד שנידון בהרחבה בשיעורנו בפרק הכונס בסוגיית שומה אגב שדה - המגמה שלא להכחיש את המזיק יתר על המידה. מקור הדברים הוא בגמרא שכבר ראינו בעבר לעיל בדף מז.: "שמין לולד על גב פרה, שאם אי אתה אומר כן נמצא אתה מכחיש את המזיק, וכן אתה מוצא בקוטע יד עבדו של חבירו וכן אתה מוצא במזיק שדה של חבירו". רש"י שם פירש: "בקוטע יד עבדו של חבירו - אין שמין היד בפני עצמה לומר כמה אדם רוצה ליטול לקטוע יד עבד כזה, דודאי הרואה עבדו שלם אין קוטע ידיו אלא בדמים מרובים, אבל שמין עבד זה כמה הוא שוה עכשיו וכמה היה שוה תחלה"[26]. וכן כתב הרא"ש אצלנו סי' א', והסביר שהמקור לכל הדינים המקלים הוא מהקולא בנזקי שן שלמדנו בשיעור הנ"ל: "וביער בשדה אחר - מלמד ששמין אגב שדה אחר" (לעיל נח:).

יוער, שהגרי"ז במכתביו שבסוף ספרו טען שלא בכדי דיברה הגמרא בדף מז. דווקא בקוטע יד עבדו של חברו ולא בסתם חובל, משום שקטיעת יד עבד היא פגיעה בנכס ממוני ושייכת לעולם הנזיקין הרגיל, בעוד שקטיעת יד בן חורין היא דין ייחודי של חובל. אך הראשונים לא נקטו כך, והסבירו בדרכים שונות מדוע מדובר שם בעבד דווקא (ראה תוס' רבנו פרץ שם), תוך שהבינו שהעיקרון כללי ומשקף היטב את דין משנתנו. כאמור לעיל, שומת נזק זו - על פי ירידת ערך הנכס - יפה הן לאדם חובל והן לבהמה החובלת על אף ששם אין דיני חובל אלא תשלום נזק רגיל בתורת ממונא.

אשר לעבד המדובר, ההבנה הפשוטה - ולענ"ד ההכרחית כמעט - היא שמדובר בעבד כנעני, כסתמא דלישנא בכל הש"ס. ההיגיון בכך הוא שאנו מחפשים ירידת ערך של נכס הגוף, וההקשר ההלכתי שבו גופו של אדם נמכר בקניין גוף מלא לאחר הוא מכירת עבד כנעני. זאת בניגוד לעבד עברי, שאין בו קניין גוף מלא לבעלים. אכן, יהודי איננו יכול למכור עצמו כעבד כנעני, אך מחיר זה הוא המדד למחיר גופו של הנחבל לפני החבלה ולאחריה. הפיצוי איננו על הפסד שנגרם לו מכך שהוא איננו מוכר עצמו, אלא על ירידת השווי של הנכס שנפגע, ולכן ירידת ערכו כעבד כנעני היא המדד הנכון. זוהי במפורש שיטת הרא"ש בסימן א'.

אכן, רש"י על המשנה הסביר את דין שומה כעבד הנמכר בשוק בכך "שהרי הזיקו והפסידו ממון זה שאם היה נצרך היה מוכר עצמו בעבד עברי". מכאן הבינו רבים שהשומה היא כעבד עברי. בנוסף לכך, רבים הסיקו מדברי רש"י שבניגוד לשיטת הרמב"ם שראה תשלומי נזק כתחליף לעונש, לרש"י מדובר בפיצוי על פגיעה כלכלית של אובדן הכנסה פוטנציאלית. ואולם, הקושיות על הבנה זו כבדות מנשוא. כבר הרא"ש ציין שמכירת עבד עברי איננה מדד טוב, שכן המכירה נעשית לשש שנים בלבד. אך גם אם נוכל להתגבר על קושי זה, מה נאמר ומה נענה באשר לאישה נחבלת, שלגביה כלל אין אפשרות הלכתית של מכירה עצמית כאמה עבריה? ואף באשר לגברים, הלוא דין עבד עברי אינו נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, ואם כן ברוב רובה של ההיסטוריה האנושית כלל לא הייתה אפשרות תיאורטית לנחבל למכור עצמו לעבד עברי (ובגמרא פד. מפורש שדין שומת נזק כעבד הנמכר בשוק נהג בתקופת אביי ורבא).

מסיבה זו נראה לענ"ד שמן ההכרח לאמץ את פרשנותו של המהרש"ל (ים של שלמה סי' א') בשיטת רש"י, שאף רש"י מודה שהשומה היא כעבד כנעני. את דברי רש"י אסביר במילותיי: רש"י איננו כותב שהשומה היא כעבד עברי, אלא שהלגיטימציה לראות את גופו של אדם כנכס כלכלי שהפגיעה בו מחייבת בתשלומי נזיקין מבוססת על כך שישנם מצבים שבהם יהודי יכול למכור את עצמו. אכן, כאשר הוא מוכר זו איננה מכירת גוף מוחלטת, ואישה אינה יכולה לעשות זאת אלא רק להשכיר עצמה למלאכה, ובזמן שאין היובל נוהג הוא הדין לכולנו; אך עם זאת - היכולת למכור כעבד עברי לימדה אותנו שהגוף הוא נכס כלכלי שהפגיעה בו מצדיקה פיצוי. שומתו של פיצוי זה, ככל תשלומי נזיקין, היא על ירידת ערך החפצא, והדרך להעריך זאת היא כעבד כנעני[27].

כאן המקום להעיר, ששומה זו כעבד כנעני קשה ביותר למימוש כאשר אנו חיים בתקופה שבה למרבה השמחה אין בנמצא שוק של עבדים. על כן יש לעיין רבות בדרך לממש את דין המשנה במציאות החדשה, והדבר צריך תלמוד.

לשיעור הבא:

לא נעסוק בשיעורים בסוגיית שליחותייהו, השייכת במהותה למסכת סנהדרין, אף שמשקלה רב לגבי יכולת בתי דין בזמן הזה ליישם הלכה למעשה את מסכת בבא קמא בכלל ואת פרק החובל בפרט, ועל כן מומלץ ללומדה עצמאית, ולו באופן שטחי. השיעור הבא יעסוק בתשלומי צער, ובגמרא יש ללמוד מדף פד: בנקודתיים "צער כוואו" עד פה. בנקודתיים "ריפוי". מקורות לעיון:

1. עיינו שוב במחלוקת הרמב"ם והראב"ד הל' חו"מ פ"ה ה"ו, וחשבו על הסברות השונות ביחס לצער.

2. צער במקום נזק ושלא במקום נזק – מלבד הגמרא פד: ראו גם פה. למטה "תנא וכולן משתלמין... ליתן צער במקום נזק". נסו להסביר את הקושי לחייב בצער במקום נזק ובצער שלא במקום נזק. עיינו בתוספות כו: ד"ה האי, [פה. ד"ה לדמים], רש"י על התורה שמות כ"א, כה.

3. שומת צער – חשבו על מנגנון השומה המובא במשנה: מה ייחודו ומה יחסו לכלל הרגיל בשומת נזיקין. ראו רש"י על המשנה ד"ה כיוצא בזה וברמב"ם הל' חו"מ פ"ב ה"ט. מה מוסיף הרמב"ם על רש"י? מה דעתכם על תוספת זו?

4. נסו להסביר את הבחנת הגמרא פה. בין "רוצה ליטול" לבין "רוצה ליתן".

מקורות נוספים: רא"ש פרק ח' סי' א', פרק ו' סי' ט'.