פרשת האזינו: ה' כמשורר

  • פרופ' יונתן גרוסמן
א. נמעני השירה[1]
מי הם נמעניה של שירת האזינו?
בפשטות, התשובה לכך היא ישראל. ישראל הם שומעי השירה, שאמורה להיות לעד בקרבם על הקורות אותם. תשובה זו ברורה הן מתוכן השירה והן מסגנונה, הפונה אל ישראל בגוף שני לאורך השירה.
אולם, נדמה שמשה מציב בפתח השירה נמענים אחרים:
"הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי"  (דברים ל"ב, א')
בעקבות רש"י, רבים מפענחים פסוק זה כקריאה לשמים ולארץ להיות עדים:
"שאני מתרה בהם בישראל ותהיו אתם עדים בדבר שכך אמרתי להם שאתם תהיו עדים"  (רש"י שם)
לפי רש"י, אם כן, נמעני השירה הם ישראל ("שאני מתרה בהם") והשמים והארץ מוזמנים להיות עדים על כך. אכן, כך עולה מסיום פרשת וילך, שם אמר משה שהוא עומד להעיד בישראל את השמים ואת הארץ (דברים ל"א, כ"ח), ומתבקש לקשור את פתיחת השירה להצהרה הקודמת של משה.
לצד זאת, ניתן לראות בפניית משה אל השמיים ואל הארץ בפתיחת דבריו את הגדרת הנמענים של השירה. את השמים ואת הארץ מזמין משה לשמוע את השירה ו(גם) אליהם הוא מפנה את דבריו.
הזמנה כזו מצאנו בפתח שירים אחרים, כדוגמת שירת למך לנשותיו:
"וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאֲזֵנָּה אִמְרָתִי"  (בראשית ד', כ"ג)
כשם שלמך מפנה את דבריו לנשותיו, כך משה מפנה את שירתו אל השמים והארץ.
קריאה דומה עולה מתוך פרשנות מפתיעה של האבן עזרא לפסוק המופיע מעט אחר כך:
"כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵא-לֹהֵינוּ"  (דברים ל"ב, ג')
מי הם אלו הנדרשים לתת גודל לא-לוהים כשישמעו את קריאת שם ה' על ידי משה? רבים מבארים שהפסוק רואה מול עיניו את ישראל העומדים לשמוע את דברי השירה. כך נאמר בגמרא:
"תניא רבי אומר: 'כי שם ה' אקרא הבו גדל לא-להינו' – אמר להם משה לישראל בשעה שאני מזכיר שמו של הקדוש ברוך הוא אתם 'הבו גודל'"  (יומא לז.)
מכאן גם למד רבי אבהו שזימון בשלושה (ברכות מה:). זהו הפירוש המקובל גם בקרב פרשנינו, כדוגמת רשב"ם שפירש על אתר:
"כאשר אספר לכם גבורות שעשה לכם הקדוש ברוך הוא והטובות שגמל לכם וגם שהוא צדיק במה שיעשה לכם, גם אתם הבו גודל לא-להינו – היו מודים על האמת" (רשב"ם דברים ל"ב, ג')
אולם, למרות סבירותה של קריאה זו, ישראל לא נזכרו עד עתה כלל בפסוקים. יש נושא תחבירי מתבקש יותר לפועל "הבו", כלומר להוראה לתת גודל לא-לוהים, והוא - כדברי ראב"ע:
"הבו גודל – שב אל השמים והארץ, כמו שאמר 'השמים מספרים כבוד אל', כאשר פירשתיו, וכן 'יהללוהו שמים וארץ'"   (אבן עזרא שם)
גם אם פירוש זה נשמע תחילה מוזר, הוא משתלב באופן פשוט בקריאה הרציפה של הפסוקים. השמים והארץ, על פי הצעה זו, אינם רק עדים, אלא הם חלק מנמעני השירה (לצד ישראל כמובן). השירה נאמרת גם באוזניהם ועליהם להפנימה.
למעשה, גם חתימת השירה לא מתארת את ישראל אלא את "אדמתו":
"הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ כִּי דַם עֲבָדָיו יִקּוֹם וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ"  (דברים ל"ב, מ"ג)
פירושים שונים ניסו לשלב את 'עמו' כמושא הכפרה לצד 'אדמתו' (ראו למשל ברש"י וברבנו בחיי על אתר). אולם גם פה, הקריאה הפשוטה יותר תלמד שהאדמה היא מושא הכפרה שבה עוסק הפסוק[2]. לפי חתימה זו, נשמע שהקונפליקט המרכזי שהשירה ביקשה ללבן היא טומאת האדמה וכפרתה.
בכל אופן, החתימה משתלבת היטב עם פתיחת השירה ההופכת את השמים והארץ לנמעני השירה. מסתבר, אם כן, שהשירה אכן מתארת גם את התהליך שהאדמה עצמה עוברת.
 
באיזה מובן ניתן לראות את השמים ואת הארץ כנמנעי השירה? ראב"ע מצטט את פירוש הגאון שהציע:
וכבר הודעתיך שהגאון אמר כי טעם 'השמים' – המלאכים, וטעם 'הארץ' – אנשי הארץ" (אבן עזרא שם)
לפי דבריו, אין הכוונה לשמים ולארץ אלא לשוכניהם. כך, ניתן להבין כיצד הם הופכים להיות נמענים.
סביר יותר שיש לראות באזכור השמים והארץ בפסוק הפותח מעין "מריסמוס', שני קצוות המייצגים את השלם. כלומר, כוונת משה שהטבע כולו צריך להאזין, לשמוע, את דברי השירה.
עדיין, עלינו להסביר מה תפקידם של השמים, הארץ ושל כל הטבע כולו. הן כנמעני השירה, והן כמי שמתבקשים לתת גודל לא-לוהים – כלומר להצדיק את דרכי הנהגתו ולאשר אותם.[3]
 
ב. מהי השירה ומתי בוחרים בה?
הקריאה לטבע להאזין לשירה קשורה בשאלת יסודית עוד יותר: למה לנסח את הדברים בצורת שיר?
כידוע, פרשת האזינו כתובה בספר התורה כשירה בעלת שני טורים. יחידה זו היא, ככל הנראה, המכונה כבר בתורה עצמה 'שירה':
"וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל"   (דברים ל"א, י"ט)
הביאור המקובל הוא שהציווי לכתוב את 'השירה' מתייחס לשירת האזינו שנזכרת בסמיכות.
כך, למשל, כתב הרמב"ן:
"וטעם 'השירה הזאת' – השירה אשר אגיד לך עתה, והיא האזינו"   (רמב"ן שם)
יש לציין שיש הסוברים ש"השירה" שבפסוק מתייחסת אל התורה כולה, מתחילת בראשית ועד לכאן. כך התנסח הרב יעקב צבי מֶקְלֶנְבּוּרג, הכתב והקבלה:
"אמנם לי נראה שבמלת 'שירה' עצמה המובן בו לא שירת האזינו בלבד כי אם את כל דברי התורה מבראשית עד לעיני כל ישראל. כי גם בשאר מקומות מצאנו לרז"ל שדעתם לקרוא את כל התורה בשם שירה... ואין זה דבר תימה לכנות את התורה בשם שירה, כי שם שיר שהוראתו שירה וזמרה, אם שיר נִגוני (געזאנג) אם שיר דִבורי (ליעד), אלה שני המינים נקראו כל אחד שיר המסתעף משם ישר, שהוראתו הישר והשווי... הנה לפי זה יסוד האמיתי נכון לכנות את התורה בשם שירה, כי התורה בכללה נקראת גם כן 'ספר הישר' (יהושע י', י"ג) 'הלא היא כתובה על ספר הישר' (שמואל ב' א', י"ח) דתרגומם – 'ספרא דאורייתא'"                         (הכתב והקבלה שם)
לפי דבריו, הדרישה לכתוב את 'השירה' וללמדה את בני ישראל איננה מתייחסת דווקא לפרשת האזינו אלא לכתיבת התורה כולה.
פרשנות זו אמנם נראית דחוקה, אך יש נתון אחד שמחזק אותה. לאחר שנצטווה משה לכתוב את השירה  וללמד אותה את בני ישראל (שם), מתואר כיצד משה קיים זאת:
"וַיִּכְתֹּב משֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"  (דברים ל"א, כ"ב)
ושני פסוקים אחר כך נאמר גם:
"וַיְהִי כְּכַלּוֹת משֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם"   (שם כ"ד)
לפתע עובר הכתוב מתיאור כתיבת השירה לתיאור כתיבת התורה. לא נוכל במסגרת זו לברר את הכתיבה המדלגת הזו הדורשת עיון רחב בפני עצמו, אך לשיטתו של הכתב והקבלה הדבר מתברר בנקל – 'השירה הזאת' איננה אלא 'התורה הזאת'. לא מדובר בדילוג אלא בכינויים שונים לאותו הטקסט שמשה כתב.[4]
יש מקום לברר מה המשמעות העולה מתוך הגדרת התורה כולה כ'שירה' (שלפי הכתב והקבלה קשור בטקטס שהוא עצמו 'ישר' ואשר מוביל את האדם להיות 'ישר'),[5] אך לא במקרה שאר הפרשנים פירשו את הציווי כמתייחס לפרשת האזינו דווקא. המשך הכתוב מלמד שהציווי מתייחס דווקא לשירת האזינו שמתפקדת כעדות לישראל לימים העתידים לבוא עת יבואו עליהם רעות וצרות:
"כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם וְנִאֲצוּנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי. וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ"  (דברים ל"א, כ'-כ"א)
תוכן דברים אלו מורה שהכוונה לשירת האזינו, שאכן מתארת את ההיסטוריה הישראלית העתידה לבוא, מכילה את חטא העם ואת הצרות המתרגשות לבוא עליו. לא רק תוכן הדברים מלמד על קשר הציווי לכתוב את השירה להאזינו, גם הצירוף הלשוני "וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם" נראה כמכוון ללשון שירת האזינו עצמה:
"וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטּשׁ אֱלוֹהַּ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ"   (שם ל"ב, ט"ו)
אם כן, בהנחה ואנו מאמצים את העמדה הרווחת לפיה פרשת האזינו מוגדרת כ'שירה', עולה מאליה השאלה: מה ראה ה' לכתוב בתורתו שיר? מה חסרה הייתה הפרשה לו הייתה נכתבת בפרוזה, כשאר התורה וכשאר נאום משה שבספר דברים?
חלקים אחרים בברית ערבות מואב מתארים גם הם את העתיד לבוא (למשל דברים כ"ט, כ"א-כ"ז) ולא היה בהם צורך לנטות מדרך הכתיבה הרגילה.[6]
אומנם יש לעדן את ניסוח השאלה: "מה ראה ה' לכתוב בתורתו שיר". מתוך לשון השירה מסתבר שמשה הוא המדבר, שהרי בכמה מקומות הוא מדבר על ה' בגוף שלישי. במיוחד אמורים הדברים על ההצהרה הפותחת: "כִּי שֵׁם ה' אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵא-לֹהֵינוּ" (שם ל"ב, ג'). לאור כך מתברר שמשה הוא הדובר בשיר ולא ה'.[7]
כמובן שאם כך, השאלה לא זזה ממקומה, שהרי משה מוסר את דברי השירה כפי שנמסרו לו בנבואה. אין מדובר בהטפת לקח רגיל של משה לאורך ספר דברים, משום שבשירה ישנו תיאור היסטורי מקיף של העתיד לבוא על ישראל. בוודאי, כוונת התורה היא שמשה קיבל את הדברים מאת ה', והוא מוסר אותם לעם.
מאחר שכבר ראינו שבצו ה' למשה הוגדרה יחידה זו כשירה, מסתבר ש-ה' שותף בהכרעה למסור את הדברים בצורת שיר. זאת, בין אם משה הוא שניסח את הדברים לאור הנבואה שקיבל, ובין אם הדברים נמסרו לו באופן זה מאת ה'.
ראוי לציין, שהכתיבה המקובלת במזרח הקדום נוטה אל השירה הרבה יותר מאשר אל הפרוזה. גם אפוסים מורכבים שמביעים עלילה מתפתחת, כתובים בדרך כלל בשורות חוזרות, בריבוי תקבולות ובסגנון שירתי מובהק. כלומר, דווקא סגנון הסיפור המקובל במקרא הוא החריג מהמקובל בכתיבה בעולם הקדום. אם כן, בשירת האזינו, חוזרת התורה במובן מסוים לסגנון הכתיבה השכיח יותר.[8]
אם נקבל טענה זו, נרחיב את השאלה עוד יותר: מדוע ההיסטוריה נמסרת בדרך של שירה?
 
ג. לחן וזיכרון
בהמשך דברי רמב"ן שצוטטו לעיל, הוא מדגיש תכונה מרכזית של השירה. מתוך דבריו עולה גם תפיסתו לשם מה נכתבה השירה דווקא באופן זה:
"ויקראה שירה, כי ישראל יאמרוה תמיד בשיר ובזמרה וכן נכתבה כשירה, כי השירים יכתבו בהם הפסק במקומות הנעימה"  (רמב"ן דברים ל"א, י"ט)
בחשיבה המודרנית אנו רגילים שאפשר לכתוב 'שיר' או  'פרוזה', ושני האופנים האלו הם מבעים ספרותיים מקבילים. אולם, בצדק כותב רמב"ן שככל הנראה בתקופה המקראית ההבדל בין השירה לפרוזה היה דרמטי יותר. השירה הולחנה והושרה בפי רבים.
תכונה זו כה מרכזית לשירה, שלפי רמב"ן ההפסקות הקצובות שיש בכתיבת השיר והשורות הקצרות משרתות את הנעימה, את המלודיה. כך יודעים השרים היכן יש לעשות "הפסק במקומות הנעימה".
מאחר שבמקומות אחרים בתנ"ך לשון 'שירה' מוסבת גם על נעימות מוסיקליות[9], ומאחר שיש גם כלי נגינה בלשון זו עצמה[10], נראה שבבסיסו של דבר הצדק עם רמב"ן. המשמעות של הגדרת טקסט מסוים כשיר היא, אם כן, שהוא גם הולחן ואנשים הוזמנו לשיר אותו.
כמה חבל שאין בידינו את הלחן המקורי לשירת האזינו, שבוודאי היה חושף הרבה ממשמעות השירה ומהאווירה שמתלווה אליה בבתיה השונים. אולם גם אם הלחן אבד לנו[11], הרעיון הבסיסי של הרמב"ן כבר מעניק ביאור טוב לפשר כתיבת השירה. מאחר שמטרתה של השירה היא להיות לעד בבני ישראל, מצווה ה' את משה 'לשים' את השירה בפיהם ("שימה בפיהם"- שם ל"א, י"ט). אין ספק שקל יותר לזכור בעל פה שיר מולחן מאשר פרוזה. מאחר שכל תפקידה של השירה היא להיות מונחת בפיותיהם של ישראל, צורת השירה היא האופציה הטובה ביותר להשיג דבר זה.
גישה זו היא הרווחת בין הפרשנים. די להזכיר את דברי המקובל הצפתי הרב מרדכי הכהן בדבריו על הפרשה:
"קרא אותה 'שירה' לומר שתהיה שגורה בפיהם, היא שירת האזינו... 'כתבו את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם' – לא די בלימוד, אלא שתהא שגורה בפיהם כשיר שהוא שגור בפי האדם והוא מזמר בו תמיד"  (שפתי כהן שם)
אם נאחז בשיטה זו, הרי שיש מעין ציווי להלחין את שירת האזינו גם היום. שהרי, מטרת הלחן הוא לשם זכירת השירה בעל פה, ואם הלחן המקורי אבד, ראוי להחליפו בלחן פשוט וקליט אחר.
עם זאת, נכון הדבר שטעם זה תקף גם לאלו הסבורים ששירת האזינו לא הולחנה. קל יותר לזכור שיר הכתוב בשורות קצובות ומקבילות, מאשר פרוזה מתגלגלת בעלת עלילה מתפתחת.
 
ד. קֶצֶב ודטרמיניזם
ניתן להסתפק בביאור זה, אך אני מבקש להציע בזהירות טעם נוסף לכתיבת פרשת האזינו בצורת שירה.
האווירה הכללית שמשה הדגיש לאורך נאומו, במיוחד בנאום הברית, היא שהבחירה החופשית נתונה לישראל והם משפיעים על הגמול שיבוא להם.[12] למול זאת, פרשת האזינו מציגה מודל היסטורי שעתיד להתרחש. מתוך ניסוח הדברים נראה שוודאי לדובר שהוא יתרחש.
במבט ראשון, הדבר נראה כסתירה: האם ההיסטוריה הישראלית נובעת מבחירתם, או שהיא נתונה מראש כתכנית-על שכופה את מימושה על המציאות?[13]
ייתכן שהנחת היסוד הסמויה של השירה היא שטבע האדם יגרום לו להשמין מרוב השפע ולכפור בטובה שקיבל מאת ה'. הבחירה אכן נתונה לפניו, אך גם אם יהיו דורות שייעתרו לצו הברית, יבוא בסופו של דבר גם הדור שימאס בטובה ויפר את הברית.[14]
 
מתי התממשה נבואת האזינו?
אם לפנינו עתידות ישראל העומדים להתרחש, האם ניתן להצביע על התקופה הספציפית המתוארת בשירה? הצעות מגוונות הוצעו בעניין זה, אך למעשה, ייתכן שהשירה איננה מתארת התרחשות היסטורית קונקרטית אלא מודל שעתיד לחזור על עצמו שוב ושוב (מעין המעגל של ספר שופטים). כך גם יתברר מדוע השירה כה מעורפלת בנוגע לסיטואציה ההיסטורית שהיא רואה מול עיניה (אין אזכור של המקדש למשל), וכן יובן מדוע אין אזכור מפורש של גלות (בניגוד לעמדת רמב"ן), ובמיוחד מדוע אין אזכור של הגאולה העתידה.
אם לפנינו היסטוריה שלמה של האומה הישראלית, כיצד ייתכן שהיא מסתיימת בנקמת ה' בגוי האכזר המשעבד את ישראל, ולא בתיאור ישראל היושבים על אדמתם בטח? לא כך אמורה להסתיים שירה שמתארת אפוקליפסה.
רעיון דומה הציע הרב פרופ' דב רפל ז"ל:
"שירת האזינו דלה בעובדות מפני שאינה נבואה. היא סכימה כללית של תולדות ישראל. תולדות ישראל עשויים מחזורים מחזורים, השונים זה מזה בפרטיהם, אולם נוסחתם הכללית היא אחת... היא מראה לנו את המבנה הכללי של ההיסטוריה שלנו"
(דב רפל, שירת האזינו עם מבוא ופירוש, עמ' 12)
קצרה היריעה מלדון בתזה זו באופן מקיף, וייתכן שיש לאמץ אותה בניסוח עדין יותר: השירה מתארת את ההיסטוריה הקרובה לבוא כשישראל ינחלו בארצם (תקופת השופטים, בשינויים מסוימים). אולם, השירה הופכת את ההיסטוריה הספציפית הזו לאב טיפוס שמייצג תמה היסטורית רחבה ועקרונית.
ניתן למצוא הד לתפיסה כזו בפסוק שמורה יותר מכול עד כמה השירה נמנעת מלכוון לתקופה ספציפית:
"הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם וַאֲנִי אַקְנִיאֵם בְּלֹא עָם בְּגוֹי נָבָל אַכְעִיסֵם"  (דברים ל"ב, כ"א)
מי היא האומה שעתידה לשעבד את ישראל? הבבלים? הרומאים? רש"י הציע שתי אפשרויות לזיהוי האומה המכונה בפסוק 'לֹא-עָם':
"בלא עם – באומה שאין לה שם: 'הן ארץ כשדים זה העם לא היה' (ישעיהו כ"ג, י"ג). בעשו הוא אומר 'בזוי אתה מאד' (עובדיה א', ב')"  (רש"י שם [על פי מהדורת הכתר]).
לא נראה שרש"י מתלבט מיהי האומה שהפסוק מכוון אליה, האם אלו הכשדים-בבלים או עשיו-אדום. מסתבר, שרש"י מביא שתי אפשרויות שהתנכלו לישראל בבית ראשון ובבית שני, וכתוספת רמב"ן במקום – "וירמוז לשני הגלויות". באותה מידה שהיו אלה הכשדים ועשיו-רומי, יכולות היו להיות אומות אחרות שהיו מממשות את נבואת הפסוק.
כך אומר רבי יוסף בכור שור כשמתייחס למסורת פרשנית זו:
"ורבותינו פירשו כגון כשדים דכתיב בהו 'זה העם לא היה'. 'בגוי נבל אכעיסם' – כגון בני ברבריא ובני מרוטניא שהולכים ערומים בשוק שאין לך משוקץ ומתועב לפני הקב"ה כמי שהולך ערום בשוק, והם מצירים לישראל, וכגון אלו הנוצריים"  (ר"י בכור שור, דברים ל"ב, כ"א)
לשון אחר, השירה נותרת פתוחה למימושים שונים, והיא אכן התממשה שוב ושוב. גם כשחז"ל זיהו את הכשדים עם האומה ש'איננה עם', מדובר בסופו של דבר בדוגמה, "כגון".
בין אם נאמץ את ניסוחו של דב רפל ובין אם ניסוח אחר, השירה אכן מציעה שרטוט 'פתוח' של העתיד לבוא. בעתיד זה יש חטא, עונש, וגם את נקמתו העתידה של ה' בגויים בשל חילול השם שנגרם ממצבם המחפיר של ישראל ששמו נקשר בשמם (ולא בשל תשובת העם!). מבחינה זו, יהיה מי שיטען שלפנינו מודל היסטורי דטרמיניסטי.
לאור כך ניתן לבאר מחדש מדוע פרשה זו כתובה כשיר. הקצב הקבוע של השיר, הריתמוס הפנימי שלו והחיצוני שהוא תוצאת המנגינה, מתאימים במיוחד לתוכן שחוזר ונשנה. הפרוזה מותאמת במיוחד למאורע חד פעמי, שיש לדמויות המתוארות בו חופש פעולה, ועל פי הכרעתן העלילה מתקדמת. תמה היסטורית או מודל היסטורי, המבקש לחשוף התנהלות חוזרת שמותאמת למחזוריות הטבעית הכללית, מתאימה יותר ללשון השירה.
 
לאור זאת, ניתן לשוב מחדש גם אל פתיחת השירה. מה משמעות הצגת 'הטבע' כנמען של השירה? הפנייה אל השמים ואת הארץ תורמת לתחושה שהשירה איננה מציגה התרחשות חד פעמית אלא היא מציגה מודל היסטורי קבוע שחורג מתקופה קונקרטית ומייצג את דרכי הנהגת ה' ואת קורות עמו.
הדברים המתוארים בשירה עתידים להתרחש שוב ושוב, כמודל טבעי שייתכן שאנשי הפסיכולוגיה והסוציולוגיה יידעו לפענח את התרחשותה המוכרחת. דווקא מאחר שקורות עם ישראל מוצגים בשירה כתופעת טבע חוזרת, הנמען המתאים לשמוע על כך הוא 'הטבע'. לשון אחר, ישראל ההופכים לאורך השירה להיות הנמענים הטריוויאליים שלה, משתלבים בשמים ובארץ, ביקום כולו, המתנהלים על פי מודלים קבועים. כפי שרמזתי קודם, ייתכן שעיקרה של השירה איננו דטרמיניסטי, אולם הוא מבקש להציג את הסביר להתרחש. סבירות זו משקפת חוק טבע רוחני, על פיו ה' גומל עם עמו על פי מעשיו, ועליהם לזמר את השירה השכם והערב ולהצדיק את מעשי ה'.
"הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא"  (שם, ד')
 
*
**********************************************************
*
* * * * * * * * * *
*
*
כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולפרופ' יונתן גרוסמן התשע"ח
עורכים: עידן בורגר ואורי יעקב בירן
*******************************************************
בית המדרש הווירטואלי
מיסודו של
The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash
האתר בעברית: www.vbm.etzion.org.il
האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org
משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5
 
* * * * * * * * * *
*
*
*
**********************************************************
*
 
 
 

[1] השיעור מבוסס על שיעור שנערך בידי צוות בית המדרש.
[2] בין אם הכפרה תיעשה על ידי 'עמו' כקריאת ראב"ע, ובין אם הצירוף מביע 'אדמת עמו', כעולה מהתרגום השומרוני.
[3] במחקר רחב שהקדיש סטאודר לשירה במסופוטמיה הוא טען שאין שירה מסופוטמית שהיא מבע אישי-נפשי של היוצר. לדבריו, השירה הוגבלה באופן בלעדי לפולחן, והיא שימשה כשירי הלל לגבורת האל ולצד הקרבת קורבנות
(Wilhelm Stauder, "Die Musik der Sumarer, Babylonier und Assyrier," Orien- talische Musik, Handbuch der Orientalistik, 1 (1970). pp. 171-243).
הקריאה שמשולבת גם בהאזינו, לתת שבח וגדולה ל-ה', מתאימה לטענתו. העדות שהשירה מעניקה איננה רק 'אמרתי לכם', אלא היא מביאה את הנמענים להצדיק את ה' ולהללו.
[4] במחקר המודרני יש שיטות שונות ומגוונות לבאר כפילות זו. היו שנקטו בעמדה דומה: השירה הופכת להיות חלק מהתורה כך שאפשר לכנותה באותו הכינוי (ראו סקירה של ההתלבטות אצל: Kleer, "šîr", TDOT, vol. 14, pp. 639-640).
[5] מאחר שלשון 'שירה' משותפת גם לשפות שמיות אחרות, קשה להניח שהדבר קשור אטימולוגית במונח 'ישר'. עם זאת, ייתכן שנעשה משחק מילים שנבנה על דמיון הצלילים, כמו הקריאה לישרים לשיר ל-ה':
"רַנְּנוּ צַדִּיקִים בַּה' לַיְשָׁרִים נָאוָה תְהִלָּה... שִׁירוּ לוֹ שִׁיר חָדָשׁ הֵיטִיבוּ נַגֵּן בִּתְרוּעָה"  (תהלים ל"ג, א'-ג')
[6] הגדרת 'שירה' היא מורכבת – בוודאי בשירה המודרנית, אך גם בשירה הקדומה (ראו על כך למשל במאמרו של יעקב כדורי, "שירת המקרא – הא כיצד?", בתוך: ספרות המקרא: מבואות ומחקרים, חלק א', עמ' 287 ואילך). נוהגים לראות בצורת התקבולת מאפיין מובהק של השירה המקראית, אך מדויק יהיה לומר שהכתיבה בעלת שני הטורים היא ממאפייני השירה המקראית – בין אם יחסן של שתי הצלעות זו לזו הוא של תקבולת (שאכן רווח בשירה המקראית) ובין אם לאו.
[7] ראו על כך עוד בשיעורו של הרב סמט לפרשת האזינו (סדרה שנייה).
[8] דבר זה משפיע גם על זמני הפועל: במקרא יש זמן עבר המתאים לאופי פרוזאי, ואילו "האפוס והמיתוס האוגריתי, המנוסח כולו בצורות התקבולת האופייניות לשירה השמית הקדומה, מסופר בזמן הווה-עתיד, ללא כל הקשר כרונולוגי" (א' גרינשטיין, "הספרות האוגריתית", בתוך: ספרות המקרא: מבואות ומחקרים, חלק ב, עמ' 498).
בשירת האזינו, למרות היותה 'שירה', משולבים גם פעלים בזמן עבר (כמו: "וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט" – שם ט"ו). בכל אופן, סגנונה העיקרי בוודאי מותאם לאמור לעיל.
[9] כמו:
"וַיֹּאמֶר חִזְקִיָּהוּ לְהַעֲלוֹת הָעֹלָה לְהַמִּזְבֵּחַ וּבְעֵת הֵחֵל הָעוֹלָה הֵחֵל שִׁיר ה' וְהַחֲצֹצְרוֹת וְעַל יְדֵי כְּלֵי דָּוִיד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל. וְכָל הַקָּהָל מִשְׁתַּחֲוִים וְהַשִּׁיר מְשׁוֹרֵר וְהַחֲצֹצְרוֹת מחצצרים [קרי: מַחְצְרִים] הַכֹּל עַד לִכְלוֹת הָעֹלָה" (דברי הימים ב', כ"ו, כ"ז-כ"ח)
[10]  כמו:
"הַפֹּרְטִים עַל פִּי הַנָּבֶל כְּדָוִיד חָשְׁבוּ לָהֶם כְּלֵי שִׁיר"   (עמוס ו', ה)
[11] אם כי יתכן שאחד ממנגינות הטעמים של העדות השונות היא המנגינה האבודה.
[12] היו אף שטענו שפסוקי ברית ערבות מואב מציגים את רעיון הבחירה החופשית "בבהירות ובחדות יוצאות דופן, ואפשר לראות בה (ביחידה הבאה בדברים ל') המקור העיקרי לרעיון הבחירה החופשית בתורה ואולי במקרא כולו" (ד' כהן-צמח, דברים, עולם התנ"ך, עמ' 224).
[13] מעין מהלך אידאות מתוכנן שיוצא אל הפועל על פי הקצב הנכון לו
[14] כידוע, היו שהציעו קריאה דומה ביחס לחטא האדם בגן עדן. יש לציין שלא ניתן לשלול גם את הקריאה שיש להבין גם את השירה כאיום. אם אומנם ישראל יחטאו – כך יתגלגל עתידם, אולם בידם שלא לחטוא ולהינצל מדברי השירה.