פרשת ואתחנן - 'ואהבת את ה' א-להיך'

  • הרב שמעון קליין

שמע ישראל

עיון זה יתמקד ב'פרשת שמע'. מהו הנושא בפרשייה זו? מהו התהליך הרוחני אליו היא מזמינה?

שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱ-לֹהֵינוּ ה' אֶחָד:

וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ... (דברים ו', ד'-ט').

שני שלבים מכילה הפרשייה - 'שמע' ולאחריה 'ואהבת'. בראשון - קריאה לעם, לקולקטיב[1], בשני - פנייה אל היחיד. בראשון היוודעות והכרה בה': 'ה' א-להינו ה' אחד'. בשני נקרא האדם לאהבת ה' ולהפנמתה בלבבו, בנפשו, ועד למזוזות ביתו ושעריו.

 

 

'שמע' - הוא הצעד הראשון, המזמן אל השמיעה. בניגוד לראייה, המתייחסת למציאות פיזית, לצורה אליה נחשף הרואה, השמיעה מתייחסת לקול, ולהבעה האצורה בו. פתיחה בקריאה לשמיעה כמוה כזימון להתרחשות פנימית, הקשבה והתייחדות[2]. השמיעה מיוחסת אל 'ישראל' - כעם וכישות, ומזמנת אותו לעמדה פנימית[3], יוצרת מכוונות, אל
הא-להים: 'ה' א-להינו ה' אחד'[4].

מבנה זה, שבמהלכו נקודת המוצא היא מכוונות אנושית, ורק בעקבותיה פונה האדם אל א-להים הוא מבנה יסוד בספר דברים, ובו משוקע עומק סיפורו של החומש. בחומש זה מכין משה את העם לקראת הכניסה אל הארץ בצורות שונות. עם כניסתם אליה, יהפוך המעשה האנושי לנקודת מוצא קבועה, ורק בעקבותיו תבוא הקומה הנוספת - בפנייה אל א-להים, בעמידה מולו, ועד לפסגה בה זוכה העם, והשוכן בא בגבולו[5].

ה' א-להינו ה' אחד

כעת, בעקבות ההתכוונות, נחשף ישראל אל הקריאה:
'ה' א-להינו ה' אחד'. ה' - בשם הוויה, המיוחד לא-להי ישראל[6]. 'א-להינו' - לא 'א-להים', כי אם 'א-להינו' - המשויך אלינו[7]. השיוך, מביע את העובדה שלכל אדם, לכל חברה ובכל דור, א-להים נתפש אחרת, ופועל בדרכים אחרות, בהתאם לכלים האנושיים[8]. יש לשים לב לשינוי בגוף הנמען: ההמשך המתבקש לפנייה אל ישראל בגוף ראשון יחיד, הוא בשיוך 'ה' א-להיך ה' אחד'. תחת זאת הניסוח
'א-להינו' מנכיח את היחידים המרכיבים את העם, ומשייך אליהם את א-להים - כא-להי כל אחד ואחד מהם. ריבוי זה מציף את ההבדלים הקיימים בין אדם לאדם, ולמעשה הוא מייצר 'א-להים הרבה'! נראה שהמענה לכך טמון במילים - ה' אחד. אכן קיים ריבוי, אך שלא בסתירה לכך - קיים גם ה'אחד'.

איך ניתן להגיע אל 'אחד' זה? נראה שהתשובה לכך משוקעת בתהליך המתואר בפסוק: נקודת המוצא היא הקריאה המופנית לישראל כישות - 'שמע'. שמיעה זו היא ביטוי לקיומו האוטונומי של הכלל כאורגן, כיחידת חיים. עם ישראל שומע, ושמיעתו ממשיכה להקרין על יחידיו, גם כאשר הם מכריזים - 'ה' א-להינו'[9].

עד כאן - התרחשות בכלל ובמרחב הציבורי. כעת, תינטש זירה זו, תחתיה ייפתח סיפור של אדם, יחידי, ואהבתו לה' א-להיו.

 

אהבה בלב ונפש

וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ: וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ: וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ: וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ:    (דברים ו', ה'-ט')

עוד בטרם הקריאה המדויקת, יש לזהות מהי ה'תנועה' הנרקמת בפרשייה זו. נקודת המוצא היא - אהבת ה' המתחוללת בעומק לבבו ונפשו של האדם. בצעד ועוד צעד, היא מתרחבת אל מעגלי חייו הנוספים, מן הפנים אל החוץ, ועד למרחב מגוריו. במעגל ראשון הנושא הוא האהבה, ומופעיה הם בלב, בנפש, במאוד מאוד (ה'). במעגל שני היא כבר לובשת צורה בתוכן - 'והיו הדברים האלה', וייעודה כעת הוא הלב, בשינון לבנים ובדיבור בה בינו לבין עצמו (ו'-ז'). במעגל שלישי היא מתורגמת לפעולות - בקשירה על היד, ובין העיניים (ח'), ובמעגל אחרון האהבה כבר נוכחת במרחב מגוריו של האדם - בכתיבה על מזוזות הבית ועל השער (ט'). כעת, נקרא בפרשייה פסוק אחרי פסוק, נבקש לפענח מהו טיבו של התהליך.

ככלל - הפרשייה מדברת בגוף יחיד, ופונה לכל אדם מישראל. ואהבת את ה': שם הוי''ה מגלם את המפגש הבלתי אמצעי, ואת ההוויה המתקיימת בו - פנים אל פנים. א-להיך: המילה "א-להים" מתייחסת לבורא עולם ולשופט בשר ודם גם יחד[10]. השופט מופקד על המשפט, והוא קובע אמות מידה לחברה - לטוב ולרע, לאסור ולמותר. כינויו בשם "א-להים" הוא ביטוי להיותו מעמיד חוק ומשפט, עליהם מושתת קיומו של עולם[11]. כעת יש לשאול: מה פשר המושג "א-להיך" בציון "שייכות אישית", כאילו הוא הא-להים האישי של האדם? ניסוח זה אינו מובן מאליו, והוא מקפל בתוכו אמירה: לכל אדם עמדת תצפית או הבנה משלו, וממילא קיים גם
א-לוהים שהוא מיוחד לו. הזמנה לאהוב את 'ה' א-להיך' - בשיוך אישי, מתפרשת כהזמנה לעולם פנימי, לאהבה שלא תיתכן כאשר מדובר בא-להים המשויך לאדם אחר.  

"בְּכָל לְבָבְךָ" - בצומת החיים, במקום הפנימי ביותר - הלב. לא "בכל לבך", אלא "בכל לבבך". בניגוד ל"לב", המתייחס אל האיבר הפיזי או אל ההיבט הרגשי הבסיסי, המושג "לבב" מצביע על ממדים נוספים, "חדרי לב" הנוטלים חלק באירוע זה. חכמים במדרש מדברים על 'לבב' כמי שמכיל שני יצרים, את היצר הטוב הפונה לעבודת ה', ואת היצר הרע, ותהומות הנפש[12]. על פי דרכם, הוראה זו פונה אל חלקים אפלים בנפש האדם, ומזמנת אותם להיות חלק מסיפור האהבה[13].

"וּבְכָל נַפְשְׁךָ" - בעקבות הלב באה הנפש בשלל מרחביה, ובעקבותיה בא הציווי "וּבְכָל מְאֹדֶךָ". ה"מאוד" מעצים את הקיים, והוא מתפרש כרתימה של כל תעצומות הלב והנפש בסיפור האהבה.

 

אהבה בלבוש 'דברים'

בשלב שני, לובשת האהבה צורה של 'דברים': "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם" - באלו דברים מדובר? חכמים במדרשיהם ייחסו את 'הדברים האלה' אל 'דברי תורה', שהם האוצרים בתוכם את 'אהבת ה''[14]. "עַל לְבָבֶךָ" - כעת, הנושא הוא 'דברי תורה', וממילא המרחב בו הם נתונים הוא 'מעל' הלב - בהשראה ובהשפעה על המתחולל בו. בנקודת המוצא האהבה שכנה בלבבו, וכעת נבנית מערכת מושגים תואמת, המקרינה ומשפיעה  על הלב[15].

"וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ" - צעד שני במעגל זה הוא השינון, בו חוזר האדם על 'הדברים האלה' פעם ועוד פעם. מהי המטרה בחזרה זאת? טענתנו היא כי התשובה לשאלה זו בדורות אחרונים שונה מן המשמעות שניתנה לה במקרא ובדברי חז"ל. באחרונים - מטרת השינון היא לחרוט דבר בזיכרון, והוא מתאפיין במסירות נפש, בחזרה על דבר כמות שהוא, שוב ושוב. שונה מכך היא התמונה המשתקפת מפסוקים אלו. נושא הפרשה הוא אהבת ה', והאדם אשר ב"אהבתה ישגה תמיד", מניח את התורה על ליבו, משננה לבנו, ומדבר עליה בינו לבן עצמו - בשבתו בביתו, בלכתו בדרך, בשכבו ובקומו. השינון הוא ביטוי אחד מיני רבים לאהבה.

בפשר הדבר ניתן לומר כך: קשר האב והבן מצוי במגרש החיים, וקיימת בו התחדשות יום יומית. כל יום מוסיף עובדות, מוסיף תובנות ביחס אליהן, ותוספת זו יוצרת עמדת התחדשות מתמדת. בהתאמה -  שינון המתקיים עם הבן, מתרחש גם הוא בצורה דומה. חזרה על הישן אין פירושה עיסוק בידיעות חתומות, אלא  מפגש פנימי חי, המכיל תנועה והתחדשות מתמדת. שינון התורה הוא תהליך של גילוי, הדומה לתנועת הנפש המתקיימת בין האב לבין בנו.  

"וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ"  - לאחר השינון עם הבן, ממשיך האדם ומדבר 'תורה' המכילה את אהבת ה' - במצבי החיים השונים. בשבתו בביתו  - במרחב הפנימי, ובלכתו בדרך - בתנועה ממקום למקום[16]; בשכבו  - בעת התכנסות, ובקומו - תוך כדי התנועה אל החיים, לפעול ולעשות.[17] בשני צמדים אלו מתוארת תנועה מן הפנים אל החוץ[18].

 

אהבה מוחשית

בצעד נוסף, מתרגמת הפרשייה את האהבה לפעולות מוחשיות: "וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ"  - אהבת ה' תיקשר מעתה כאות על ידו של האדם. היד - מגלמת את כוח העשייה, ומעתה ילווה אליה אות ובו תיקשר האהבה. 'ולטוטפת בין עיניך': על האות בעולם העשייה נוסף אות בין עיניך - אדם צופה אל המציאות, וצפייה זו מלווה באות, המנכיחה ממד רוחני נוסף בראייתו. הצלע האחרונה טומנת בתוכה צעד משמעותי. גם היא כקודמתה מתאפיינת בפעולה שבה, אך היא מחדשת בשתיים: כתיבה המעמידה מציאות קבועה וקיימת; והמקום בו היא נכתבת - לא על גופו של האדם, כי אם במשכנו: "וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" המזוזות והשער הם חלק מן הבית, והן מגלמות את נקודת החיבור שלו אל החוץ. למעשה, הן משמשות כקצה גבול לעולם הפנימי המתואר בפרשייה זו.

 

סוף דבר

בפתח הלימוד שאלנו: מהו הנושא בפרשייה זו? מהו התהליך הרוחני אליו מוזמן האדם? באופן בסיסי היא נחלקת לשני נושאים. בפסוק הראשון קריאה לשמיעה ולהיוודעות אל ה' אחד, בשני - ציווי על אהבתו. כעת יש לשאול: מהו היחס שבין השניים? נפתח בנושא השני - אהבת ה'. מקום התרחשותה הוא - ליבו של האדם, ובנוסף - הניסוח 'א-להיך' מצביע על הממד היחסי שבה. אדם יכול לאהוב את א-להיו, אך אינו יכול לאהוב את א-להיו של אדם אחר[19]. גם המבנה בו ערוכה הפרשייה מעיד על התרחשות בעולמו האינדיבידואלי של האדם, בממד הסובייקטיבי שבו: פתיחה בעמדה הפנימית ביותר - 'בכל לבבו', הולך ומתרחב מן הפנים אל החוץ, עד שלבסוף הוא מגיע אל מזוזות הבית ועד השער.

כעת, נדמיין לעצמנו את הפרשייה פותחת בציווי 'ואהבת', כשהיא חסרה את הפסוק הראשון. מה היה מתרחש בין אדם זה לבין זולתו? בינו לבין החברה בה הוא חי? ההתרחשות המתוארת הייתה מזמנת עוצמות של חיים אינדיווידואליסטים, בהם בוערת אהבת ה' בלב האדם, ויחד עם זאת - נעדרת מהם התייחסות לחברה ולזולת. התוצאה המתבקשת הייתה  - עולם שבמרכזו עומד היחיד העובד את א-להיו, אך אין עמו איש. במצב זה, תהום הייתה רובצת בין אדם לאדם, ואיש את שפת רעהו לא יבין.

המענה לכך נמצא בפסוק הראשון, המעמיד תשתית להתרחשות האישית. 'שמע ישראל' - העם כולו, בהווייתו הפנימית מוזמן לשמוע. במעגל שני באה הצהרתו - 'ה' א-להינו', ובמעגל שלישי ישנה הבהרה: ה' זה, אליו מתייחסים האנשים הרבים, הוא אחד. מילים אלו מהוות נקודת מוצא לפרשייה השנייה, והן מעמידות תשתית רחבה, המדברת על עם ועל א-להיו, קודם שמדברים על יחיד ועל א-להיו.

חכמים, בתורה שבעל פה, ייחסו לפרשה זו את המושג 'קבלת עול מלכות שמים', ודיברו עליה במונחים של מחויבות ועול[20]. ממנה גם למדו על חובת האדם למסור את נפשו, והגדיל בכך ר' עקיבא שבחר לאומרה בעת שסרקו את בשרו במסרקות של ברזל. כל אלו הם אינם פרשנות למקרא. חכמים קראו את הפסוקים, ותרגמו את הכתוב בהם. כמו אמרו - חיים אלו הם הכרחיים, זוהי קומתם, אליה נקרא עם ואדם, והנוטש אותם - את חייו הוא נוטש.

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

*

*

*

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב שמעון קליין, תשע"ה

עורך: מתנאל בן אבי

*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית: http://vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

* * * * * * * * * *

*

*

*

*

**********************************************************

*

 

 

 


[1] הפנייה 'שמע ישראל' מופיעה שלוש פעמים נוספות בספר דברים, ובכולן היא פנייה מובהקת אל העם. ראה בהערה 4.

[2] בניגוד לפנייה אפשרית אחרת, בה הניסוח הוא 'ישראל שמע'. הפער בין השתיים הוא מהותי. בפניה 'ישראל שמע' נקודת המוצא היא הזהות, כמות שהיא, ורק במעגל שני באה הקריאה לשמיעה - פנימית. פתיחה בלשון 'שמע' כמוה כזימון לעמדה פנימית, המציבה במעגל שני את זהות השומע. תוכן הראשונה עשוי להשתייך לנושאי זהות, תוכן השנייה יוקרן מהמפגש בעולמו הפנימי של האדם.

נמחיש מפרשייה בה הניסוח הוא 'ישראל שמע': "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם" (דברים ד', א') -  בפרשייה זו המוקד הוא מחויבות מעשית לחוקים ולמשפטים (תחילה חוקים - ללא היגיון, ורק לאחר מכן משפטים), המשמשים כהתנהגויות יסוד שאין לזוז מהן. לנקודת מוקד זו ביטויים רבים, נמחיש באחד מהם: "לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֹת ה' אֱ-לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם" - במילים אלו מצווה משה את העם שלא להוסיף וגם שלא לגרוע ביחס לחוקים ולמשפטים, ומיד הוא תומך את אמירתו: "עֵינֵיכֶם הָרֹאוֹת אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּבַעַל פְּעוֹר כִּי כָל הָאִישׁ אֲשֶׁר הָלַךְ אַחֲרֵי בַעַל פְּעוֹר הִשְׁמִידוֹ ה' אֱ-לֹהֶיךָ מִקִּרְבֶּךָ" - עבודת בעל פעור משמשת כדוגמא לפגיעה בעם. שימוש בדוגמא שבה הפגיעה היא בתשתית הבסיסית ביותר, מלמד על טיבו של הציווי בכללותו.

[3] קריאה אפשרית נוספת: הקריאה 'שמע ישראל' היא קריאה אל היחיד, מעין 'קול קורא' הפונה אל העונה לשם - 'ישראל'. לא בשמו הפרטי הוא נקרא, כי אם בשם המציף את זיקתו אל האב הקדום - 'ישראל', וכמו מתעורר הוא מפרטיותו ונענה אל הקריאה. בהמשך, הפניה בלשון רבים 'ה' א-להינו ה' אחד' תתפרש כפנייה אל כלל היחידים שנענו לקריאה הראשונה.

[4]  מה פירוש שמיעה והתוודעות של כלל ישראל כישות? עמדה נפשית ורוחנית קיימת לא רק באדם יחידי, אלא גם בקבוצה ובעם, והיא מחוללת את פעולותיו. נמחיש זאת ממקומות בהם פונה משה אל הקולקטיב במילים 'שמע ישראל' - "וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל־כָּל־יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת־הַחֻקִּים וְאֶת־הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָֽם" (דברים ה', א') - הכותרת היא 'כל ישראל', והמילים 'שמע ישראל' מתפרשות כפנייה המייצרת מכוונות שלהם כעם. החוקים והמשפטים נאמרים להם כעם, ובמעגל שני הדיבור אל העם הוא בלשון רבים: "אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָֽם" ובהמשך "ה' אֱ-לֹהֵינוּ כָּרַת עִמָּנוּ בְּרִית בְּחֹרֵב". רק במעגל שלישי יחזור משה על עשרת הדברות, בהם הפנייה מתמקדת כבר ביחיד.

דוגמה נוספת: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתָּה עֹבֵר הַיּוֹם אֶת־הַיַּרְדֵּן לָבֹא לָרֶשֶׁת גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמֶּךָּ עָרִים גְּדֹלֹת וּבְצֻרֹת בַּשָּׁמָֽיִם" (דברים ט', א') - במילים אלו פותח משה בנאום עידוד וחיזוק לקראת הכניסה לארץ והמלחמה הכרוכה בה.

פרשייה שלישית: "וְאָמַר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אַתֶּם קְרֵבִים הַיּוֹם לַמִּלְחָמָה עַל־אֹיְבֵיכֶם אַל־יֵרַךְ לְבַבְכֶם אַל־ תִּֽירְאוּ וְאַֽל־תַּחְפְּזוּ וְאַל־תַּֽעַרְצוּ מִפְּנֵיהֶֽם" (דברים כ', ג') - מילים אלו נאמרות על ידי הכהן עם יציאת העם למלחמה. בעקבותיהם הוא מצייר לעם עמדת גבורה ראויה למלחמה, ולצידה רגישות אל הפרט, הפטור ממנה במצבים שונים (בנה בית ולא חנכו, אירש אישה ולא לקחה, נטע כרם ולא חיללו, הירא ורך הלבב).

[5] בניגוד למבנה הבסיסי בספר ויקרא שהוא הפוך: ביטויו הוא בפסוק הפתיחה לספר: "וַיִּקְרָא אֶל משֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר" (ויקרא א', א'). בפסוק זה מזמין א-להים את משה אל 'רשות גבוה' - ומשם הוא עשוי לדבר אליו. ממקומו של משה, במחנה - דבר ה' לא יישמע. בכדי להיחשף אליו, על משה לעזוב את מקומו, ולכוון מבטו אל נקודת המבט של א-להים השוכן באוהל מועד. פסוק זה משמש מעין 'בניין אב' למה שעשוי להתרחש לאורך החומש כולו - בו דבר ה' מאוהל מועד אל משה ואל בני ישראל.

מנגד - ביטוי הנוכח שוב ושוב בספר דברים: 'המקום אשר יבחר ה'' פירושו - בחירה א-להית לבוא ולשכון במקום שהכינו לו בני אדם. המחשה נוספת מספר דברים: "כִּֽי־תָבֹא אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה'   
אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִֽירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל־הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָֽי: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹֽא־אָחִיךָ הֽוּא" (דברים י"ז, י"ד) - בפסוקים אלו מתואר תהליך שנקודת המוצא שלו היא הכניסה הפיזית אל הארץ (כי תבוא), בשלב שני הירושה, אחר כך הישיבה וההשתקעות, ובצעד רביעי - בקשת המלך - בקשה למנות בעצמם את המנהיג. רק לאחר השלמתו של תהליך טבעי ואנושי זה, יופיע הביטוי 'אשר יבחר ה' א-להיך בו' (שם י"ז, ט"ו).

[6] בניגוד לכינוי 'א-להים' המשותף לאלהים אחרים.

[7] ניתן להשוות זאת לאליהו בהר הכרמל המביא את העם להצהרה: "וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ ה' הוּא הָאֱ-לֹהִים ה' הוּא הָאֱ-לֹהִים" (מלכים א י"ח, ל"ט). פירושה הוא - ה' הוא האל האמיתי בה"א הידיעה. בשונה מכך, הלשון 'א-להינו', מעמידה מוקד של שייכות.

[8]  דוגמאות לעיקרון זה: "וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱ-לֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה כִּי כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ ה' וְכָל יֵצֶר מַחֲשָׁבוֹת מֵבִין אִם תִּדְרְשֶׁנּוּ יִמָּצֵא לָךְ וְאִם תַּעַזְבֶנּוּ יַזְנִיחֲךָ לָעַד" (דברי הימים א כ"ח, ט') - במילים אלו קריאה לשלמה לדעת את א-להי דוד, ומשם להמשיך את דרכו; בדומה לכך: הייחוס 'א-להי אברהם א-להי יצחק וא-להי יעקב'. כל אחד מהם הבין את א-להים בצורה שונה, ובהתאם לכך התגלה אליו א-להים.

[9] מיהו הקורא 'שמע ישראל', ומזמן אל ההכרזה שתוארה? בפרשה הוא אינו מזוהה, אנונימי. בהקשר לספר דברים, מסתבר שזהו משה, האומר דבריו לאורך הספר בשם הא-ל. והנה, בצעד מפתיע, בשלב בו נאמרת ההכרזה, הוא חובר אל השומעים, וכולל עצמו עמהם: 'ה' א-להינו' - של כולנו, אני ואתם. המקריא והשומעים, הפועל והנפעלים. מה מקופל במעבר זה? נראה שהדובר לא רצה להשאיר את עצמו מחוץ לאמירה, ויש בכך ביטוי לעצמה הטעונה במעמד זה, שאינו משאיר את האדם הנחשף אליו מחוצה לו. בניסוח אחר: ההצטרפות לומר 'ה' א-להינו ה' אחד' משמשת כביטוי לתוכן ההצהרה - על אחדות ה' ('ה' אחד').

[10] "אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר" (שמות כ"ב, כ"ז).

[11] הציון - "א-לוה", בגוף יחיד, מגלם את הנהגת המשפט ביחס לכוח אחד, מסוים. "א-לוהים" - בגוף רבים, מגלם את ההנהגה של כלל הכוחות, והיא גם מכילה מערכות מושגים שונות.

[12] כך עולה גם מן המשנה: "חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, שנאמר: ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. בכל לבבך - בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע". (ברכות ט', ה'). ובמדרש: "בכל לבבך, בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע. דבר אחר: בכל לבבך בכל לב בך, שלא יהיה לבך חלוק על המקום" (ספרי דברים, ואתחנן, פיסקא ל"ב).

[13] שיוך תהומות הנפש אל אהבת ה', ולא כיבושם (הנראה כמתבקש), משמש קצה חוט לסוג מסוים של עבודה רוחנית. הרב קוק משייך עבודה זו לדרכם של 'מעלי עולמות': "הסדר של העלאת המדות היא בנפש חכמה מיוחדת, שצריכה להרחבתה את כל הרכוש של תורת הנפש עם כל ההתחדשות היותר מעובדה שבדורותינו... " (אורות הקדש חלק ג' 'חכמת העלאת המידות'). נקודת המוצא בסוג זה של עבודה אינה מבחן המעשה או התוצאה, בהם אכן מתבקשת דחייה של פעולות והתנהגויות שאינן ראויות. בבסיסה מונחת ההבנה שכל תנועה בנפש היא ביטוי לא-להיותו של הרצון. אם וכאשר נפל הרצון, והאדם נתון במקום נמוך, העבודה היא לזהות - מה באמת מניע אותו, להעלות ולקשור את רצונותיו אל עמדה גבוהה יותר.

[14] "מה אהבתי תורתך וגו'. אמר שלמה אילת אהבים וגו' (משלי ה', י"ט), אילת אהבים היא התורה, הכל אוהבים אותה... כל מי שאוהב את התורה אינו אוהב אלא חיים, וכן הוא אומר 'ראה חיים עם אשה אשר אהבת' וגו' (קהלת ט', ט'), אמר דוד אני אוהבה, שנאמר ואהבת את ה' א-להיך (דברים ו', ה'), וכתיב 'והיו הדברים האלה' (שם), לכך נאמר 'מה אהבתי תורתך' וגו'. אני הולך והיא עמי, אני ישן והיא עמי, כשם שצויתני "והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו" (שם י"ז, י"ט). (מדרש תהלים, קי"ט, מ"א).    
ומכיוון מעט שונה: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, רבי אומר למה נאמר? לפי שנאמר 'ואהבת את ה' א-להיך בכל לבבך', איני יודע כיצד אוהבים את המקום? תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, תן הדברים האלה על לבך, שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומדבק בדרכיו" (ספרי דברים, ואתחנן, פיסקא ל"ג). 
קשר זה שבין ההשכלה בדברי תורה לבין אהבת ה' מוצא את ביטויו ברמב"ם הבא: "דבר ידוע וברור שאין אהבת הקדוש ברוך הוא נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי, ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה, כמו שצוה ואמר 'בכל לבבך ובכל נפשך', אינו אוהב הקדוש ברוך הוא אלא בדעת שידעהו, ועל פי הדעה תהיה האהבה אם מעט מעט ואם הרבה הרבה. לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעים לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג... " (רמב"ם הלכות תשובה, י', ו').

[15] חידוד יפה בשמו של הרבי מקוצק: ישנם זמנים בהם ליבו של האדם סגור. במצב שכזה דברים שאמורים להיות בתוך הלב, לא יוכלו להיכנס פנימה. העצה היא להניחם "על" הלב, ובעת בו ייפתח הלב, "יפלו" הם לתוכו.

[16] הגמרא לומדת מכאן כי העוסק במצווה פטור מקריאת שמע (ברכות י"א, א'). לימודה: חובת האדם היא כאשר הליכתו היא הליכת רשות, אבל כאשר הליכתו היא לדבר מצווה הוא נפטר מקריאת שמע.

[17] מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא האם 'בשכבך ובקומך' הוא תיאור לעמדה, או תיאור זמן: "בית שמאי אומרים: בערב כל אדם יטו ויקראו ובבוקר יעמדו, שנאמר: 'ובשכבך ובקומך'. ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו, שנאמר  'ובלכתך בדרך'. אם כן למה נאמר 'ובשכבך ובקומך'? בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים" (משנה ברכות א', ג'). בית שמאי מיישמים כצורתו את הציווי - כתיאור עמדה, ובית הלל מתרגמים אותו לזמני שכיבה ולזמני קימה.  

[18] למעשה המבנה הכללי בחלק זה של הפרשייה הוא מן הפנים אל החוץ (אהבה כתנועת נפש, ההולכת ולובשת צורה, דרך 'הדברים האלה', הפעולות על היד ובין העיניים, ולבסוף - המזוזה במרחב). כאמור, גם המעבר מ'ודברת בם בשבתך בביתך' ועד 'בלכתך בדרך', וגם המעבר מ'בשכבך' ל'בקומך' - הם בתנועה מן הפנים אל החוץ. לצד זאת - התנועה בהקשר לשינון והדיבור בחלק 'הדברים האלה' היא הפוכה. תנועה של עיכול, מן החוץ אל הפנים: תחילה - שינון עם הבן, אחר כך דיבור בבית ובדרך, ולבסוף דיבור בתנועתו הבסיסית, הפנימית, של האדם עם עצמו - בשכבו ובקומו.

[19] משל לאדם האוהב את הוריו, אך אינו יכול לאהוב במידה דומה את הורי חברו.

[20] לדוגמה: "א"ר יהושע בן קרחה למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך יקבל עליו עול מצות" (משנה ברכות, ב', ב').