פירוש משנה על פי הפשט

  • הרב יוסף מרקוס

א. פתיחה

בשיעור זה אנו מסיימים את סדרת השיעורים על פרשני המשנה. אחת השאלות שהצבנו בשיעור הראשון של סדרת שיעורים זו הייתה מדוע בכלל יש צורך בפירושים ההופכים את המשנה למקור הנלמד באופן עצמאי שלא בצמוד לגמרא, אם המטרה המרכזית והעיקרית של התלמודים, הבבלי והירושלמי, היא לפרש את המשנה. לאורך השיעורים השונים ראינו מדוע בכל זאת נכתבו פירושים רבים למשנה, ומה מאפיין כל פירוש ופירוש. נראה שההנחה המובלעת בשאלה, שהפרשנות העיקרית והמרכזית למשנה מופיעה בתלמודים, מקובלת מרבית הפרשנים אותם סקרנו.

מאז ראשית ההשכלה והמחקר המודרני, חוקרים רבים מבקשים לברר את כוונתה של המשנה מתוך עצמה ומבלי להזדקק בהכרח לפרשנות האמוראים. בראשית הדרך חיפשו חוקרים 'אילן להיתלות בו', דהיינו תקדימים של פרשנות על דרך הפשט שלא כפרשנות התלמודית, אצל גדולי המפרשים הקלאסיים. להלן נסקור את הניצנים של פירוש עצמאי למשנה אצל מפרשי המשנה לאורך הדורות, אם כי נשוב ונדגיש  - נדמה שלא ניתן לחלוק על כך שבדרך כלל ההנחה הפשוטה הייתה שפרשנות המשנה תלויה במסקנות האמוראים.[1]

בשיעור זה נעשה שימוש רב בספרו המצוין של ד"ר חנן גפני, "'פשוטה של משנה' - עיונים בחקר ספרות חז"ל בעת החדשה"[2] אשר סקר את תולדות הפרשנות על פי הפשט במאתיים השנה האחרונות.

ב. רב אי גאון 

אחד מהקטעים הקדומים והמוכרים בנושא הוא דבריו של רב סעדיה גאון סביב המשנה בכתובות דף צג. המשנה עוסקת בסכום הכתובה של נשים אשר היו נשואות לאדם אחד שנפטר, ולכל אחת כתובה בסכום אחר:

מי שהיה נשוי שלש נשים ומת, כתובתה של זו מנה ושל זו מאתים ושל זו שלש מאות, ואין שם אלא מנה - חולקין בשוה.

היו שם מאתים, של מנה - נוטלת חמשים, של מאתים ושל שלש מאות - שלשה שלשה של זהב.[3]

היו שם שלש מאות, של מנה - נוטלת חמשים, ושל מאתים - מנה, ושל שלש מאות - ששה של זהב.

ההיגיון שבחלוקה שמציעה המשנה קשה, ואף הגמרא מתקשה בכך ומציע מספר אוקימתות להסבר המשנה. הגאונים והראשונים דנו בדברי הגמרא והעלו מספר קשיים בפתרונות אלו. הרי"ף התבטא בעניין וכתב: "הא מתניתין וגמרא דליה שקלי וטרו בה קמאי ז"ל ולא סלקא להון כל עיקר". והנה, בתשובות הגאונים (תשובות הגאונים שערי צדק חלק ד', שער ד', סימן נ"ב, הובא גם באוצר הגאונים לכתובות שם) מצאנו הסבר אחר של רב סעדיה גאון:

וששאלתם: מי שהיה נשוי שלש נשים כתובתה של זו מנה ושל זו מאתים ושל זו שלש מאות כו' (כתובות דף צ"ג)....ואף על פי ששמואל מעמידה בכותבת זו לזו ולפצותה מדין ודברים וכי רב יעקב משמיה דרבינא מעמידה בשתי תפישות, אף על פי כן מקום הניחו לנו גם אנו. ויכולנו להעמידה בתנאי בית דין על הממון הנמצא למת, כל אשה שהוא פחות מכתובתה לא תעדיף על שלפניה, ושהוא יתר על כתובתה תטול כאשר הוא עד כדי כתובתה בשוה, והנשאר לפי חשבון.

לא נכנס כאן לפרטי ההסבר של רב סעדיה אך לעניינו חשובה קביעתו העקרונית: "אף על פי כן מקום הניחו לנו גם אנו", קביעה שנאמרה כלפי הגמרא! למרות זאת, אי אפשר להתעלם מהעובדה שזהו מקרה יחסית חריג.

ג. הרמב"ם

במספר מקומות בפירושו נראה שהרמב"ם מפרש את המשנה שלא על פי הגמרא. זכריה פרנקל, מחשובי חוקרי התלמוד (חי ופעל המאה ה-19) כתב כך בהקשר זה בספרו דרכי המשנה (עמוד 323): "והרמב"ם נוטה בקצת אלה המשניות מדרך הגמרא ומפרש בענין פשוט יותר...וכן עשה בהרבה מקומות אחרים". נעיין במספר דוגמאות לכך.

1. אכילת תרומת חמץ בפסח

במשנה פסחים, ב', ד נאמר:

האוכל תרומת חמץ בפסח: בשוגג - משלם קרן וחומש; במזיד - פטור מתשלומים ומדמי עצים.

מהגמרא בפסחים דף לב. עולה בבירור שהטעם לפטור במקרה של מזיד הוא משום שאין לתרומה שוויי כספי כיוון שחמץ אסור בהנאה בפסח, והסיבה לחיוב במקרה של שוגג, היא משום שהתורה חייבה לשלם על אכילת תרומה בשוגג תשלומי פירות ולא מעות (בלשון הגמרא - לפי מידה ולא לפי דמים). עוד עולה מהגמרא שם שיש מחלוקת תנאים בדין זה והמשנה היא כרבי יוחנן בן נורי, בעוד שלפי רבי עקיבא משלמים גם בשוגג לפי דמים ולכן גם אוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג פטור (כך מסביר אביי את המחלוקת בדף לב:) הרמב"ם במשנה תורה, הלכות תרומות, י', ו פוסק כרבי עקיבא, שהאוכל תורמת חמץ בפסח פטור מתשלום בין במזיד ובין בשוגג משום שמשלמים לפי דמים, והראב"ד משיג עליו שיש לפסוק כסתם משנה כרבי יוסי הגלילי ולחייב בשוגג. אולם, בפירוש המשנה הרמב"ם מסביר את המשנה אחרת:

יתבאר לך במסכת מכות שהאוכל חמץ בפסח לוקה, ואצלינו כלל אין אדם לוקה ומשלם, ולפיכך פטור מן התשלומין.

הרמב"ם מסביר את טעם הפטור של האוכל במזיד לא כהסבר הגמרא שפטור האוכל במזיד נעוץ בכך שאין שווי כספי לחמץ בפסח, אלא באמצעות הכלל של רבי יוחנן בכתובות לב: "אין אדם לוקה ומשלם", וכיוון שאוכל חמץ בפסח לוקה - הוא אינו משלם. יש לציין שאומנם בגמרא בשלב מסוים העלו את האפשרות להסביר את פטור התשלום במזיד באמצעות הכלל 'קים ליה בדרבה מיניה', לפי השיטה של רבי יוחנן בן הקנה שגם החייב כרת ומיתה בידי שמיים פטור מתשלומים. אם כן, הרמב"ם הסביר את המשנה באמצעות הכלל של רבי יוחנן שכלל לא הוזכר בסוגיה. כמה אחרונים[4] אכן תמהו מדוע הגמרא לא הסבירה את המשנה כהצעת הרמב"ם, מה שמחדד את חידושו של הרמב"ם אשר בחר להסביר את המשנה שלא על פי הסוגיה.

התוספות יום טוב (תוי"ט) שם כבר תמה על הרמב"ם:

להרמב"ם יש לי תמיהה גדולה מזאת. שכתב בפירוש המשנה דטעמא כי כל אוכל חמץ בפסח לוקה ואין אדם לוקה ומשלם משמע דאי לאו הכי משלם. והא ליתא, דכיון דלפי דמים משלם ודאי דפטור. והא משום האי טעמא פסק בפרק י' מהלכות תרומות דאפילו בשוגג פטור דלא כמשנתינו.[5]

2. קבלת נזירות

דוגמא נוספת, ידועה, אשר הוזכרה בשיעור מספר 14, בו עסקנו בפירושו של התוספות יום טוב, היא פירושו של הרמב"ם למשנה נזיר ה', ה, שם נאמר:

היו מהלכין בדרך ואחד בא כנגדן. אמר אחד מהן: "הריני נזיר שזה פלוני"; ואחד אמר: "הריני נזיר שאין זה פלוני"; "הריני נזיר שאחד מכם נזיר"; "שאין אחד מכם"; "נזיר ששניכם נזירים"; "שכולכם נזירים". בית שמאי אומרים: כולן נזירים; ובית הלל אומרים: אינו נזיר אלא מי שלא נתקיימו דבריו; ורבי טרפון אומר: אין אחד מהם נזיר.

על פי העולה מהגמרא מדובר במשנה בשישה אנשים אשר הולכים בדרך ורואים אדם שבא מולם. הם נחלקים מיהו אותו אדם, ומקבלים נזירות בהתאם לנכונות דבריהם. על פי בית שמאי כולם נזירים, בין אלו שצדקו ובין אלו שטעו, כיוון שהם סוברים שקבלת נזירות בטעות מחייבת. בית הלל חולקים על הנחה זו, אלא שלא ברור מדוע דווקא מי שלא התקיימו דבריו הוא נזיר. בביאור שיטת בית הלל נחלקו בגמרא שם רב יהודה ואביי. רב יהודה שינה את הגרסה כך שלשיטתם דווקא מי שנתקיימו דבריו הוא נזיר ומי שטעה בדבריו אינו נזיר. אביי הסביר שמדובר כאשר הדובר הוסיף משפט ואמר "אי נמי לאו פלוני הוא אהוי נזיר" והכוונה היא שלא התקיימו דבריו הראשונים אך התקיימו דבריו האחרונים. רש"י ותוספות ביארו את דבריו באופנים שונים, אלא שהרמב"ם פירש באופן אחר:

בית הלל אומרים שזה שלא נתקיים מדבריו דבר הפוטרו מן הנזירות הוא שחייב בנזירות. כגון שאם אמר "הריני נזיר שזה פלוני", אם נתקיימו דבריו והיה הוא פלוני נתחייב בנזירות. ואם אמר "הריני נזיר שאין זה פלוני", ונמצא שהוא אותו פלוני, שלא נתקיימו דבריו, הרי זה חייב בנזירות. נמצא שכוונת בית הלל במה שאמרו מי שלא נתקיימו דבריו הוא מה שאמרנו. ואין הלכה כר' טרפון.

על פי פירושו של הרמב"ם משמעות המושג "לא נתקיימו דבריו" היא שלא התקיים מדבריו שום דבר הפוטר אותו מהנזירות. דהיינו, הרמב"ם הופך את ביאור המושגים "נתקיימו דבריו" ו"לא נתקיימו דבריו", ולאור זאת אין צורך, לכאורה בהסברים של רב יהודה ואביי. פירוש זה מפתיע, כיוון שהוא סותר את דברי הגמרא. גם במקרה זה מעיר על כך התוי"ט: 

אף על פי שבגמרא לא פירשו כן. הואיל לענין דינא לא נפקא מינה ולא מידי. הרשות נתונה לפרש. שאין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא שהרשות נתונה לפרש במקראות, כאשר עינינו הרואות חבורי הפירושים שמימות הגמ'. אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמ'.

דבריו של התוי"ט מצוטטים כמעט בכל דיון שעוסק בשאלת לימוד פשוט של מקרא ופשוטו של משנה גם שלא על פי פרשנות חז"ל. יש להעיר שבדוגמא  שראינו לעיל ממסכת פסחים התוי"ט לא הסביר בצורה זו את העובדה שהרמב"ם סטה מפירוש הגמרא, ובאופן כללי למרות ההצהרה עקרונית זו, התוי"ט עצמו לא הרבה לפרש את המשנה על פי פשוטה. במקרים בודדים נוספים הוא ציין לעובדה שהרמב"ם פירש, לכאורה, שלא כמו הגמרא, ובדרך כלל תמה על דבריו.[6] עוד יש להעיר שבניגוד לטענת התוי"ט כאן, יש לא מעט אחרונים שטענו בכל תוקף שהרמב"ם מעולם לא סטה בפירושיו מפרשנות התלמוד והסבירו בכל מקום את דבריו על פי מהלך חדש בסוגיה, על פי טענה שהייתה לו גרסה אחרת בגמרא, או על פי הירושלמי או מקור אחר.[7]

גם אם במקרים בודדים הרמב"ם פירש את המשנה שלא על פי הגמרא, וודאי שרוב רובו של פירושו מבוסס על מסקנות הגמרא, והדברים ברורים מאליהם לאור המטרה שהציב לעצמו, לסכם את מסקנות הסוגיה בפירושה למשנה (ראו שיעור מספר 4). גם אצל פרשנים אחרים מתקופת הראשונים לא מצאנו כמעט הצעות לפרש את המשנה על פי פשוטה בניגוד לגמרא, משום, שכפי שכבר הערנו בעבר, לימוד המשנה לא היה תחום לימוד עצמאי המנותק מלימוד הגמרא.

ג. מפרשי המשנה האחרונים

בהכללה ניתן לומר שככל שהמשנה הפכה להיות תחום לימוד עצמאי, נטו יותר ויותר להציע לה פרשנות על דרך הפשט, גם בשונה מהצעת הגמרא. נעמוד על מספר דוגמאות:

רבי יוסף אשכנזי

בעבר עסקנו באפיון פירושו של המלאכת שלמה והערנו על כך שהוא מרבה לצטט את רבי יוסף אשכנזי אשר פעמים רבות מפרש משניות על פי הפשט. נעיין במספר דוגמאות לכך:

1. "העושה תפילתו קבע". המשנה בברכות פרק ד' מביאה מחלוקת תנאים באשר לנוסח התפילה שבכל יום:

רבן גמליאל אומר: בכל יום ויום מתפלל אדם שמנה עשרה; רבי יהושע אומר: מעין שמונה עשרה; רבי עקיבא אומר: אם שגורה תפלתו בפיו - מתפלל שמונה עשרה, ואם לאו - מעין שמונה עשרה; רבי אליעזר אומר: העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים.

הגמרא בדף כט: מביאה מספר הסברים לשיטת רבי אליעזר:

מאי "קבע"? אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי אושעיא: כל שתפלתו דומה עליו כמשוי; ורבנן אמרי: כל מי שאינו אומרה בלשון תחנונים; רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: כל שאינו יכול לחדש בה דבר...אביי בר אבין ורבי חנינא בר אבין דאמרי תרוייהו: כל שאין מתפלל עם דמדומי חמה.

ה'מלאכת שלמה', לאחר ציטוט הגמרא, מביא הסבר נוסף בשם רבי יוסף אשכנזי:

וכתב החכם הר"ר יהוסף אשכנזי ז"ל דרבי אליעזר לעיל קאי, ופליג אכולהו, ואמר שאין לעשות קביעות לתפלה, אם מתפלל י"ח או מעין י"ח - "העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים".

הוא מפרש, אם כן, שרבי אליעזר מתנגד לעצם העובדה שאדם יתפלל באופן קבוע.

2. "עד שיטיל לתוכן מים". המשנה בברכות פרק ג' עוסקת באפשרות לקרוא קריאת שמע לאחר טבילה בתוך המים:

ירד לטבול: אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה - יעלה ויתכסה ויקרא; ואם לאו - יתכסה במים ויקרא; אבל לא יתכסה לא במים הרעים, ולא במי המשרה, עד שיטיל לתוכן מים. וכמה ירחיק מהם ומן הצואה? ארבע אמות.

הגמרא מתקשה בהטלת המים אותה מזכירה המשנה:

וכמה מיא רמי ואזיל? אלא הכי קאמר: לא יתכסה לא במים הרעים ולא במי המשרה כלל; ומי רגלים - עד שיטיל לתוכן מים.

רש"י מסביר שלדעת הגמרא כמות המים שיש להוסיף למי משרה כדי להתיר קריאת שמע היא גדולה מאוד ובלתי מתקבלת על הדעת, ולכן הגמרא פרשה שהכוונה היא להטלת מים למי רגלים, שגם לידם אסור לקרוא קראית שמע. כך גם מסבירים הרמב"ם ויתר מפרשי המשנה. אולם, ה'מלאכת שלמה' מביא את רבי יהוסף אשכנזי שהציע הסבר אחר למשנה: "וכתב ה"ר יהוסף ז"ל: פירוש פשט המשנה כך היא: דקאי אמים הרעים דלעיל...".

הגר"א ותלמידיו

ידועה קביעתו של הגר"א בפירושו 'אדרת אליהו', פרשת משפטים, ביחס לפרשנות המקרא שיש להפריד בין רובד הדרש ורובד הפשט:

'והגישו אל הדלת או אל המזוזה' (שמות, כ"א, ו) – פשטא דקרא גם המזוזה כשרה [לרציעה], אבל הלכה עוקרת את המקרא, וכן ברובה של הפרשה, וכן בכמה פרשיות שבתורה, והן מגדולת תורתנו שבעל פה, שהיא הלכה למשה מסיני, והיא מתהפכת כחומר חותם... וכן בפיגול ורוב התורה. על כן צריך שידע פשוטו של תורה [על מנת] שידע החותם.[8]

גישה זו של הגר"א באה לידי ביטוי גם בפרשנות המשנה, הן בכתבים אישיים שלו והן במסורות שהביאו בשמו תלמידיו.[9]

1. זמני התפילות

המשנה בברכות, ד' ,א קובעת:

תפלת השחר עד חצות; רבי יהודה אומר עד ארבע שעות. תפלת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפלת הערב אין לה קבע, ושל מוספין כל היום; רבי יהודה אומר עד שבע שעות.

מה פשר הביטוי 'אין לה קבע'? הגמרא בבלי דף כז: דנה בכך:

תפלת הערב אין לה קבע. מאי אין לה קבע? אילימא דאי בעי מצלי כוליה ליליא - ליתני תפלת הערב כל הלילה! אלא מאי אין לה קבע? כמאן דאמר: תפלת ערבית רשות.

אולם, בדף כו: הביאה הגמרא את רבי יהושע בן לוי, שמשמע מדבריו אחרת:

ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי: מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות - שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות... ומפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע - שהרי אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה.

כאן עולה במפורש שהכוונה ב'שאין לה קבע' היא שזמנה כל הלילה. רש"י על המשנה שם היה ער לכך ולכן כתב:

אין לה קבע - כל הלילה זמנה, ובגמרא מפרש מאי לשון "אין לה קבע".

מדבריו עולה שהכוונה היא שזמנה הוא 'כל הלילה' והמשנה השתמשה בביטוי זה כדי ללמד בנוסף לכך שהיא רשות. כך מפרש גם ברטנורא[10]. הרמב"ם בפירוש המשנה מסביר באופן הפוך: עיקר כוונת המשנה היא שמדובר בתפילת רשות, וכפועל יוצא מכך ניתן להתפלל אותה כל הלילה. אולם, בפירוש הגר"א, שנות אליהו, מופיע פירוש חדש:

פירוש אין לה זמן בפני עצמו, אלא זמנה בזמן שאין יכולין להתפלל שאר תפילות, דהיינו בין מנחה לשחרית. ולרבי יהודה...מתחיל זמן מעריב מפלג המנחה...ולרבנן...מתחלת זמנה מערב של ערבית.

על פי פירושו הכוונה ב"אין לה קבע" היא  שזמנה הוא בכל זמן שהוא לא תפילה אחרת.

2. שנים אוחזין בטלית

המשנה הראשונה במסכת בבא מציעא קובעת:

שנים אוחזין בטלית, זה אומר: "אני מצאתיה", וזה אומר: "אני מצאתיה". זה אומר: "כולה שלי", וזה אומר: "כולה שלי". זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו.

הגמרא שם בדף ב. מסבירה שבמשנה יש שני מקרים עם אותו הדין: המקרה הראשון הוא מקרה של ויכוח על מציאה - "זה אומר אני מצאתיה...", והמקרה השני הוא מקרה של ויכוח על קניית חפץ - "זה אומר כולה שלי...". כך גם מפרש הרמב"ם ויתר מפרשי המשנה. אולם, התפארת ישראל מביא את תלמידו של הגר"א, הרב מנשה מאיליה, שהסביר את המשנה אחרת:

והגאון מהו' מנשה איליעזר זצוק"ל אמר, דכולה מתני' בבא חדא היא, דרק במציאה איירי כלהו, והכי קאמר: זה אומר אני מצאתיה וכו' אז כך הוא הדין: אם זה אמר כולה שלי וזה אומר כולה שלי....ואם זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי...

התפארת ישראל ממשיך ומעיר "שאין זה כשיטתן בש"ס, דבש"ס אמרי שטענה דכולה שלי מיירי במו"מ".[11]

ה. פרשנים נוספים

לסיום סקירה זו נציין לשנים מפרשני התלמוד האחרונים, שלעיתים הציעו לפרש את המשנה על פי פשוטה.

הרש"ש

רבי שמואל שטרשון, המכונה 'הרש"ש', מוכר בזכות הגהותיו המיוחדות לגמרא אשר הודפסו בתלמוד הבבלי בדפוס האלמנה והאחים ראם. הוא נולד בליטה בשנת תקנ"ד, אך התגורר רוב חייו בוילנא, שם התמסר ללימוד ולכתיבה כאשר הוא מסרב לקבל על עצמו תפקיד רבנות. בהגהותיו הרבות לעיתים הוא מציע לפרש משנה על פי פשוטה, ונציין דוגמא אחת.

המשנה בתחילת פרק שביעי במסכת פסחים דנה בדרך בה צולים את הפסח. במשנה ב נאמר:

אין צולין את הפסח לא על השפוד ולא על האסכלא. אמר רבי צדוק: מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו צא וצלה לנו את הפסח על האסכלא.

יש כאן הלכה ולאחריה סיפור המוכיח להפך; הגמרא בדף עה. אכן מתקשה בכך, ופותרת את הבעיה על ידי הוספה למשנה ("חסורי מחסרא") אולם, הרש"ש מציע שאין סתירה בין ההלכה לבין הסיפור:

ולעניות דעתי דעובדא דא הוה אחר חורבן. ולפי שמצינו לו (בביצה כב:) במשנה דעושין גדי מקולס בלילי פסחים, ופרש"י משום זכר למקדש, לכן מחמת חביבותו היה קורהו פסח...והשתא אתי שפיר דלא הוה מעשה לסתור...אלא לראיה דפסח ממש אין צריך על האסכלא (וכבר הרשנו הרמב"ם בפרק ה' דנזיר משנה ה' לפרש משנה נגד הגמרא היכא דליכא נפקותא לדינא. עיין שם, בתוי"ט ועיין מה שכתבנו בברכות מ"ט ב במשנה שגם הגר"א ז"ל עשה כן).

הרש"ש מפרש שהסיפור היה לאחר החורבן ואינו מדבר בקרבן פסח אלא ב'זכר לקרבן'  ולכן אין סתירה. את ההצדקה לפירוש זה הוא שואב הן מדברי התיו"ט במסכת נזיר והן מדברים של הגר"א שהוא הביא במסכת ברכות מ"ט עמוד ב.

ה'שפת אמת'

ה'שפת אמת', האדמו"ר מגור, מוכר לנו בעיקר מספריו בענייני חסידות, אולם במקביל לכך יצאו לאור גם ספריו על הש"ס, כאשר למעשה מדובר על רשימות שהוא היה רושם לעצמו תוך כדי לימוד. דיוניו של ה'שפת אמת' מרתקים ומעניינים מאוד מכמה זוויות, כאשר אחת מהם היא נטייתו לפרש סוגיות באופן עצמאי ובניגוד לראשונים. כנראה שנטייה זו הביאה אותו להציע לעיתים פירושים למשנה בשונה מפירוש הגמרא. נעיין בדוגמא אחת:[12]

המשנה במגילה פרק ד' קובעת:

הקורא את המגילה עומד ויושב. קראה אחד, קראוה שנים - יצאו.

מה הכוונה 'קראה אחת, קרואה שנים'? מהדיון של הגמרא שם בדף כא: עולה שהגמרא הבינה שהכוונה היא לשנים שקראו אותה יחדיו, וההסבר לדין המשנה הוא "כיון דחביבה - יהבי דעתייהו ושמעי". אולם 'השפת אמת' מציע פשט אחר במשנה:

...לכאורה היה נראה לפרש דזה קרא מחצה וזה קרא מחצה, דומיא דסיפא בשני בשבת קורין ג'. אך מדמייתי עלה בגמ' הא דשנים קורין ומתרגמין, משמע כפירוש רש"י, דמפרש דקראוה שנים ביחד. מכל מקום נראה לי דגם זה אמת, דאפילו קראוה כמה אנשים זה מעט וזה מעט יצאו.

ה'שפת אמת' מפרש שהכוונה היא לשנים שקראו את המגילה אחד אחרי השני כך שכל אחד קרא חלק מן המגילה, והוא הוכיח דבריו מהמשך המשנה המדברת על מספר הקוראים בתורה. הוא מודע לכך שהגמרא פירשה אחרת, וכפי שגם פירש רש"י, ובכל זאת כותב שגם פירושו "אמת".

ה. סיכום

בשיעור זה סקרנו מעט את תולדות פרשנות המשנה על פי פשוטה מימי הגאונים ועד האחרונים. מקובל לומר שאחד מההבדלים הבולטים בין עולם הישיבות הקלאסי לבין עולם המחקר התלמודי קשור במישרין לשאלה זו ולשאלה האם אנו לומדים את המשנה והגמרא דרך עיניהם של הראשונים או על פי פשוטה. נדמה שנוכחנו לראות שאף שהדברים נכונים במידת מה, הם מכלילים מידי וגם ב'עולם התורה' ישנה גישה הפותחת פתח לפרשנות של המקורות התנאים שלא על פי פרשנות האמוראים.

 

 

 

 

**********************************************************

 

 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יוסף מרקוס, תשע"ו

נערך על ידי צוות בית המדרש הוירטואלי

*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי (V.B.M) ע"ש ישראל קושיצקי שליד ישיבת הר עציון

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:                 http://vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית:            http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

 

**********************************************************

 

 

 

 


[1]   לעומת זאת, בכל הקשור לפרשנות התנ"ך, רבים מפרשני ימי הביניים חיברו פירושים על דרך הפשט שלא על פי פרשנות חז"ל. יתכן שהסיבה להבדל זה נעוצה בכך שהעיסוק במשנה קשור לפסיקת הלכה, ופרשנות שלא על פי התלמודים עלולה להוביל לפריצת גדרים הלכתיים (וראו את דברי התוספות יום טוב בהערה 6 בהמשך).

[2]   הוצאת עמותת "הילל בן חיים" והקיבוץ המאוחד, תל אביב, תשע"א.

[3]   עיינו ברש"י שמסביר שהכוונה היא ל-75 דינרי כסף לכל אחת (דינר זהב שווה 25 דינרי כסף).

[4]   ראו לדוגמא בחידושי הצל"ח וחידושי הרי"מ שם.  

[5]   ועיין מה שתירץ בחידושי הרי"מ שם.

[6]   ראו, למשל, את פירושו לשביעית, ד', י:

...זהו פירוש הרמב"ם בפירושו. ותמהני למה הכניס עצמו לפרש טעם אחר ממה שאמרו בגמרא... ואף על פי שהתורה ניתנה להדרש בפנים מפנים שונים, הני מילי למדרש בעלמא, אבל בפסקי דינין אין לנו אלא מה שאמרו חכמי הגמ'. כי בלי ספק שעל פי הטעם משתנה הדין מאי דמדמינן ליה.

דוגמא נוספת מצוויה במסכת נדרים א', א:

...ותימה להרמב"ם והר"ב שמפרשים למשנתנו בדרך אחר מפירוש הגמרא.

[7] דוגמא לכך היא ספרו של הרב בנימין זאב בנדיקט, הרמב"ם - ללא סטיה מן התלמוד, ירושלים תשמ"ה.

[8]   באשר לכוונה המדויקת של משל הגר"א, עיינו הרב מ"מ כשר, תורה שלמה יז, עמוד 302; ד' הנשקה, 'אין מקרא יוצא מידי פשוטו', המעיין יז ג, תשל"ז, עמודים 17 - 16. 

[9]   גפני בספרו הנזכר, עמוד 55 ואילך, מתאר באריכות ובאופן מרתק את המסורות והמחלוקות סביב דמותו של הגר"א בעניין זה. באשר לעובדה שרוב המסורות בשם הגר"א לא נכתבו על ידי הגר"א, מה שעורר פולמוסים באשר לאוטנטיות שלהם -  עיינו בספרו של שפיגל 'עמודים  בתולדות הספר העברי' בפרק שלושה עשרה, 'הגהות הגאון ר' אליהו מוולינא' ובספרו של הרב קלמן כהנא, 'לחקר ביאורי הגר"א' עמוד ט"ז ואילך.

[10]            והאריך וביאר עניין זה רבנו יונה על הרי"ף, דף יח. מדפי הרי"ף. 

[11] על התייחסותם של האחרונים לפירוש זה ראו אצל גפני בספרו הנזכר, עמוד 59 הערה 26.

[12]            על דוגמא זו העמידני ידידי הרב אליעזר אלטשולר, רב הישוב מצפה נטופה.