פרנסת הבת ועישור נכסי

  • רבני ותלמידי הישיבה
פרנסת הבת ועישור נכסי / אביעד הכהן
 
חיוב האב לפרנס את בתו מהווה חוליה בשרשרת החיובים הקשורים למערכת הלכות אישות. ברם, הבדל יסודי אחד קיים בינו לבין שאר החיובים: שאינו מוגדר "כתנאי כתובה", דבר שלרוב מנין ורוב בנין של הראשונים גורר בעקבותיו הורדה ברמת החיוב שלו.
גורם נוסף המאפיין את דין הפרנסה, אם כי אינו מיוחד רק לו, הוא זמן חלות החיוב הנמשך אף מעבר לחיי האב, לאחר מותו.
בהבחנה זו, בין שני מצבי החיוב, חיי האב ולאחר מותו, וביחס ביניהם נבקש להתמקד, אך קודם לכן נעמיד את יסודות החיוב על מכונם, יסודות הגוררים בעקבותיהם נפקא-מינות בכמה מתחומי הדין.
מרכזה של הסוגיה העוסקת בחיוב הפרנסה - בפרק "מציאת האשה" (מ"ח. - ס"ט:) כששלוחות שלה מצויות בפרק רביעי (נ': - נא., נ"ב:).
החיוב וגדריו
הגמרא (נ"ב:) מבקשת להגדיר את תחומי פעולתו של החיוב בשאלה: "עד כמה". לאמור: מהו השיעור הממוני המתחייב מדין הפרנסה.
שאלה זו, אפשר שתתפרש בכמה פנים: במישור החיוב - מהו הסכום אותו חייב האב לתת לביתו? במישור ההיתר: מהו הסכום המקסימלי אותו רשאי האב ליתן לביתו, או במישור המנהג - מהו הסכום שנהגו ליתן לבת.
הגמרא בתירוצה מעמידה את שיעור הפרנסה על "עישור נכסי", ונחלקו הראשונים בקביעה זו.
הר"ח (מובא בתוספות נ:, ד"ה ומאי, ברי"ף (ל.), בשם "גאון"[1] ובראשונים נוספים. עיין אוצר הגאונים כתובות, ליקוטי פירושי רבינו חננאל, עמוד 53), סבור כי "עישור נכסי".מהווה השיעור המקסימלי אותו רשאי האב לתת, שיעור שמתנו לא יפקיע את דין הירושה של הבנים, ולא יהיה בו משום "אעבורי אחסנתא"[2].
לעומת הר"ח, היו שפירשו האמור בגמרא כשיעור במקום שאין לנו אומדן דעת ברור. אבל במקום שיש אומדן דעת -אפשר להוסיף על עישור נכסי ואין בכך משום "אעבורי אתסנתא". בשיטה זו הלכו רוב הראשונים (עיין רי"ף ל. ר"ן ושלטי הגבורים שם, רא"ש פרק ו', סימן ב') והיא אף נפסקה להלכה (רמב"ם פרק כז הלכה גז, שו"ע סימן קי"ג). על-פי ראשונים אלו, משמע שהגמרא אינה מתפרשת במישור ההיתר אלא - או במישור המנהג, ונבין שעישור הינו האומד הסטנדרטי, או במישור החיוב, אם כי ייתכן שעדיין יהיו הבדלים ברמת החיוב, ועל כך להלן.
רמות החיוב השונות
במישור המחייב ניתן לחלק בין רמות חיוב שונות: דרבנן, דאורייתא, ובמישור דרבנן עצמו: תקנת חכמים, ציווי חכמים ועוד. ההשלכות המעשיות העיקריות שיתחייבו מהגדרת רמת-החיוב יהיו בעיקר במישור הכפיה: האם אפשר לכפות, ועד כמה אפשר להרחיק לכת בכפייה זו.
הגמרא נ"ב: קובעת "ברתא (= פרנסת הבנות) נמי הא דאורייתא היא, דכתיב... ואת בנותיכם תנו לאנשים". בעקבות הגמרא העמיד הריטב"א בחידושיו (בד"ה הא נמי) את רמת החיוב כ"מצוה דאורייתא מדברי קבלה, אבל לא חובה". בעובדה זו, שאין בכך חיוב, מתמצה לדבריו ההבדל בין הפרנסה לתנאי הכתובה (הבדל שבא לידי ביטוי בדברי הגמרא עצמה - מ"ח:). כיוון שאין כאן חיוב, מבין הריטב"א היטב את פסק הגמרא (מ"ח:) - "אם אמר אל יתפרנסו בנותיי מנכסיי - שומעין לו".
לשיטת הגאונים, (שעוד נדון עליה בהמשך) - "אם אמר אל יתפרנסו בנותיי מנכסיי - אין שומעין לו" - אפשר שיש כאן חוב מדאורייתא, ולפיכך אין האב יכול לוותר עליו. אם כי אין הדבר מוכרח, שהרי אפשר שאף לשיטתם יש כאן חיוב דרבנן,ובכל זאת אינו יכול לוותר על חיובו ועיין להלן, חלק מהראשונים סוברים שזו מצוה דרבנן "רגילה" [עיין לדוגמא, בדעת תלמידי הר"י המובאת בשטמ"ק נ"ב:, ד"ה ועד (רי"ז:)], ולא "מצוו מדאורייתא מדברי קבלה" כהגדרת הריטב"א. לפי גישה זו, האמור בפתוי (ירמיה כ"ט, ו): "ואת בנותיכם תנו לאנשים" מהווה רק אסמכתא, ואינו, חיוב ממשי. כיוון שהמצווה דרבנן, לא ניתן לכפות על המתחייב לקיימה, אלא אם כן נעשה הדבר בתורת כפייה מדין צדקה[3], שאין לו כל קשר לענין הפרנסה.
מדברי רש"י במהדורה קמא (מובא בשטמ"ק הנ"ל) משמע שהוא מוריד את נימת החיוב המחמירה, ומפרש: "עד כמה זקוק לה". זקיקה, שאפשר לפרשה כחיוב מוסרי בעלמא, הנובע מן האחריות הכללית של האב לבתו, אחריות שגם אם אין לה ביטויים רבים במישור המחייבים הדיני, ברורה מעצם הזיקה שבין האב לבתו. על-פי גישה זו, יודגש בנימת חיוב הפרנסה הטעם - "כדי שתנשא בו". ממילא, לאחר שנישאה - המשך החיוב מקבל מימד חדש, אם כי ניתן לומר שגם לאחר הנישואין עדיין שייך הטעם של "כדי שתנשא בו", שהרי הבעל נשאה על-מנת שיקבל לבסוף את כסף הפרנסה, גם אם לא תבע אותו בשעת הנישואין עצמם.
רמב"ם: ציווי חכמים
הרמב"ם בריש פרק כ', מגדיר בבירור את מעמד הפרנסה: "ציוו חכמים שיתן אדם מנכסיו מעט לבתו כדי שתנשא בו וזה הוא הנקרא פרנסה". בהבנת דברי הרמב"ם נחלקו מפרשיו. יש שרצו להסביר[4], שגם לדעת הרמב"ם יש חיוב ממשי, אם כי מדרבנן, לפרנס בנותיו. פרשנים אלו, תלו יחידותיהם בלשונו בהמשך ההלכה: "ראוי ליתן לה כפי עשרו".
ברם, מקובלנו שהרמב"ם מדייק בלשונו, ומניסוחו "ציוו חכמים". ברור, לענ"ד, שהרמב"ם אינו מעלה את דרגת החיוב מעבר לחוב המוסרי של האב כלפי ביתו, כדרך שהבלן רש"י. וזאת למודעיך כל המקומות בהם נוקט הרמב"ם לשון "ציוו חכמים", יסודם בחיוב מוסרי ולא למעלה הימנו. כאשר רוצה הרמב"ם להביא דינים המצויים ברמות חיוב גבוהות יותר, הוא משתמש בלשון תקנו חכמים[5]. הדוגמאות לכך רבות, ואנו נביא כאן רק מספר דוגמאות, מתחום הלכות האישות: בפט"ו הי"ט: "וכן ציוו חכמים שיהא אדם מכבד את אשתו יותר מגופו, ואוהבה כגופו", ושם בהי"ח: "וכן ציוו חכמים על האשה שתהיה צנועה בתוך ביתה ולא תרבה שחוק וקלות ראש בפני בעלה". ובתחומים אחרים: פ"א מלוה ולווה, ה"ג: "וציוו חכמים יהי ממון חברך חביב עליך כשלך", ובהלכות מתנות עניים פ"י הי"ח: "וכן ציוו חכמים ואמרו: עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות". ועוד כהנה וכהנה[6].
ברור, אם-כן, שלדעת הרמב"ם יש כאן חיוב הנטוע ב"חלק החמישי של השולחן-ערוך" - במערכת החובות המוסריות, ואינו נכלל בגדרי החוב הרגילים בדיני קנין ומשפטים.
היחס בין חיוב האב לחיוב הבנים
שאלת היחס בין חיוב האב לבין חיוב הבנים לאחר מיתת האב, תופסת מקום מרכזי בהבנת הסוגיה העוסקת במערכת דיני הפרנסה, ולפתרונה יש השלכות על תחומים שונים במערכת זו.
חיוב הבנים ניתן להבנה בשלוש דרכים:
א) חיוב הבנים מהווה המשך ישיר של חיוב האב.
ב) חיוב הבנים מהווה חיוב חדש לחלוטין, שאין כל זיקה בינו לבין חיוב האב.
ג) דרך המיצוע: חיוב הבנים הוא חיוב חדש, אבל הוא מושתת על חיובו של האב:
1) מבחינת עקרונותיו, גדריו ומהותו.
2) מצד האפשרות להחלתו: רק לאחר שהאב נתחייב בחייו, ולא מחל על חיובו, נפתחת הדרך בפני החלת החיוב על בניו, למרות שמבחינה מהותית ורעיונית אין בחיובם משום זיקה ממשית לחיוב האב.
שני הכיוונים המרכזיים בהבנת החיוב של האחים, חיוב חדש או המשך, עולים בדברי הגמרא עצמה כאשר היא מבקשת להגדיר את מהותו של חיוב הבנים. הגמרא (ס"ט.) בהווא אמינא מציגה מחלוקת אמימר ורב אשי: לאמימר חיוב הבנים פועל מכח תורת ירושה, וברור שלשיטה זו ישנה זיקה ברורה בין חיוב הבנים לחיוב האב. לעומת זאת, לרב אשי הסובר שבת בעלת חוב היא, שתי התפיסות יכולות להתקבל: אפשר לומר שיסוד החיוב מונח בחיובו של האב וחיוב הבנים מהווה המשך ישיר שלו, ואפשר שהמחלוקת היא עקרונית ורב אשי סובר שיש כאן חיוב חדש.
הגמרא אכן עמדה על אפשרויות אלו ובהמשך, כשמתקבלת דעתו של רב אשי, מסתפקת הגמרא: "והשתא דאמרת בעלת חוב הויא, דאבא או דאחי?" לבסוף, מסיקה הגמרא ש"בת בעלת חוב דאחי היא".
נמצא אם כן, שלמסקנה וודאי שחיובם של האחים חיוב חדש הוא, אלא שעדיין נותרה החקירה בעינה - האם חיוב היתומים הינו חדש ועצמאי או נשען ונמשך מחיובו של האב (אפשרויות ב', ג' דלעיל).
להלן ננסה לבחון כיווני פרשנות אלו במהלך הסוגיה תוך הצבעה על הנפקא מינות המתבקשות מהם.
דרך קביעת השומא
במשנה ובגמ' (פח.) נחלקו התנאים בדרך קביעת השומא לפרנסה - ושלוש מחלוקות בדבר. ר' יהודה אומר "ינתן לשניה כדרך שנתן לראשונה". חכמים סוברים ש"שמין את הנכסים" כלומר - "רואים שכנגדן כיצד מתפרנסות ונותנין להם". רבי סובר שמקבלת עישור נכסים[7].
נראה שניתן לתלות מחלוקות אלו בשתי הגישות שהצגנו לעיל.
ר' יהודה שקובע את השומא לפי אומד דעת האב סבור שחיוב הבנים מהווה המשך חיוב האב. לעומתו - חכמים, הקובעים את השומא לפי הנכסים בלבד, וכ"ש רבי, שכלל אינו מתחשב באומד, סבורים שחיוב הבנים הינו חיוב חדש וממילא אין להקיש מאומד דעת האב לחיוב הבנים. עם זאת, אפשר שכל המחלוקת אינה סובבת סביב השאלות הבסיסיות שהעלינו בדין חיוב הפרנסה ומהותו, אלא יש לפנינו מחלוקת בדיני אומדנא כלליים, גישה המקבלת חיזוק מטענת חכמים המדגישים את הגורמים החיצוניים המשפיעים על אומדן הנכסים - "פעמים שאדם העני והעשיר"[8].
מועד פקיעת החיוב
מחלוקת תנאים נוספת אותה אפשר לתלות בהבנת העומד ביסוד חיוב הבנים, היא מחלוקתם של רבי שמעון בן אלעזר ורבי לגבי חיוב הפרנסה לאחר בגרות (גמרא ס"ת:), לדעת רבי - הבנות בין בגרו עד שלא נישאו ובין נישאו עד שלא בגרו - אבדו מזונותיהן דווקא, ולא פרנסתן. לדעת ר' שמעון בן אלעזר - אף יאבדו פרנסתן.
על פי הגישות שהצגנו לעיל, ניתן לומר שרבי תופס את חיוב הפרנסה כחיוב חדש המוטל על הבנים. אולם, לא סתם חיוב, אלא חיוב שתוכנו - חוב ממוני. ממילא: לחוב ממוני זה, ככל חוב ממוני אחר (הלוואה וכד') אין כל זיקה לשאלת בגרותה של הבת או יציאתה מרשות אביה.
לעומת זאת, אפשר שרשב"א סובר שכל חיובם של הבנים יונק את כוחו מחיובו של האב, וממילא: כיוון שיצאה הבת מרשותו, בעקבות נישואיה או בגרותה - פוקע החיוב מאליו.
הבנה זו במחלוקת רשב"א ורבי תעמוד על מכונה רק אם נסבור שהמניע להפקעת חיוב הפרנסה, בעקבות הבגר או הנישואין, תלוי בגדרי התקנה. וכמו שפירש רש"י על אתר (ד"ה אף איבדו): "דקסבר לא תקון לה נדוניא אלא היכא דמינסבא בקטנות או בנערות". לפי זה, נראה שרבי שמעון בן-אלעזר ורבי חולקים בעיקר התקנה, או: שניהם יסכימו, שהתקנה הבסיסית המחייבת את האב פוקעת בשעת הנישואין או הבגר, אלא שרבי סובר שנתוספה תקנה חדשה לאחר הנישואין, תקנה - שמבוססת על עקרון של חוב ממוני, שאיני תלוי בבגר.
ברם, אם נסבור שכל הדיון בגמרא ומחלוקת התנאים סובבים סביב שאלת המחילה, תנותק כל המחלוקת מנידונינו. על פי הסבר זה, העולה מהמשך דברי רש"י, הנישואין או הבגר מהווים נקודת-ציון בהגדרת פרק-הזמן של החוב, נקודת-זמן שלאחריה - אם לא תמחה הבת - תאבד זכותה, מדין מחילה. על פי הבנה זו, רבי ורשב"א נחלקו בשאלת הגדרתו של פרק הזמן: האם באמת הבגר או הנישואין יכולים לשמש נקודת ציון הקובעת בהלכות מחילה.
(בדרך כלל מהווה יציאת הבת ממעמד של קטנה, המשוללת זכות מחילה, לנערות את הזמן שממנו ואילך אם לא מחלה - הפסידה. כאן, לדעת רבי, נוסף מימד של "כדי שתנשא" המאריך את זמן יכולת המחילה של הבת עד שעת הנישואין. או אפשר, שהמחלוקת ביניהם היא האם זקוקים לשבי התנאים כאחד כדי שתפסיד את פרנסתה, או שמא תנאי אחד בלבד מספיק לסיום זכותה לקבלת הפרנסה כשאיננה מוחלת).
האומר "אל יתפרנסו בנותיי"
הגמרא ס"ח: מביאה במסגרת ההלכות הקשורות לפרנסה, את ההלכה המגדירה את אפשרות הביטול של החיוב על-ידי נקיטת יוזמה מצד האב: "האומר אל יתפרנסו בנותיו מנכסיו - שומעין לו, שהפרנסה אינה כתנאי כתובה".
הבנת דין זה, יכולה להיות תלויה במעמד החיוב ורמתו בהם דנו לעיל. אם נאמר שמהותו של דין פרנסה נוטה לכיוון המצווה, הרי שאדם יכול שלא לקיים מצווה המוטלת עליו. ברם, בדרך-כלל אין הוא זקוק להכרזה מיוחדת על כך, ואילו דברי הגמרא שלפנינו, מורים על כך שאנו זקוקים להכרזתו ו"שומעים לו". אפשר להסביר, שמצד עצמו האב אכן אינו זקוק להכרזה, וכל-כולה נדרשת על-מנת לפטור את הבנים מקיום החובה. על פי זה, מהווה ההכרזה סעיף באומדן-הדעת ומסייעת לו. מכל-מקום, אם נבין שהאב יכול לבטל את החיוב, כפי העולה בהכרח מן הגירסה שלפנינו, צריכין אנו לקשר בין חיוב הבנים לחיוב האב. אפשר, שמכאן ראייה לזיקה שבין חיוב הבנים לחיוב האב, אם כי ניתן לומר שהביטול לא נעשה בצורה חיובית-חזיתית, אלא מונע את התנאי המוקדם לחיוב הבנים, והוא: חיוב האב. על פי זה, עדיין אפשר לומר שחיוב הבנים הוא חיוב חדש ביסודו, אלא שהוא צריך את חיוב האב כמכשיר לפניו את הדרך. ברגע שהאב פטור מקיום חובה זו - לא מוכשרת הדרך להחלתו של חיוב האחים, למרות היותו חיוב חדש. נראה, שרש"י נוטה לדרך האחרונה, שכן בפירושו הוא מדגיש (ד"ה אל יתפרנסו): "שהפרנסה אינה חוב עליו כתנאי כתובה אלא חוב על היתומים הוא,- היכא דלא ציווה האב שלא לפרנסם"[9]. כלומר: אמנם, שונה חיוב הבנים מחיוב האב, אלא שאנו זקוקים לשם החלת החיוב על הבנים לתנאי המוקדם - "שלא ציווה האב שלא לפרנסם"[10] [11].
גירסת הגאונים: "האומר אל יתפרנסו - אין שומעין לו"
לפני הגאונים עמדה גירסה שונה, המהפכת את הדין, ואפשר שהיא גוררת בעקבותיה אף הבנה אחרת של מעמד הדין בכללו, ומעלה אותו לרמה של חובה ממשית ולא מצווה בעלמא, כפי שרמזנו לעיל.
וזו לשון רב האי גאון (מובאת בשטמ"ק, ובאוצר הגאונים סימן תקי"ז):
"כמה מן הגרמנים שינו הא מתניתא כי אמרו שתנאי כתובה הן כחוב על אדם וחמורין מן הפרנסה ואיך יאמר: האומר אל יזונו בנותיו מנכסיו שומעין לו ואל יתפרנסו אין שומעין לנו...לפיכך הפכו אותה ושנו: האומר אל יזונו בנותיו מנכסי אין שומעין לו, אל יתפרנסו - שומעין לו. ודאי ששמועה זו למשמע אוזן נוחה מן הראשון אלא שלא כך גרסתינו ולא כך גרסו הראשונים, ואין לנו לתקן את המשניות ואת התלמוד בעבור קושיא שקשה לנו. אלא כך היא הגירסא שמקובלת מפי רבותינו אנשי מסמך האומר אל יזונו בנותיו מנכסיו - שומעין לו, אל יתפרנסו בנותיו מנכסיו - אין שומעין לו..."
על פי גירסה זו, שהיתה מצויה אף לפני הר"ח[12] והראשונים[13] אפשר לומר שחיוב הפרנסה המוטל על היתומים הוא חיוב חדש, ולכן אין בכוחו של האב להפקיעו.
מכל מקום, אין הכרח לתלות בדעה זו דווקא שינוי הגירסה. עדיין אפשר לומר שחיוב הבנים מהווה המשך לחיוב האב, ובכל זאת אינו יכול להפקיע חיובו, מכח אחד מהטעמים הבאים:
1) כיוון שחיוב הפרנסה שואב את כוחו מתקנת חכמים, תקנה שאין בכח האב לבטלה.
2) בגלל חומרת החיוב: מזונות - אינו חייב בהם בחייו, ופרנסה - אפילו בחייו מתחייב. נמצא, שגדול כח הפרנסה מכח המזונות. (שתי הנימות העולות בהבהרת ההבדלים שבין הפרנסה למזונות, מצויות בשתי הגירסאות של דברי הר"ח שהגיעו לידינו. בראשונה, המופיעה בעיטור מודגשת נימת החומרה שבפרנסה מצד היותה נוהגת אף בחיי האב, ובשביה - המופיעה ברמב"ן, שטמ"ק ור"ן, מודגש צד החומרה הנובע מכח תקנת חכמים).
הנה כי כן, שתי האפשרויות - חיוב חדש על הבנים, וחיוב המהווה המשך לחיוב האב ניתנות לפירוש על פי אותה גירסה מהופכת!
ממקרקעי או ממטלטלי
הגמ' (נה., סט:) קובעת שפרנסה משתלמת מקרקעות בלבד.
התוספות (נ"א. בד"ה ממקרקעי) מצמצמים את הדין ומחלקים בין פרנסה המשתלמת על-פי אומדן-דעת, ובין פרנסה המשתלמת כ"עישור נכסי". בעישור נכסי - גובים רק מקרקע, ונראה שההסבר לכך תלוי בתקנת-חכמים, תקנה שיצרה חיוב חדש וקבעה שהגביה תיעשה רק ממקרקעי[14] [15]. מה שאין כן, במקרה שהפרנסה משתלמת על-פי אומדן דעת, שאז גובים גם ממטלטלין, כיוון שרואים את החיוב כהמשך חיובו של האב, ודעתו היתה, מסתמא, שתגבה אף מן המטלטלין.
הסבר זה ייתכן רק אם נסבור ש"עישור נכסי" פועל במסלול נפרד לגמרי, שאינו-תלוי באומדן הדעת אלא שואב את כוחו מכח התקנה הנפרדת[11]. אמנם, התוספות עצמם (מ"ח: ד"ה כל) סוברים שהעישור אינו מהווה תקנה נפרדת, אלא הוא מגלה לנו מה היה אומדן הדעת של האב - "דסתם בני אדם כך נותנים לבנותיהם". ממילא, לא ניתן לומר לפי זה שיגבו רק ממקרקעי, שהרי גם העישור מהווה בבואה של אומדן הדעת, ואין לחלק בין השניים. הדרך היחידה להבין את הסתירה בין שני דברי התוספות צריכה להתבסס על כך שסמיכות דעת רגילה היא על קרקעות בדווקא. ממילא: כאשר איננו קובעים אומדן-דעת של מישהו מסויים, אלא באופן כללי - עישור נכסי - אין לנו אלא לגבות ממקרקעין. רק במקרה שאנו יודעים בבירור שאותו פלוני היה נותן לביתו גם ממטלטלין - אנו מגבים חובה מהם.
על פי הבנה זו, אומדן הדעת פועל פעולה כפולה: הן לגבי שיעור הפרנסה, והן לגבי טיבה.
חיזוק לדעת התוספות (בפרק רביעי), הסוברת שהעישור לא נקבע תוך כדי זיקה לאומדן-הדעת של האב, אלא מנותק הימנו, אפשר למצוא בדברי הרשב"א המובאים בר"ן (ל. ד"ה חזינן) הסובר שכ"נכסים" לענין עישור מוגדרים הקרקעות בלבד, ולא מתחשבים במטלטלין. ממילא, צריך לומר שיש כאן תקנה מיוחדת של עישור (אלא אם נאמר שהאומדן תלוי בדעת האב, ואומדן דעתו היה שעישור ייקבע רק על-פי הקרקעות ולא על-פי כלל הנכסים - סברה דחוקה, שהר"ן עצמו מסתייג ממנה).
היחס בין המזונות לפרנסה
תחום נוסף, בו יכולות שתי הגישות המרכזיות שהוצגו לעיל לבוא לידי ביטוי, הוא התחום בו משיקים חיובי הפרנסה והמזונות זה לזה, כאשר הדגש מושם על בחינת היחס שבין החיוב השייך למערכת תנאי הכתובה - המזונות, לבין חיוב הפרנסה המוצא הימנה.
המשנה (בפרק י"ג, משנה ג), ובריש פרק ט) בבא-בחרא) קובעת: "מי שמת והניח בנים ובנות: בזמן שהנכסים מרובים - הבנים יורשים והבנות ניזונות". בתוספתא (ריש פ"ו) נתרחבה היריעה: "והבנות ניזונות ומתפרנסות", ונחלקו הראשונים בטיבה של פרנסה זו.
הרשב"ם בבא בחרא (קל"ט: ד"ה והבנות יזונו) פירש: "מזונות ופרנסת נישואין". מכאן, שפירש את התוספתא כמתיחסת לחיוב הפרנסה הנדון לפנינו.
הריב"ם, לעומתו (מובא באור-זרוע בבא-בחרא ריש פ"ט, סימן ק"נ)[16] משיג עליו וכותב: "והא דפירש בקונטרס מזונות ופרנסת נישואין אין נראה, דמה ענין פרנסת נישואין אצל מזונות, בכל מקום שמזכיר מזונות בתלמוד היינו אכילה ושתיה ובנות (צ"ל: וכסות), אבל פרנסת נישואין היינו בכלל עישור נכסים... אלמא מזונות לחוד ופרנסת הבעל לחלד, ועוד: הלא הבנוח אינן ביזונות אלא עד שיבגרו ואפילו לא בישאו, נמצא שאין פרנסת נישואין בכלל מזונות". עכ"ל של הריב"ם. האור-זרוע עצמו תומך בפירושו של הריב"ם, ומביא ראייה לדבריו מהתוספתא בכתובות, ממנה הסיק כי פרנסה הבעל אינה בכלל מזונות הבנות[17].
גם למאן דאמר, שפרנסת נישואין נכללת ב"מזונות" וזקוקה לה, עדיין ישנן שתי אפשרויות היוצרות נפקא-מינה לדינא:
1) אפשר לסבור, שפרנסת נישואין נכללת ב"מזונות" בהגדרתם הרחבה - אבל מהווה סעיף מיוחד בדין הכללי של מזונות. על פי גישה זו, נצריך שיעור "נכסים מרובים" שיכללו מזון י"ב חודש מלבד שיעור פרנסה, מקור גישה זו בירושלמי (פי"ג ה"ג).
2) השיטה המצמצמת, נוטה לראות בפרנסה חלק ממערכת ה"מזונות", אבל לא כסעיף נפרד אלא כחלק בלתי-נפרד ממנה. על פי גישה זו, הפרנסה ממעטת את שיעור המזונות, ולפי זה יוגדרו נכסים מרובים ככוללים את חיוב הפרנסה והמזונות כאחד, כאשר כל גורם "נבלע" בתוך חבירו, ולא מוסיף עליו.
אפשר, שבהסבר מחלוקת הריב"ם והרשב"ם נזקק לשתי הגישות שהעלינו לעיל בדין הפרנסה. הרשב"ם, הזוקק את חיוב הפרנסה לחיוב המזונות סבור שפרנסת הבנות מהווה המשך לחיוב האב. מכאן, שיכולה להיות לה זיקה לחיוב המזונות הנטוע במערכת חיובי האב, וכל הדיון יתמקד ברמת הזיקה בין שני החיובים, המזונות והפרנסה.
הריב"ם, שאינו מכליל את חיוב פרנסת האב בכלל המזונות אולי יסבור שחיוב הפרנסה של האב לבתו הוא ביסודו חיוב חדש, ולפיכך אין ליצור זיקה בינו לבין חיוב המזונות. (על פי פירושו, הפרנסה המוזכרת בתוספתא אינה "פרנסת הבעל" אלא "פרנסת עצמה" - לבושא וכיסויא). יחד עם זאת, יש להעיר כי עדיין אפשר לפרש, שגם הריב"ם יסבור שפרנסת הבנים מהווה המשך של חיוב האב, אלא שהוא כופר עקרונית ביצירת זיקה כלשהיא, בין חיוב הפרנסה לחוב המזונות[18].
שיטת הרמב"ם
כסיכום לכיוונים השונים בהבהרת הסוגיה, בחרנו להציג את שיטת הרמב"ם בדין זה, המרוכזת כולה בפרק אחד (פרק כ') מהלכות אישות. מבין השיטין של ההלכות, עולות ומשתקפות הבעיות שהוצגו לעיל, בצד העלאת הביטוי המעשי במישור הפסיקה הנגרר מחמתן.
בהוא אמינא, מגדיר הרמב"ם את מעמד הדין כ"ציווי חכמים", ציווי (כפי שהוכחנו לעיל) - המצוי ברמה נמוכה ממעמד של מצווה, ומתקרב יותר למערכת של ציוויים הכלולים במערכת דיני-המוסר, ובתוכה המערכת המיוחדת הנגזרת מיחס האחריות של האב כלפי ביתו.
בהלכה זו מפרט הרמב"ם גם את הסיבה לציווי זה, "כדי שתנשא בו" ומסכם למעשה את החיוב הנוהג בחיי האב.
מהלכה ג' ואילך פונה הרמב"ם למימד האחר של הדיו: קיומו לאחר מות האב. כאן מציג הרמב"ם את שתי הדרכים, כשהאחת מייצגת את הדרך הראשונית - קביעת הפרנסה על-פי אומדן-דעת, והשניה - את הדרך האלטרנטיבית במקרה שהדרך הראשונה חסומה - כאשר אין אומדן - עלינו לפנות למסלול של "עישור נכסי". מניסוח הדברים, נראה שדרך העישור מהווה מסלול שונה מן המסלול של אומדן-הדעת, וגישה זו מתחזקת בהמשך הפרק. שכן, מהלכה ה) ואילך עובר הרמב"ם לפרט את מהות העישור תוך כדי התעלמות-מה מאומדן-הדעת. העישור, ורק הוא, מודגש בהלכות הבאות: עישור זה שהוא לפרנסה (ה"ה), הבת בעישור זה כבעלת חוב של אחין היא (ה"ו) אם נשאת הבת אינה נוטלת עישור נכסים (הי"א).
יש להדגיש: מתוך דברי הרמב"ם עצמם אין הכרעה ברורה, באשר לתפיסתו אח חיוב הבנים, האם מהווה הוא המשך חיוב האב או חיוב חדש, אבל מתוך סדר ההלכות מתחזקת ההכרה כי הרמב"ם אכן נוטה לחלק בין המסלול של אומדן הדעת (בו מתחזקת התפיסה כי חיוב הבנים מהווה המשך של חיוב האב) לבין המסלול של "עישור הנכסים" (בו מתחזקת התפיסה כי חיוב הבנים הוא חיוב הדש במהותו). נראה לי, שלהבנה זו בדברי הרמב"ם ישנן כמה הוכחות, מלבד הרושם החיצוני המתקבל מסידורן הפנימי של ההלכות בתוך הפרק, וההפרדה הטכנית הנעשית בין ההלכה העוסקת באומדן הדעת, לבין ההלכות הנוגעות לעישור הנכסים.
בהלכה ו' כתב הרמב"ם: "הבת בעישור זה כבעלת-חוב של אחים היא". מכאן - שבהלכות העישור הדגיש הרמב"ם את נימת החיוב שבאה מצד האחים עצמם. לעומת זאת, בהלכה ג' העוסקת בחיוב פרנסה הנקבע על-פי אומדן הדעת הסתפק הרמב"ם בקביעה סתמית: "אומדין דעתו ונותנין לה", ללא פירוט והגדרת מעמד הבת בתביעתה, ולא עוד אלא שהאחים נשמטו כליל מהלכה זו. נראה, שהעלמה זו, בצירוף התוכן של ההלכה המנתב דרכינו לכיוון האב - "אומדין דעתו" - מדגיש את עובדת היותו של החיוב כבא מכח האב, ולא כחיוב העומד בפני עצמו.
מכאן, יקל עלינו להבין מדוע פסק הרמב"ם (כרוב הראשונים) שחיוב הנקבע על-פי אומדו-הדעת יכול לחייב גבייה בין מקרקע ובין מטלטלין, בעוד שעישור נכסי - אף לאחר תקנת הגאונים - אינו ניטל אלא מן הקרקע. שהרי: חיוב עפ"י אומדן - שואב כוחו מחיוב האב, והאב נותן סמיכות-דעת לבתו, שתגבה חובה גם מן המטלטלין. לעומת זאת, עישור הנכסים בנוי על תקנת חכמים, שאין בכוחה ליצור סמיכות דעת שתאפשר לבת לגבות אף מן המטלטלין. העמדת אומדן-הדעת על המשך חיוב האב, וחיזוק מימד "תורת-הירושה" שבו, רק מקלים עלינו להבין, מדוע הבת גובה באומדן גם ממטלטלין, כדין כל ירושה.
פסיקת הרמב"ם ביחס לתחום הנאמד רק מחזקת גישה זו. הרמב"ם מדגיש, בהלכה י"ב, שהעישור אינו עישור כלל הנכסים, אלא עישור הקרקעות מה שאין כן לגבי אומדן, שם גם אם קובעים שדעתו היתה ליתן לה אחד חלקי שנים עשר של הנכסים, הרי שחלק זה נמדד מכלל הנכסים, הן הקרקעות והן המטלטלין. גם כאן, נראה שהסבר השוני נעוץ בהבדל המהותי שבין שת' הדרכים: אומדן הבנוי על יסוד דעתו של האב, מתחשב בעובדה שמדרכו של א~ להעניק לבתו חלק בכלל הנכסים, והרוח הכללית נוטה לעבר נתינה "בעין יפה", כראוי למתחייב מיחסי הקירבה שביניהם. לעומת זאת, עישור הנכסים כפוף למסגרת נוקשה של מערכת הלכות לווה ומלווה, מסגרת בה אין נטיה להרחיב את הדין מעבר למסגרת המצומצמת בה נקבע מלכתחילה.
סיכום
במאמר זה ניסינו לבחון את היחס בין חיוב הפרנסה בחיי האב, לבין חיובם של הבנים. להבנת יחס זה יש השלכות העוברות שתי וערב בסוגיה, ויוצרות נפקא-מינות מעשיות במישור הפסיקה, ביחס לדרך קביעת השומא, גבייתה, זמנה ועוד.
באופן כללי, הנקודות שבאו לידי ביטוי במאמר ממוקדות:
א) במעמד הדין: מצוה דאורייתא מדברי קבלה, מצוה דרבנן, חיוב מוסרי.
ב) ביחס שבין חיוב האם לחיוב הבנים; כשמוצגות בו שתי הגישות העיקריות: האחת - התופסת את חיוב הבנים כהמשך חיוב האב, והאחרת - התופסת אותו כחיוב חדש, כשדרך המיצוע גורסת שילוב ביניהן: חיוב חדש המושתת על עקרונות של חיוב האב.
ג) בשני המסלולים החיוב לאחר מות האב: אומדן הדעת ועישור הנכסים.
דומה, שחיוב הפרנסה המוצא ממערכת תנאי הכתובה הרגילה, ואולי דווקא בשל כך, יכול להעמידינו על מימד העומק שיוצרים הנישואין, מימד, החורג מגבולותיו המצומצמים של הזמן, ומדגיש את הקשרים בין האב ליוצאי-חלציו גם לאחר ניתוק קשר-האישות, בעקבות פטירתו.
 

[1] יעויין ביד מלאכי (כללי הרי"ף סימן י"ד) שכל "גאון" סתם בדברי הרי"ף - רב האי גאון הוא.וצריך עיון, שמא גם כאן סמך הר"ח על שיטה שיצאה מבית מדרשם של גאוני בבל.
[2] נראה, שתימוכין לפירושו מצא הר"ח בסמיכות הענינים בגמרא, הדנה בעישור נכסי ומיד לאחר מכן בדין "אעבורי אחסנתא", כאשר ברור שבמתן עישור נכסי אין משום "אעבורי אחסנתא".
[3] עין במרדכי קידושין סי' תקנה שכתב: "נראה בעיני שאם הוא אמיד ויש לו במה לפרנסה כופין האב לפרנס בצמצום אם אינה יכולה להרוויח". ברם, כבר העיר ב"העמק שאלה" בראשית, כ"א אות ב) שהכפיה היא מדין צדקה. עי"ש בדבריו. (יש לציין, ששאלה זו לגבי מהות הכפיה קיימת גם בדין חיוב האב לפרנס בניו ובנותיו הקטנים - עיין בסוגית הגמרא מ"ט:, וברמב"ם פי"ב הי"ד).
[4] עיין בדברי הנצי"ב בהעמק שאלה,שאילתא כא' אות ב', ובדברי ה"לחם משנה" על אתר.
[5] ראה מגילה פ"א ה"ד; אישות פ"י הי"ב; פי"א ה"ב, ה"ד, ה"ו, ה"ח; פי"ב ה"ד, פט"ז ה"י.
[6] ראה הלכות דעות פ"ב ה"ג, פ"ב היד, פ"ג ה"א וה"ג, פ"ה ה"י; תלמוד-תורה פ"א הי"ג, פ"ג ה"ח; אישות פי"ג ה"ט, פי"ד ה"ד, פט"ו ה"ח; נחלות פ"ו הי"ג; סנהדרין פ"ג ה"ט, פ"כ ה"ז.
[7] עיין תוספתא פ"ו ה"א וריטב"א סח. ד"ה מתני.
[8] ועיין בתוס' (סח: ד"ה כל) שמסביר כך אף בדעת רבי - "וי"ל דעישור נכסיה נותנים משום דסתם בני אדם כן נותנים לבנותיהם".
[9] יש לשים לב לדרך הניסוח על דרך השלילה שבדברי רש"י, המדגישה את הפן השלילי העקיף בדרך ביטול החיוב אצל הבנים, לעומת ההבנה הפשוטה הגורסת ביטול חיובי-ישיר מצידו של האב כלפי חיוב הבנים.
[10] ועין בראש סימן ט"ו שפירש כן.
[11] ראה רשב"א (סח: ד"ה ה"ג) שבונה את הצורך בתנאי מוקדם זה על האפשרות של האב לסלק את בנותיו מנכסיו - המערכת.
[12] עיין אוצר הגאונים, לקוטי פירושי רבינו חננאל, סימן ק"ת (עמ' 53).
[13] רמז לכך אפשר למצוא בריש דברי רש"י ד"ה אל שהדגיש את הנוסחה המצויה בידינו: הכי גרסינן וכו'. ועיין עוד במגיד משבה, פ"כ מהלכות אישות הלכה יז, ובראבי"ה סימן תתק"ז (חלק ד' עמ' ר"א). וכן בעור ראשונים. עיין בתלמוד בבלי עם שינויי נוסחאות ("דקדוקי סופרים השלם"), חלק ב', עמ' קל"ט, והערות 39, 40 שם.
[14] גישה שהובלטה בדברי הריטב"א הסובר שכל ענין העישור נובע, מתקנת חכמים - "עבוד רבנן תקנתא". עיין בדבריו לדף ס"ט: ד"ה אמר רבא (עמ' תקנ"ו במהד' ליכטנשטיין).
[15] יתכן שההסבר בתקנת חכמים, שחיוב היתומים לאחותם נגבה מקרקעות האב בלבד, הוא כדלהלן. היות ושורש חיוב זה נעוץ בחיובו של האב לפרנסה מנכסיו, ממילא מעונינים חכמים בתקנתם לדאוג שהנכסים המגיעים לבת מאביה לא ישארו אצל היורשים אלא יעברו לאחותם. אם כך, חוב היתומים לאחותם אינו שעבוד הגוף רגיל, אלא שעבוד עליהם לפרנסה מנכסי אביהם; מנכסים שבהם נפעיל גביה מדין שעבוד נכסים במקרים בהם יתומים פורעים את רוב אביהם כשאין עליהם שעבוד עצמאי, כלומר מקרקעות בלבד (ועיין עקרונן דומה לכך בדין כפיה על מצוות פריעת חוב האב בתוס' בכתובות (פו. ד"ה פריעת) ובב"ב (קנז. ד"ה מצוה) ). לפי זה מתורצת קושית הכותב בהמשך מתום) (סח: ד"ה כל) הסוברים שעשור מגלה לנו את אמדן דעתו של האב, שהרי גם לפי הבנה זו שורש חובם הוא בחיובו של אביהם - המערכת.
[16] הובא גם בתוס' שם על אתר ד"ה מי שמת, בשם ריב"ן - המערכת.
[17] ועין כל השיטות בנידון זה בארוכה, במה שכתב הגר"ש ליברמן ב"תוספתא כפשוטה", נשים, עמ' 271-272.
[18] יתכן שגם לפי הרשב"ם אין קשר עקרוני בין פרנסה למזונות, אלא שרצה הוא להשמיענו שפרנסה ממעטת בנכסים כמזונות. ועיין בגמ' על אתר דף קמ. שדנה אם אלמנה, בת אחרת ובעל חוב ממעטין בנכסין, וכשם שהם ממעטין בנכסים כך סביר שאף פרנסה תמעט - המערכת.