פרק כ"א (1) / וְהוֹצֵאתִי חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ

  • הרב אמנון בזק
א. משל יער הנגב
בפרק כ"א יש אוסף של נבואות קצרות, שנושא אחד שוזר את כולן: החרב העתידה לבוא על ירושלים. למרות הפתיחות השונות של הנבואות, המבנה האחדותי של הפרק כולו ניכר מן המסגרת שלו: בנבואה הראשונה נאמר "הִנְנִי מַצִּית בְּךָ אֵשׁ וְאָכְלָה בְךָ כָל עֵץ..." (פס' ג), ובאחרונה נאמר "וְשָׁפַכְתִּי עָלַיִךְ זַעְמִי בְּאֵשׁ עֶבְרָתִי אָפִיחַ עָלָיִךְ... לָאֵשׁ תִּהְיֶה לְאָכְלָה..." (פס' לו–לז). ועוד, שבנבואה הראשונה נאמר: "כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי אֵלַיִךְ וְהוֹצֵאתִי חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ... לָכֵן תֵּצֵא חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ... כִּי אֲנִי ה' הוֹצֵאתִי חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ" (פס' ח–י), ובאחרונה: "הָשַׁב אֶל תַּעְרָהּ בִּמְקוֹם אֲשֶׁר נִבְרֵאת בְּאֶרֶץ מְכֻרוֹתַיִךְ אֶשְׁפֹּט אֹתָךְ" (פס' לה).
הפעם נעסוק ביחידה הראשונה בפרק (פס' א–יב), שלה תוכן עקיב ורציף, והיא גם החלק היותר מובן בפרק כולו, לעומת המשכו, העמוס בביטויים קשים להבנה.
הפרק פותח בפנייה אל הנביא:
(א) וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: (ב) בֶּן אָדָם שִׂים פָּנֶיךָ דֶּרֶךְ תֵּימָנָה וְהַטֵּף[1] אֶל דָּרוֹם וְהִנָּבֵא אֶל יַעַר הַשָּׂדֶה נֶגֶב: (ג) וְאָמַרְתָּ לְיַעַר הַנֶּגֶב שְׁמַע דְּבַר ה' כֹּה אָמַר אֲ‑דֹנָי ה' הִנְנִי מַצִּית בְּךָ אֵשׁ וְאָכְלָה בְךָ כָל עֵץ לַח וְכָל עֵץ יָבֵשׁ לֹא תִכְבֶּה לַהֶבֶת שַׁלְהֶבֶת וְנִצְרְבוּ בָהּ כָּל פָּנִים מִנֶּגֶב צָפוֹנָה: (ד) וְרָאוּ כָּל בָּשָׂר כִּי אֲנִי ה' בִּעַרְתִּיהָ לֹא תִּכְבֶּה:
המשל נראה ברור למדיי: הוא מדבר על כיליון באש, דימוי שכבר עלה לא פעם בספר, ומן הסתם הנמשל הוא כיליונה של ירושלים. בין היתר, המשל מזכיר את משל הגפן דלעיל פרק ט"ו: "לָכֵן כֹּה אָמַר אֲ‑דֹנָי ה' כַּאֲשֶׁר עֵץ הַגֶּפֶן בְּעֵץ הַיַּעַר אֲשֶׁר נְתַתִּיו לָאֵשׁ לְאָכְלָה כֵּן נָתַתִּי אֶת יֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם. וְנָתַתִּי אֶת פָּנַי בָּהֶם מֵהָאֵשׁ יָצָאוּ וְהָאֵשׁ תֹּאכְלֵם" (ט"ו, ו–ז). אומנם להלן יתברר שיש במשל מסר עמוק יותר, אך בשלב זה אין הוא ברור עדיין.
יחזקאל איננו מסתיר את מורת רוחו מסגנון זה של נבואה:
(ה) וָאֹמַר אֲהָהּ אֲ‑דֹנָי ה' הֵמָּה אֹמְרִים לִי הֲלֹא מְמַשֵּׁל מְשָׁלִים הוּא:[2]
מה הטריד את יחזקאל הפעם? דומה שדעתו לא הייתה נוחה מהשימוש הנרחב במשלים בנבואותיו. עד כה כבר ראינו משלים רבים בנבואת יחזקאל, כגון משל הגפן שהזכרנו, משל האסופית (פרק ט"ז), משל הנשרים (פרק י"ז) ומשל הלביאה והגורים (פרק י"ט), ומסתבר שהעם החל ללעוג לו על כך. אפשר שההסתייגות הייתה מן המשלים עצמם, שלא היו ברורים דיים ולא העבירו את המסר כדבעי; או שעצם השימוש החוזר ונשנה במשלים הקטין את יעילותם. ואולי נטה העם ליהנות מעצם המשל, מבלי לתת את הדעת למשמעותו.[3] כך או כך, כעת ה' מורה ליחזקאל להבהיר את הנמשל ולבארו היטב לפרטיו. ואכן, מתוך הדברים מתברר שטמון כאן עוד מסר, שלא היה גלוי בתחילה:
(ו) וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי לֵאמֹר: (ז) בֶּן אָדָם שִׂים פָּנֶיךָ אֶל יְרוּשָׁלִַם וְהַטֵּף אֶל מִקְדָּשִׁים[4] וְהִנָּבֵא אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל: (ח) וְאָמַרְתָּ לְאַדְמַת יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי אֵלַיִךְ וְהוֹצֵאתִי חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ וְהִכְרַתִּי מִמֵּךְ צַדִּיק וְרָשָׁע: (ט) יַעַן אֲשֶׁר הִכְרַתִּי מִמֵּךְ צַדִּיק וְרָשָׁע לָכֵן תֵּצֵא חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ אֶל כָּל בָּשָׂר מִנֶּגֶב צָפוֹן: (י) וְיָדְעוּ כָּל בָּשָׂר כִּי אֲנִי ה' הוֹצֵאתִי חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ לֹא תָשׁוּב עוֹד:
ככלל, הנמשל אכן כתוב בהקבלה מוחלטת למשל, ואולי יש בכך משום היענות של ה' ליחזקאל לדבר בשפה ברורה, שאינה מותירה מקום להבנות שונות. נציב תחילה את השלבים שבמשל ושבנמשל אלו כנגד אלו:
המשל
הנמשל
שִׂים פָּנֶיךָ דֶּרֶךְ תֵּימָנָה וְהַטֵּף אֶל דָּרוֹם וְהִנָּבֵא אֶל יַעַר הַשָּׂדֶה נֶגֶב
שִׂים פָּנֶיךָ אֶל יְרוּשָׁלִַם וְהַטֵּף אֶל מִקְדָּשִׁים וְהִנָּבֵא אֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל
וְאָמַרְתָּ לְיַעַר הַנֶּגֶב שְׁמַע דְּבַר ה' כֹּה אָמַר אֲ‑דֹנָי ה' הִנְנִי מַצִּית בְּךָ אֵשׁ וְאָכְלָה בְךָ כָל עֵץ לַח וְכָל עֵץ יָבֵשׁ לֹא תִכְבֶּה לַהֶבֶת שַׁלְהֶבֶת וְנִצְרְבוּ בָהּ כָּל פָּנִים מִנֶּגֶב צָפוֹנָה
וְאָמַרְתָּ לְאַדְמַת יִשְׂרָאֵל כֹּה אָמַר ה' הִנְנִי אֵלַיִךְ וְהוֹצֵאתִי חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ וְהִכְרַתִּי מִמֵּךְ צַדִּיק וְרָשָׁע. יַעַן אֲשֶׁר הִכְרַתִּי מִמֵּךְ צַדִּיק וְרָשָׁע לָכֵן תֵּצֵא חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ אֶל כָּל בָּשָׂר מִנֶּגֶב צָפוֹן
וְרָאוּ כָּל בָּשָׂר כִּי אֲנִי ה' בִּעַרְתִּיהָ לֹא תִּכְבֶּה:
וְיָדְעוּ כָּל בָּשָׂר כִּי אֲנִי ה' הוֹצֵאתִי חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ לֹא תָשׁוּב עוֹד:
 
תוספת הביאור הראשונה שיש בנמשל היא שהפנייה אל הדרום מכוונת כלפי ירושלים והמקדש, ובכלל כלפי יושבי ארץ ישראל, שהיא דרומית לבבל.[5] מכיוון שהמשל עוסק בשרפה, הוא מדמה את ארץ ישראל ליער ולשדה, שהאש שולטת בהם ומכלה אותם.
השוני הבולט השני שיש בנמשל לעומת המשל הוא החלפת הדימוי של כילוי באש, המוכר לנו מנבואות קודמות (ראו פרקים ה', י', ט"ו וי"ט), בהכרתה בחרב, רוצה לומר: האש אינה אלא משל, והתגשמותו תהיה בחרב. ואולם, נראה כי החידוש המרכזי בנבואה הוא שהאש, שתכלה עץ לח, שאינו נשרף בקלות, כעץ יבש, היא משל לכילוי הצדיקים כרשעים בחרב. ואולי משום כך הושם כאן הדגש על החרב דווקא. שלא כאש, שדרכה לכלות הכול בלא הבחנה, הריגה בחרב היא פעולה ממוקדת ומכוונת, וכל אדם שנפל בחרב הוכה בכוונת מכוון. לכן הריגה בחרב מדגישה עוד יותר את החידוש שבנבואה, שגם הצדיקים ייפלו בחרב האויב, ולא יינצלו בזכות צדקתם.
 
ב. וְהִכְרַתִּי מִמֵּךְ צַדִּיק וְרָשָׁע?
וכאן עולה מאליה השאלה: האומנם ראוי להכרית גם את הצדיקים? על ההנחה העומדת ביסוד שאלה זו, שהיו בירושלים צדיקים, עמדנו בהרחבה בפרק ט', ושם הסקנו מפרקנו שאכן נותרו צדיקים בירושלים. כעת עלינו לבחון את הקביעה שגם הצדיקים ימותו, הנראית שלא כפי שורת הדין: מדוע ייענשו הצדיקים? הקושיה מחריפה מתוך מה שנאמר במפורש בפרק י"ח: "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת בֵּן לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב וְאָב לֹא יִשָּׂא בַּעֲוֹן הַבֵּן צִדְקַת הַצַּדִּיק עָלָיו תִּהְיֶה וְרִשְׁעַת הָרָשָׁע עָלָיו תִּהְיֶה" (י"ח, כ); כיצד יכולות שתי הקביעות הללו לדור בכפיפה אחת?
חז"ל הציעו כמה כיוונים להתמודד עם בעיה זו:
  1. בעיוננו בפרק ט' ראינו את דברי הגמרא בשבת (נה ע"א) שהיו בירושלים צדיקים גמורים, ואף על פי כן נגזרה עליהם מיתה לפי ש"היה בידם למחות ולא מיחו".[6] על פי גישה זו, הצדיקים נענשו לא משום שנמצא פגם במעשיהם, אלא משום שלא ניסו למחות ברשעים. לפי זה ניתן לומר, שבפרק י"ח מדובר בצדיק שאין בידו למחות באחרים.
  2. הגמרא בעבודה זרה (ד ע"א) הקשתה מפרקנו על דברי אברהם לה' בפרשת סדום: "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט" (בראשית י"ח, כה); ותירצה שבפרקנו מדובר "בצדיק שאינו גמור". לפי גישה זו, צדיקים גמורים אכן אינם מתים בעוון הרשעים,[7] אך צדיקים שאינם גמורים עלולים להיענש עימם.
  3. ואילו הגמרא בבבא קמא (ס ע"א) קבעה על פי הפסוק שבפרקנו כי "כיון שניתן רשות למשחית, אינו מבחין בין צדיקים לרשעים, ולא עוד אלא שמתחיל מן הצדיקים תחלה". על פי גישה זו, גם צדיקים גמורים נענשים, אף אם אין בהם כל פגם, שכן כאשר עם ישראל נענש ככלל, שוב אין מקום לעסוק ביחידים, והם נידונים עם העם כולו.[8]
המקראות עצמם אינם עוסקים ישירות בסתירה זו, ועל כן לא ניתן להכריע על דרך הפשט איזו מן ההצעות מסתברת יותר. עם זאת יש לציין, שלכאורה אין בתשובות אלו כדי ליישב את הסתירה שבין פרקנו לבין האמור בפרק ט', שהאיש לבוש הבדים נצטווה להתוות תו על האנשים הנאנחים על התועבות הנעשות בירושלים, ושאר האנשים נצטוו להכות את כל מי שלא סומן בתו. מדובר שם בדיוק באותו מצב הנדון בפרקנו ובדיוק באותם אנשים, ושוב עולה השאלה: האם במצב זה הצדיקים אמורים להינצל, או שמא הם עתידים לכלות עם הרשעים?
ייתכנו שני כיוונים לענות על שאלה זו. ניתן לומר שבפרק ט' אין הכוונה שהצדיקים יינצלו לגמרי, אלא שלפחות יוכרו כמי שלא חטאו, והאנשים הכו (באופן מדומה) רק את מי שנתחייבו מיתה מצד עצמם. אך אפשר גם שבכל זאת, אין מדובר באותו מצב בדיוק. כזכור, הנבואה הארוכה בפרקים ח'–י"א הייתה "בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית בַּשִּׁשִּׁי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ" (ח', א), ואילו הנבואה שאנו עסוקים בה הייתה, על פי הפתיחה לעיל כ', א, "בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית בַּחֲמִשִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ". ייתכן שבמרוצת אותה שנה הלכה גם צדקתם של הצדיקים ונתמעטה, עד שבאו לכלל "צדיק שאינו גמור", שאינו ראוי להינצל מעונש המוטל על הכלל.
 
ג. אנחתו של יחזקאל
לאחר המשל והנמשל מובאת פנייה קצרה ליחזקאל:
(יא) וְאַתָּה בֶן אָדָם הֵאָנַח בְּשִׁבְרוֹן מָתְנַיִם וּבִמְרִירוּת תֵּאָנַח לְעֵינֵיהֶם: (יב) וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ עַל מָה אַתָּה נֶאֱנָח וְאָמַרְתָּ אֶל שְׁמוּעָה כִי בָאָה וְנָמֵס כָּל לֵב וְרָפוּ כָל יָדַיִם וְכִהֲתָה כָל רוּחַ וְכָל בִּרְכַּיִם תֵּלַכְנָה מַּיִם[9] הִנֵּה בָאָה וְנִהְיָתָה נְאֻם אֲ‑דֹנָי ה':
יחזקאל מצטווה לעשות עוד מעשה סמלי – להיאנח אנחה בולטת – וכאשר יישאל לטיבה של אנחה זו, להסביר שהיא נובעת מן הנבואה שקיבל על העתיד לקרות.[10] הדבר מזכיר ביטויים אחרים של צער וקדרות שנצטווה יחזקאל לעשות, כגון "הַכֵּה בְּכַפְּךָ וּרְקַע בְּרַגְלְךָ וֶאֱמָר אָח אֶל כָּל תּוֹעֲבוֹת רָעוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בַּחֶרֶב בָּרָעָב וּבַדֶּבֶר יִפֹּלוּ" (ו', יא).
עם זאת, הסמיכות למשל ולנמשל עשויה ללמד עוד דבר. כפי שראינו, בפרקנו המשל והנמשל צמודים ואדוקים זה בזה במיוחד. ניתן אפוא להעלות על הדעת שגם הציווי ליחזקאל להיאנח, אינו אלא נמשל לזעקתו הראשונה של יחזקאל: "וָאֹמַר אֲהָהּ אֲ‑דֹנָי ה' הֵמָּה אֹמְרִים לִי הֲלֹא מְמַשֵּׁל מְשָׁלִים הוּא". כביכול הקב"ה אומר כעת ליחזקאל, במידה של אירוניה: אכן יש מקום לזעקה, אך לא לזעקה על עצם הציווי להתריע בפני העם על הצפוי להם, כי אם לזעקה על מצבו של העם, שאולי תביא את העם להפנים ולהבין את חומרת מצבם.[11]
 
[1]   "הַטֵּף" משמעו 'הינבא', כמו בעמוס ז', טז: "לֹא תִנָּבֵא עַל יִשְׂרָאֵל וְלֹא תַטִּיף עַל בֵּית יִשְׂחָק".
[2]   אין זו הפעם הראשונה שיחזקאל מביע מורת רוח מנבואה שהוא מקבל. כבר ראינו את זעקתו על הציווי לאכול עוגת שעורים שנאפתה בגללי צואת אדם (ד', יד) ואת ביטויי הכאב שלו למראה עיניו (ט', ח; י"א, יג). כל הזעקות הללו נפתחות באותה לשון: "וָאֹמַר: אֲהָהּ אֲ‑דֹנָי ה'...".
[3]   וכן מפורש להלן ל"ג, לב: "וְהִנְּךָ לָהֶם כְּשִׁיר עֲגָבִים יְפֵה קוֹל וּמֵטִב נַגֵּן וְשָׁמְעוּ אֶת דְּבָרֶיךָ וְעֹשִׂים אֵינָם אוֹתָם".
[4]   רד"ק הציע שתי דרכים בביאור לשון הרבים "מקדשים": "כי בית המקדש ג' בתים: אולם, היכל ודביר, לבד העזרות; או אמר 'מקדשים' רמז לחרבן בית ראשון ולחרבן בית שני". אך באמת לשון ריבוי (אולי של כבוד) בנוגע למקדש מקובלת במקרא, כגון: "וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם" (ויקרא כ"ו, לא); "כִּי בָּאוּ זָרִים עַל מִקְדְּשֵׁי בֵּית ה' " (ירמיהו נ"א, נא); "נוֹרָא אֱ‑לֹהִים מִמִּקְדָּשֶׁיךָ" (תהילים ס"ח, לו); "עַד אָבוֹא אֶל מִקְדְּשֵׁי אֵ‑ל" (שם ע"ג, יז).
[5]   אומנם בנבואה על הסתלקות השכינה מן המקדש (פרקים ח'–י"א) נסעה השכינה מזרחה, ושם ביארנו שהיא נסעה לבבל. אכן, בבל היא צפונית מזרחית לארץ ישראל, ולכן ניתן להשתמש הן בצפון הן במזרח לתיאור יחסה לארץ.
[6]   כל זאת על פי הניתוח של פרק ט' בלבד, מבלי להזכיר את האמור בפרקנו.
[7]   אלא אם כן יכלו למחות באחרים, כדברי הגמרא בשבת הנ"ל, וכפי שמוסיפה גם הסוגיה בעבודה זרה מייד לאחר מכן.
[8]   במפרשים עלו עוד הצעות לפתרון הקושי. רד"ק הביא את פירוש רס"ג, שהכינויים "צדיק" ו"רשע" הם מצד יחס העם אליהם, אך באמת כולם פושעים: "'צדיק' לבעל ו'רשע' לבעל, כי מי שעובדו תמיד ובכל לב נקרא אצלם 'צדיק', ומי שאינו עובדו תמיד נקרא אצלם 'רשע', ושניהם רשעים אצל הקב"ה". בתרגום יונתן כתב: "וְאַגְלֵי מִנִיךְ זַכָּאָךְ בְּדִיל לְשֵׁיצָאָה חַיָבָךְ", כלומר שה' יגלה את הצדיקים על מנת להבדילם ולהרחיקם מעונשם של הרשעים, והכרתת הצדיקים הנזכרת כאן היא למעשה הפרדתם מהרשעים. ובדרך דומה הלך אברבנאל: "ואין הכוונה בזה שיהרג בחרבות צדיק ורשע כל אשר בירושלם, אבל רצה לומר שתשומם ירושלם מכל יושביה ושלא ישאר בה לא צדיק ולא רשע, כי הכל יכרתו בירושלם, אשר למות למות ואשר לחרב לחרב ואשר לשבי לשבי (על פי ירמיהו ט"ו, ב; מ"ג, יא). והנה יאשיהו היה צדיק גמור, ומפני צדקתו נכרת מירושלם, כדי שלא יראה ברעה, ונכלל באומרו 'והכרתי ממך צדיק', וכן אמרה לו חולדה הנביאה: 'הנני אוסיפך על אבותיך ונאספת אל קברותיך בשלום ולא תראינה עיניך בכל הרעה אשר אני מביא על המקום הזה' (דה"ב ל"ד, כח)".
[9]   יחזקאל כבר נקט בביטוי זה, שהוא משל לפחד ורפיון, לעיל ז', יז: "כָּל הַיָּדַיִם תִּרְפֶּינָה וְכָל בִּרְכַּיִם תֵּלַכְנָה מָּיִם".
[10]  גם בפרק י"ב נצטווה יחזקאל לעשות מעשים סמליים (שם הייתה זו יציאה סמלית לגלות) על מנת למשוך את העם לשאול למעשיו, וכך להביאם להאזין ברוב קשב לתשובה: "בֶּן אָדָם הֲלֹא אָמְרוּ אֵלֶיךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בֵּית הַמֶּרִי מָה אַתָּה עֹשֶׂה" (י"ב, ט).
[11]  ניתן לבסס את הקשר של פסוקים אלו למשל ולנמשל על המוטיב החוזר של כיליון מוחלט. במשל חזרה המילה 'כל' שלוש פעמים: "וְאָכְלָה בְךָ כָל עֵץ לַח וְכָל עֵץ יָבֵשׁ לֹא תִכְבֶּה לַהֶבֶת שַׁלְהֶבֶת וְנִצְרְבוּ בָהּ כָּל פָּנִים", ועוד פעם אחת הופיעה בנמשל: "לָכֵן תֵּצֵא חַרְבִּי מִתַּעְרָהּ אֶל כָּל בָּשָׂר מִנֶּגֶב צָפוֹן", ובסך הכול ארבע פעמים בשניהם. והינה, גם הפסוקים שלפנינו מדגישים את המוחלטות הזאת בחזרה מרובעת על המילה 'כל': "וְנָמֵס כָּל לֵב וְרָפוּ כָל יָדַיִם וְכִהֲתָה כָל רוּחַ וְכָל בִּרְכַּיִם תֵּלַכְנָה מַּיִם".