דברים | תורת האדם

 

ספר דברים הוא "תורת האדם" הכלולה ב"תורת ה' ". כך, ספר זה הוא מימוש של ברית בין הבתרים, עם גבולות "הארץ" הכוללים את שני עברי הירדן. כהמשך מורחב להנהגת "אלה הדברים", בספר ישנו חיבור של התורה והארץ, של מינוי השופטים עם המשפטים ממעמד הר סיני.

 

במילים אחרות, "אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל" הם המשך ישיר לדבר ה' למשה עם בואם לסיני. על כן, "ואתם תהיו לי ממלכת כֹהנים וגוי קדוש – אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל".

 

לכן, במוקד ספר דברים יעמדו עשרת הדיברות ומעמד הר סיני, על פי פרשנותו של משה. המצוות, החוקים והמשפטים יסודרו, אחרי המבוא (פרקים א'-ד'), כתולדות של הדיברות.

 

עם ישראל בספר דברים נקרא "גוי גדול" (דברים ד', ז'-ח') ו"עם קדוש" (שפ י"ד, ב' ו-כ"א), אבל הביטוי "ממלכת כֹהנים" לא נזכר, כמו גם תורות הקרבנות והטהרה ודיני 'מקדש וקדשיו', שאינם מופיעים בספר דברים[2] (פרט לעלייה לרגל אל "המקום אשר יבחר ה' לשַכֵּן שמו", שם י"ב, ט"ז).

 

עם ישראל בספר דברים הוא עם לוחם. משם הוא הגיע, "אחרי הַכֹּתוֹ את סיחֹן מלך האמֹרי ... ואת עוג מלך הבשן ..." (שם א', ד'), ולשם הוא בא - לקראת המלחמה הגדולה על הארץ אשר "בעבר לירדן" (שם ג', כ') מערבה. דיני הקדושה והטהרה הם מעבר לאופק של תקופת המלחמה "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה אשר ה' א-להיך נֹתֵן לך" (שם י"ב, ט').

 

בכותרות ספר דברים נקרא עם ישראל "כל ישראל" (שם א', א'. ה', א'. כ"ט, א'. ל"א, א'), וכך גם בסיומו (שם ל"ב, מ"ה. ל"ד, י”ב). ביטוי זה חותם, למעשה, את התורה.

 

לדעתי, פירוש הביטוי "כל ישראל" הוא בדיוק כמו "כלל ישראל" בלשונו של הרב קוק. מושג זה מגיע עם ערבות הדדית חזקה המחברת את כל בני ישראל כאיש אחד ל'כלל ישראל', תופעה המוכרת לנו בימינו במיוחד בזמני מלחמה.

 

 

לאור זאת, נוכל להבין את התייחסותו של משה רבנו אל הארץ בספר דברים.

 

משה אינו מופיע בספר דברים כמי שעומד בחוצה לארץ, אלא כמי שעומד סמוך למרכזה לאחר שזכה להתחיל לממש את ירושתה. משה כבש את חלקה המזרחי של "הארץ", ובכך בעצם נכנס לארץ במעבר נחל ארנון:

 

"קומו סעו ועברו את נחל ארנֹן, ראה נתתי בידך את סיחן מלך חשבון האמרי ואת ארצו..."      (דברים ב', כ"ד)

 

אפילו המושג "עבר הירדן" בפי משה מתייחס בשווה לשני עברי הירדן - לעתים הוא העבר המזרחי, ולעתים הוא אף המערבי:

 

"עד אשר יניח ה' לאחיכם ככם, וירשו גם הם את הארץ אשר ה' א-להיכם נֹתֵן להם בעבר הירדן (המערבי)..."    (שם ג', כ')

 

וכן:

 

"והיה כי יביאך ה' א-להיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, ונתתה את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל. הלא המה בעבר הירדן (המערבי)"         (שם י"א, ל')

שני עברים לירדן, ושניהם ב'ארץ'.

ודוק: גם כאשר משה נשלח לשאת עיניו אל הארץ שאותה לא ימשיך לכבוש, נאמר לו בפירוש לשאת עיניו "ימה וצפֹנה ותימנה ומזרחה" (שם ג', כ"ז). כלומר, גם אל הארץ שכבר כבש בעצמו, עבר הירדן המזרחי – שהוא חלק אורגני מן 'הארץ' בכללה. לפיכך, גם כריתת הברית המחודשת אשר כרת משה בערבות מואב בין העם לבין ה', נכרתה בארץ.

 

ניתן להוסיף לכך נקודה חשובה ומכרעת: בספר במדבר (פרק ל"ב) כעס משה על בני גד ובני ראובן אשר רצו להתיישב מחוץ לארץ כנען, וטען נגדם שהם מנסים להכשיל שנית את כל ישראל שלא לעבור ולא לכבוש את ארץ כנען המקודשת. אולם, השאלה למה לא כבשו את ארצות אדום, עמון ומואב, אינה מופיעה כלל בספר במדבר כשאלה הדורשת הסבר.

 

לעומת זאת, בספר דברים (פרקים א'-ג') נותנת לנו התורה מבט הפוך: משה מסביר לראשונה מדוע לא כבש את ארץ אדום ואת ארץ מואב ועמון. מכאן משמע, שעקרונית כל עבר הירדן המזרחי אכן כלול בתחומי 'הארץ' אשר יש מצווה וחובה לכבשם, אלא שישנם חלקים אשר הורישו כבר צאצאיו האחרים של אברהם וזכו בהם מאת ה', ואסור לקחת מהם אף שעל ("עד מדרך כף רגל").

 

על-פי הבנה זו, התנחלות שניים וחצי השבטים בעבר המזרחי של הירדן, ובפרט זו של מכיר ומנשה (שם ג', י"ג-ט"ו), היא הדבר הפשוט והטבעי ביותר, כחלק ממצוות כיבוש הארץ וירושתה.

 

יתר על כן: הסיכום הקצר של משה לפרשת בני גד וראובן משווה את עבר הירדן המערבי והמזרחי, ורואה בהם שני חלקים מן הארץ אותה יש לכבוש:

וָאֲצַו אתכם בעת ההיא לאמר: ה' א-להיכם נָתַן לכם את הארץ הזאת לרשתה - חלוצים תעברו לפני אחיכם בני ישראל כל בני חיל... עד אשר יניח ה' לאחיכם ככם, וירשו גם הם את הארץ אשר ה' א-להיכם נֹתֵן להם בעבר הירדן, ושבתם איש לירשתו אשר נתתי לכם"         (שם ג', י"ח-כ')

 

כאשר משה התחנן לעבור את הירדן, הוא הבדיל בין "הארץ הזאת" לבין "הארץ הטובה אשר בעבר הירדן" (ג', כ"ה וכן ד', כ"ב). אולם, גם זו איננה הבדלה בין חו"ל וארץ ישראל, אלא רק הבחנה בין שני חלקים של ארץ ישראל.

בהתאם לכך, נזכרת גם הבדלת ערי המקלט בעבר הירדן על-ידי משה כהשלמת הכיבוש וההנחלה בעבר הירדן "מזרחה שמש" (בסוף המבוא הכללי לספר דברים, ד', מ"א-מ"ט).

 

לפיכך, ספר דברים איננו, כפי שמקובל לומר, הכנה לכניסת בני-ישראל לארץ. אלא, ספר דברים הוא כולו ב"הארץ". בהתאם לכך, הביטוי "ארץ כנען" לא נזכר כלל בדברי משה בספר דברים[3].

 

גם בפרטי המצוות וההלכות, ספר דברים מתייחס כבר לעם ישראל כעם יושב בארצו, על נחלתו. כך, מזוזות ושופטים יהיו "בשעריך" ו"בכל שעריך" (ו', ט'. י', כ'. ט"ז, י"ח).

ספר דברים הוא, לפיכך, "תורת ארץ ישראל".

 

 

בדיבור הראשון של ה' למשה עם בוא בני ישראל אל הר סיני, מתואר ומוסבר שינוי כולל ומהפכני בהנהגת ה' את ישראל. ניתן לתאר זאת כמעבר ממהנהגת הנס להנהגת הדיבור.

 

"הנהגת הנס" היא התגלות ה' ביציאת מצרים: ביד חזקה ובזרוע נטויה, באותות ובמופתים. המטה ביד משה, כמו הופעת עמוד הענן והאש לפני העם, הם הביטויים המובהקים של הנהגה זו.

הנהגת הנס התגלתה במכות מצרים, כשבשיאן מכת בכורות. הנהגה זו הופיעה גם בעמוד אש וענן בקריעת ים סוף. המים, המן והשׂלָו, היו פירותיה של הנהגת הנס, והגילוי האחרון היה הניצחון על עמלק בהנהגת 'היד' האוחזת במטה הא-לוהים:

 

 "כי יד על כס י-ה, מלחמה לה' בעמלק, מִדֹּר דֹּר"    (שמות י"ז, ט"ז)

 

השם שקרא משה על המזבח היה "ה' נִסּי", תמצית הנהגת הנס בסיום הופעתה.[5] זו גם ההופעה האחרונה של המטה ביד משה (ובכלל), בספר שמות.[6]

 

הנהגת הנס כרוכה מיסודה במושג הניסיון.[7] ה' מנסה את ישראל והם מנסים אותו. כך נאמר בפרשת המן, "...למען אֲנַסֶּנּוּ, הילך בתורתי אם לא?". גם ברפידים, בהוצאת המים מן הסלע, נאמר:

 

"ויקרא שם המקום מַסָּה ומריבה, על ריב בני ישראל ועל נַסֹּתָם את ה' לאמר: הֲיֵש ה' בקרבנו, אם אין?"     (שם ז')

 

למעשה, יש חוסר ביטחון בהנהגת הנס. כאשר רואים את הנס מתפעלים ומתלהבים, וכאשר אין מים ואין אוכל והנס נעלם, בוכים ומתלוננים. כך היה גם במלחמת עמלק:

"והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל, וכאשר יניח ידו וגבר עמלק"[8]     (שם י"א)

 

כך מתנהג תינוק: כאשר רואה את אביו ואת אמו, שוחק וצוהל, וכאשר רואה אותם הולכים, פורץ בבכי מר. כמו תינוק, כך עם-תינוק שחי מרגע לרגע, בהנהגת הנס והניסיון.

 

כך מפורש עקרון הגמול בהנהגת הנס והניסיון, עם ריפוי המים במרה:

 

"שָׁם שָׂם לו חֹק ומשפט[9] ושם נִסָּהוּ. ויאמר: אם שמוע תשמע לקול ה' א-להיך, והישר בעיניו תעשה, והאזנת למצותיו, ושמרת כל חֻקָּיו – כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רֹפאֶךָ"            (שם ט"ו, כ"ה-כ"ו)

 

ה' מוצג כרופא: הוא המורה למשה איך לרפא את המים המרים בעץ המושלך אל תוכם, הוא המספק לבני ישראל את בשר השליו לאכול בערב, ומָן משמים כלחם לִשׂבּועַ בבוקר (על פי שמות ט"ז, ח'), והוא המורה למשה להוציא מים מן הסלע בהכאת הסלע במטה.

 

הציווי שלא להותיר מן הַמָּן עד בוקר שקול לציווי להותיר לשבת, ולא לצאת ללקוט מָן בשבת. מי שהשאיר מן הַמָּן לבוקר, הַמָּן התמלא רימה ותולעה, ואילו בשבת, לא היה מָן מחוץ למחנה, והַמָּן הנותר "לא הִבאיש ורִמָּה לא היתה בו".

 

זו הנהגה רפואית של נס וניסיון: החטא גורר תוצאה רפואית מיידית בתחום החומרי, וכך גם השמיעה בקול הרופא, ה'.

 

שונה לגמרי הוא עקרון הגמול ב"הנהגת הדיבור", שאיננה תלויה בנס, ולא בניסיון. השמיעה בקול ה' היא המביאה להתקדשות העם כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש", תוצאה שמבטאת מצב קבוע ובלתי תלוי.

 

החיוב לשמוע ולקיים את תורת ה' ברמת "הדברים", איננו מבוסס על אספקת מים מתוקים ואוכל שאינו מתקלקל כל זמן ששומעים בקול הרופא, ה'. חיוב זה הוא חובה מוסרית קבועה ונצחית, בין אם יש מה לאכול ובין אם אין. גם אם האוכל מקולקל והאנשים רעבים, עדיין עליהם לשמוע בקול ה'.[10]

זהו שלב ההתבגרות הרוחנית של העם היוצא ממצרים, והוא היסוד למצוות התורה מסיני. הנהגת הנס והניסיון היא זמנית, בעוד הנהגת הדברים היא קבועה ונצחית.     

 

והרי לשון השינוי אל הנהגת הדיבור, "הדברים":

"ויסעו מֵרפידים, ויבֹאו מדבר סיני... ויקרא אליו ה' מן ההר לאמֹר... אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים, וָאֶשָׂא אתכם על כנפי נשרים, וָאָבִא אתכם אלי.

 

ועתה אם שָמוֹעַ תשמעו בקֹלי ושמרתם את בריתי, והייתם (=אז תהיו) לי סְגֻלָּה מכל העמים, כי לי כל הארץ. [כלומר] ואתם (=אז אתם) תהיו לי ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש,  אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל"   (שם י"ט, ג'-ו')

 

הביטוי "אשר עשיתי למצרים" מסכם בקיצור נמרץ את הנהגת הנס ביד החזקה, במכות מצרים, ובדרך אל סיני, חורב, הר הא-לוהים. "וָאָבִא אתכם אלי".

 

המעבר בביטוי "ועתה" יוצר מצב חדש: השמיעה בקול ה' כרוכה בשמירת הברית, ברית התורה מסיני, שהיא הנהגת הקבע של עם ישראל, לעולם.

 

האות ו"ו במילים "וִהייתם" / "וְאתם" משמעה תוצאה ('אם – אז'), כו"ו הניגוד[11], והתוצאה מתפרשת על ידי ההקבלה: "סגֻלָּה מכל העמים" היא היא "ממלכת כֹּהנים וגוי קדוש".

 

הביטוי "עם סגולה" פירושו "עם נבחר", כמו תכשיט יקר.[12] רש"י פירש את הכוונה כך:

 

"כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם" (רש"י שם)

 

לעומתו, האבן עזרא הסביר שזהו:

 

"דבר נכבד ונחמד ולא יימצא אחר כמוהו"    (אבן עזרא שם)

 

הרמב"ן כתב "ולא ימסרנו המלך ביד אחר", אך הוסיף גם פירוש שני, שבו הסביר את הביטוי מלשון "דבקות", כמו מלך שדבק בתכשיט סגולתו. כך פירש ריה"ל בספר 'הכוזרי'.[13]

 

הסיכום של הפסוקים הוא "אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל". סיכום זה מוביל במישרין אל עשרת הדברים, שהכותרת שלהם בתורה היא: "וידבר א-להים את כל הדברים האלה, לאמר".

 

ואכן, ספר דברים, אשר פותח ב"אלה הדברים אשר דִּבֶּר משה אל כל ישראל ...", מציב ביסודו את מעמד הר סיני (פרק ד') ואת "עשרת הדברים" (פרק ה'). ספר זה מושתת כולו על הנהגת הדיבור.

 

בהתאם לכך, נביא האמת לדורות נבחן בדברים שיאמר (דברים י"ח, י"ח-כ"ב) ולא באותות ובמופתים שיעשה. זאת, כיוון ש"אות או מופת" יכולים להתקיים במציאות אלילית, וכאשר יקום נביא אלילי ויעשה "אות או מופת" לעבודת אלילים (דברים י"ג, ב'-ג') אז לא נשמע אליו:

 

"לא תשמע אל דברי הנביא ההוא, או אל חולם החלום ההוא, כי מְנַסֶּה ה' א-להיכם אתכם, לדעת – הֲיִשְׁכֶם אֹהבים את ה' א-להיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם" (דברים י"ג, ד')

 

הרצון לחזור אל הנהגת הנס והניסיון, אל האותות ואל המופתים, עלול להביא לעבודת אלילים. הניסיון ש-ה' ינסה אותנו יתבטא בכך שהנביא האלילי יצליח להראות "אות או מופת", ואסור יהיה לשמוע לו.  

 

כך ניסח הרמב"ם עיקרון זה באמונת התורה:

 

"משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה. שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכשוף. אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם. לא להביא ראיה על הנבואה. היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו. צרכנו למזון הוריד לנו את המן. צמאו בקע להן את האבן. כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ. וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך. וכן הוא אומר פנים בפנים דבר ה' עמכם. ונאמר לא את אבותינו כרת ה' את הברית הזאת. ומנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם. מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה"       (יסודי התורה ח', א')

 

 

 

כאן עלינו לשאול מספר שאלות. בין השאר, יש לדון מדוע יתרו לא נזכר כלל בדברי משה,[15] המוצגים כעצה של משה מראש?! בנוסף, בעצת יתרו אין שום ציווי לשופטים, ועיקר ההדגש על תכונות השופטים הראויים. בדברי משה, לעומת זאת, יש קיצור בתכונות השופטים,[16] ועיקר הדגש מושם על הציווי לשופטים.

נראה, שבהבדלים אלו נרמזים שתי השקפות עולם ביחס לשופטים ולמעמדם.

 

לפי תפיסת יתרו, יש לבחור את השופטים הראויים ביותר: "אנשי חיל, יראי א-להים, אנשי אמת, שֹנאֵי בצע". ממילא, הם ידעו בעצמם לשפוט בצדק, לא להכיר פנים במשפט, להשוות קטון וגדול, אח וגר. כך הם גם יזכו לשמוע את כולם בהקשבה יתירה בלי כל אפליה ובלי תחושה של אפליה, ולא ירתעו משום לחץ של אנשי שררה.

אנשים "יראי א-להים" יודעים בעצמם, מתוך נפשם ושכלם, "כי המשפט לא-להים הוא". הם אינם זקוקים לשום ציווי. במקביל, גם אין אצל יתרו מקור של סמכות לציווי על שופטים.

 

אולם, יתרו כבר הבין את החידוש הגדול שבנבואת ה' למשה, שהרי אמר "היֵה אתה לעם מול הא-להים... והזהרתה אתהם את החֻקים ואת התורֹת...".

 

לפיכך יש לומר שמשה קיבל את עצת יתרו חותנו ומימש אותה על פי מה שה' ציווה אותו לעם ולשופטים (בפרשת משפטים):

 

"לא תשא שֵמַע שָוא... ודל לא תהדר בריבו... מדבר שקר תרחק... ושֹחד לא תקח..."      (שמות כ"ג, א'-ט')

 

ממשפטי ה' ומן הציוויים לשופטים למד משה את תפיסתו, תפיסה שאיננה זהה לתפיסת יתרו. גם אנשי החיל המופלאים ביותר והראויים ביותר (שלא תמיד קל למצוא), זקוקים לציווי ברור, שנובע מיראת ה' ומנבואת ה' למשה:

 

"שָמֹעַ בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גֵרוֹ; לא תכירו פנים במשפט, כקטֹן כגדֹל תשמעון, לא תגוּרוּ מפני איש, כי המשפט לא-להים הוא ..." (דברים א', ט"ז-י"ח)

 

לציווי זה של משה לשופטים הוסיף רש"י (בעקבות המדרש והגמרא[17]) שורה ארוכה של הנחיות לדרך המשפט הראויה אשר ילכו בה השופטים המצווים ועושים:

 

"ואצוה את שפטיכם – אמרתי להם הוו מתונים בדין, אם בא דין לפניך פעם אחת שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני פעמים הרבה אלא היו נושאים ונותנים בו;

בעת ההִוא – מִשֶמיניתים אמרתי להם, אין עכשיו כלשעבר, לשעבר הייתם ברשות עצמכם, עכשיו הרי אתם משועבדים לציבור; ...

לא תכירו פנים במשפט – זה הממונה להושיב הדיינין, שלא יאמר איש פלוני נאה או גיבור, אושיבנו דיין, איש פלוני קרובי, אושיבנו דיין בעיר, והוא אינו בקי בדינין, נמצא מחייב את הזכאי ומזכה את החייב; מעלה אני על מי שמינהו כאילו הכיר פנים בדין;

כקטֹן כגדֹל תשמעון – שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה מנה, שאם קדם [דין פרוטה] ובא לפניך לא תסלקנו לאחרון [לאחריו];

דבר אחר: כקטֹן כגדֹל תשמעון – כתרגומו, שלא תאמר, זה עני הוא וחברו עשיר ומצוה לפרנסו, אזכה את העני ונמצא מתפרנס בנקיות;

דבר אחר: שלא תאמר היאך אני פוגם כבודו של עשיר זה בשביל דינר, אזכנו עכשיו, וכשיצא לחוץ אומר אני לו, תן לו, שאתה חייב לו;

לא תגורו מפני איש – לא תיראו;

דבר אחר: לא תגורו – לא (תאגור=) תכניס דבריך מפני איש (=לא תשתוק מפחד איש); לשון (משלי י', ה') אוגר בקיץ;

כי המשפט לא-להים הוא – מה שאתה נוטל מזה שלא כדין, אתה מזקיקני [את ה'] להחזיר לו, נמצא שהטית עלי המשפט...

ואצוה אתכם... את כל הדברים אשר תעשון – אלו עשרת הדברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות"  (רש"י שם)

 

לא נחה דעתו של רש"י, עד שהוסיף ופירש מוסר מרומז גם למשה, שאמר לשופטים "והדבר אשר יִקשֶה מכם, תַקרִבוּן אֵלַי וּשמעתיו", והוא עצמו לא ידע לשפוט בבקשת בנות צלפחד:

 

תַקרִבוּן אֵלַי [ושמעתיו] – על דבר זה נסתלק ממנו (=ממשה) משפט בנות צלפחד.

וכן שמואל אמר לשאול (שמואל א' ט', י"ט) "אנֹכי הרֹאֶה", אמר לו הקדוש ברוך הוא, חייך שאני מודיעך שאין אתה רואה. ואימתי הודיעו, כשבא למשוח את דוד (שם ט"ז, ו') "וירא את אליאב, ויאמר אך נגד ה' משיחו", אמר לו הקדוש ברוך הוא, ולא אמרת "אנֹכי הרֹאֶה"? – "אל תַבֵּט אל מראהו" (שם ז')"  (רש"י שם)

 

מכאן, נובעת מסקנה כוללת על ההבדל העמוק בין עצת יתרו, לבין דברי משה.

 

משה לא הזכיר את עצת יתרו, שמבוססת על תפיסה אוניברסאלית, כי אין בה ציווי לשופטים. יש בה רק הקפדה מרחיקת לכת על מידת התאמת השופטים לתפקיד ועל יראת א-להים שבהם, שהיא במקום ציווי. לתפיסת יתרו, גם מתאימה מערכת המשפטים המותנית (הקַזואיסטית),[18] שנותנת בידי השופטים סמכויות ודרכים לשפוט, אבל אין בה ציוויים משפטיים מוחלטים מאת ה'.

 

לעומת זאת, בתורה כפופים המשפטים המותנים לציווי המוחלט. העיקר בתורה הוא הציווי לכל אדם באשר הוא, בין אדם פשוט ובין שופט במעמדו, שכולם שווים לפני שופט כל הארץ. לפירוש רש"י, אף חוזרים דברים אלו גם כלפי משה עצמו.