פרשת ויקרא - הקרבנות

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת ויקרא - יצרתיך עבד לי

הפטרת פרשת ויקרא (ישעיהו מג,כא - מד,כג) עוסקת בשאלה שאין יסודית ממנה והיא זיקתו של האדם לבורא. במסגרת זאת, היא מתייחסת לכמה תופעות רוחניות ובתוכם הקרבנות. אזכור הקרבנות משמש, כמובן, כטעם שלבחירת הקטע להיות הפטרת ויקרא, אך בטרם ניגש לדברי ישעיהו בעניין הקרבות, עלינו להזדקק תחילה לשאלה הבסיסית יותר שממנה נגזרים דבריו ביחס לקרבנות.

בין עבדות לקרבה

ככלל, ניתן לומר שהתנ"ך מציג בפנינו שתי תבניות יסוד בדבר היחס שבין עם ישראל לקב"ה. הראשונה רואה את האדם כיציר נברא המשועבד לבוראו כעבד לרבו ואילו השנייה משתמשת במטאפורה של יחסי בעל ואשה לציין יחסים הבנויים על קרבה ואינטימיות. שני המודלים הללו, שניתן לראותם כמשקפים את מידת היראה והאהבה, עוברים כחוט השני במקרא ובחז"ל כבסיס מערכת היחסים שבין האדם לבורא וביטויים רבים להם בכתובים ובעולמנו הדתי. במסגרת זאת, לא נוכל להקיף את מכלול העניין, ולכן נסתפק בדוגמא בודדת, תוך כדי עמידה על ההבדלים הנובעים משתי הגישות הללו.

המצוות כדוגמא

שני מרכיבים עומדים ביסוד קיום מצוות על ידינו - האחד הינו הצייתנות לגורם בעל סמכות עליונה הכופה את סמכותו עלינו, ואילו השני הוא עשיית מעשים האמורים להיטיב עמנו או הימנעות ממעשים העלולים לפגוע בנו.

תפיסה אחת מציינת מערכת יחסים של אדון ועבדמפקד ופקוד והיא מתנהלת באמצעות גדרי מצווה ומצווה. שורש החובה לקיים איננו נעוץ בטובת האדם אלא במחויבותו לגורם המצווה ובחובת הציות המוטלת עליו. כמובן, שאם הגורם המצווה איננו ישות שרירותית ובעלת קפריזות, לא תינתנה פקודות שאינן מיטיבות עם המקיים, אך זו מפני טובתו וחכמתו של המצווה ולא מפאת זכותו או מעמדו של המצווה. ביסודו של דבר, הגדרת מערכת היחסים היא מפאת המחויבות המוחלטת והצייתנות הנדרשת מיצור שקיומו מותנה ובעל תלות.

התפיסה השניה, לעומת זאת, מניחה שהציווי ניתן מפאת אהבת המקום לברואיו וניתן על מנת להיטיב עמם. במילים אחרות, לא הציווי עיקר אלא התכנים של המצווה. לשם הדגמה, מן הראוי לצטט את הסוגיא במסכת ראש השנה (טז ע"א) בענין תקיעת שופר:

"אמר רבי יצחק למה תוקעין בראש השנה? למה תוקעין?! רחמנא אמר תקעו! אלא למה מריעין? מריעין?! רחמנא אמר זכרון תרועה!".

כפי שניתן לראות, הסוגיא נרתעת לאחריה מעצם הצגת השאלה למה תוקעין, שהרי ישנה סיבה פשוטה, מחייבת ומוחלטת והיא עצם הצווי. עם זאת, ידוע לכולנו שחכמי ישראל במשך כל הדורות, למן רס"ג ועד אחרון דרשני בתי הכנסת בימינו, טרחו לתת טעמים על גבי טעמים למצות שופר. אין זה אלא שיש כאן שתי זויות, כאמור; מן הפרספקטיבה של מידת היראה שהמוטו שלה היא "כפה עליהם הר כגיגית", האדם מחויב לצווי אף ללא טעם המובן לו, ולכן די והותר בציון העובדה שרחמנא אמר תקעו. ברם, מזוויתה של מידת האהבה, אנו תרים אחר טעמים כי ההישג המיוחל הוא הנותן משמעות למצוה.

ביטוי מעשי לשניות זאת ניתן למצוא בשתי האמירות הנהוגות בעם ישראל לפני קיום מצווה, "לשם יחוד קודשא בריך ושכינתיה וכו'" ו"הנני מוכן ומזומן". הנוהגים לומר לשם יחוד מבטאים ע"י הטקסט הנאמר על ידם את העיקרון שהמצווה נעשית לשם השגת מטרה רוחנית ואילו הנני מוכן משקף את התפיסה של הגמרא בראש השנה שקיום המצווה הוא מפני היותו כתוב בתורה, ותו לא מידי.

עבד לי אתה ישראל

כאמור לעיל, ניתן עוד להרחיב בכך הרבה, אך ברצוננו לחזור להפטרה ולא לכתוב מסה על קיום מצוות. שתי המערכות הללו מוכרות היטב לישעיהו. בפרקים מאוחרים יותר, הוא ייתן ביטוי חזק מאד לעקרון הקרבה והאינטימיות שבין הקב"ה לעמו, כפי שנקרא בהפטרות שלקראת סיום שב דנחמתא בקיץ. בהפטרתנו, ובפרקים הסמוכים לו, ישנו ביטוי מקיף ויסודי לעקרון המלכות. דבר זה פותח את ההפטרה - "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו" - נשנה במרכזה, הן מבחינת מבנה הפסוקים ומיקומם והן כמוקדה הענייני של ההפטרה - "כה אמר ד' מלך ישראל וגאלו ד' צבאות אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים"[1] - ומשלש בסיומה - "זכר אלה יעקב וישראל כי עבדי אתה יצרתיך עבד לי אתה ישראל לא תנשני"[2].

כפי שניתן לראות בבירור, האדם משועבד למקום ואמור לפעול למענו. משימתו של האדם הוא לספר את תהילות ד', וזאת לא רק כתפקיד שהוטל עליו אלא גם מפני היותו משועבד ליוצרו. כפי שישעיהו כבר קבע בתחילת אותו הפרק (וקראנו על כך בהפטרת פרשת בראשית) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו"[3]. תכלית הבריאה היא כבוד הקב"ה ומתן תהילה לשמו, ומעמדו של האדם הוא כעבד המשרת את קונו. הקב"ה במרכז העולם והאדם אמור לשמש אותו ולהכיר בו[4].

שיטת הרמב"ן

מנקודת הפתיחה של חובת האדם כלפי הקב"ה, עוברת ההפטרה לדון בשלשה נושאים הנובעים מכך: קרבנות, השגחת הקב"ה על ישראל ועבודה זרה. המכנה המשותף לשלושתם הוא מערכת היחסים שבין האדם לקב"ה ובחינתו לאור הפרספקטיבה של נבואה זו.

לאחר הקביעה שהקב"ה ברא את ישראל ומצפה לתהילותיהם, באה תלונה מפי עליון על כך שאין ישראל מביאים לו את הקרבנות הראויים. טענה זו מעניינת ביותר בהקשרה, וזאת לאור תפיסות אפשריות שונות של משמעות הקרבנות. הרמב"ן בקטע מפורסם וחשוב בתחילת פרשתנו דן בהרחבה בטעם מצות הקרבנות. במרוצת דבריו, הוא קובע ששורש המלה קרבן הוא מלשון קרבה "וכל קרבן לשון קריבה ואחדות". כמו כן, הוא כותב על קרבנו של בלעם (אותו הוא משווה לקרבנותיהם של נח ואדם הראשון) ש"עשה כן לקרבה אל האלהים כדי שיחול עליו הדבור", כשהוא, כנראה, רואה בקרבן אמצעי לקרבה אל הקב"ה. מאידך, הוא מביא טעם על דרך האגדה, הרואה את הקרבן כבא לכפר על האדם:

ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צווה ה' כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתוודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאווה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו, כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו, והמנות להחיות בהן מורי התורה שיתפללו עליו. וקרבן התמיד, בעבור שלא ינצלו הרבים מחטוא תמיד. ואלה דברים מתקבלים מושכים את הלב כדברי אגדה[5].

קרבן כמתנה או ככפרה

אף המשך דבריו, הנאמרים על דרך האמת, מדברים על קרבן המוקרב במידת הדין. אף מבלי להיכנס כאן לדיון בשיטת הרמב"ן כשלעצמו, חשוב להדגיש את שתי הגישות כלפי עולם הקרבנות. האחת, רואה את הקרבן כדורון הניתן לגבוה מאת האדם, ומטרתו לציין קירבה ואהדה. אם להשתמש במטאפורה השאובה מעולם המושגים שלנו, אזי הקרבן דומה למתנת יום הולדת או או פרחים הניתנים ליום הנשואין וכד', דהיינו מתן חפץ ע"מ להביע יחס של קרבה ואהבה. כפי שכל הורה מדגיש לילד פעמים אין-ספור, לא המתנה חשובה אלא המחשבה, כן הדגישו הנביאים לעם נקודה זו ביחס לקרבנות, מפאת הסכנה שבדבר. עם זאת, אין אנו מסתפקים במחשבה בלבד אלא חשובה לנו היכולת לבטא את רגשותינו בדרך מוחשית וקונקרטית, ולכן יש חשיבות לקרבנות, למרות שהחפץ איננו משמעותי[6]. אם נחפש ביטוי בכתובים לקרבן כביטוי למידת האהבה, נראה שזהו משמעות המושג של "אשה ריח ניחוח", כש"ריח ניחוח" נתפס כמייצג דבר הניתן למציאת חן.

התפיסה האחרת רואה את הקרבן כמבטא את קטנות האדם אל מול ריבון העולמים הנשגב והמרומם, כשהקרבן בא לכפר על מעשיו ולהתיר את עמידתו בפני מלך מלכי המלכים. במלים אחרות, יסוד הקרבנות הוא מידת היראה ומטרתו להביע את כניעתו בפני צור העולמים. כמובן, חשוב להדגיש שאין בהכרח סתירה בין שתי התפיסות וייתכן שעולם הקרבנות עצמו מתחלק בין קרבנות שונים ואו קיומים שונים המאפשרים לקרבן לקפל בתוכו יותר מעקרון אחד.

מזווית של מידת הדין

מעתה, נוכל לשוב להפטרה ולבחון את זיקתה לקרבנות. לאור האמור לעיל, ניתן לקבוע ללא היסוס שהפטרתנו ניגשת לקרבנות מן הזוית של מידת הדין ורואה את הקרבן כמתבקש מפאת רוממותו של הקב"ה ומעמד האדם כעבד העומד לפניו. התביעה כלפי ישראל "לא הבאת לי שה עולותיך וזבחיך לא כבדתני, לא העבדתיך במנחה ולא הוגעתיך בלבונה. לא קנית לי בכסף קנה וחלב זבחיך לא הרויתני"[7] נאמרת לאור הקביעה שיש לישראל מחויבות כלפי שמיא היות והוא יצרם. אם "עם זו יצרתי לי" ולכן "תהלתי יספרו", אזי גם הקרבן מתחייב מכך.

גאולת ישראל

המשך ההפטרה עובר לדון בגאולת ישראל מפאת היותם עבדי ד'. פרקנו משולב במסגרת פרקי הנחמה של ישעיהו, והוא מהווה חלק מקבוצת פרקים המבשרים על הגאולה מפאת היות ישראל עבדי הקב"ה. כבר נפגשנו בכך בהפטרת פרשת בראשית, ושם ניתחנו נקודה זו בהרחבה. בכאן נשתדל להצביע על הערך המוסף הניתן בנבואה זו.

בפתח דבריו, ישעיהו מכריז על כך שהקב"ה יפעל למען כבוד שמים ומפאת היותם עבדיו: "אנכי אנכי הוא מחה פשעיך למעני וחטאתיך לא אזכר". לא זכותם של ישראל, חזרתם בתשובה וחרטתם על חטאיהם אלא צרכי המקום הוא העומד בבסיס הטבתו עם ישראל. ברם, נקודה חדשה ומעניינת מתחדשת פה, לעומת הנאמר בהפטרת בראשית, שם הקב"ה גואלם מפאת היותם עמו ועבדיו, אם מפאת עליבותם ומסכנותם ("והוא עם בזוז ושסוי הפח בחורים כלם ובבתי כלאים החבאו היו לבז ואין מציל משסה ואין אמר השב"[8]) ואם מפאת חלול השם הנגרם מגלותם. ברם, מדובר על גאולה אך לא על תשובה.

בפרקנו, ישעיהו מנבא על כך שהקב"ה ימחה את עוונם למען שמו. לא רק גאולה אלא גם תשובה נמצא במוקד העניין. מפאת הזיקה שבין הקב"ה לעמו ועבדיו, הוא יערה עליהם רוח ממרום ויגאלם: "כי אצק מים על צמא ונוזלים על יבשה, אצוק רוחי על זרעך וברכתי על צאצאיך"[9]. בעקבות זאת, גם נוצרת מערכת יחסים של הזדהות והתמסרות מצד העם: "זה יאמר לד' אני וזה יקרא בשם יעקב וזה יכתב ידו לד' ובשם ישראל יכנה".

סיכום העניין נמצא בפסוק המופיע בסוף ההפטרה: "מחיתי כעב פשעיך וכענן חטאותיך שובה אלי כי גאלתיך"[10]. הקריאה והתקווה היא לגאולה המלווה בתשובה שתבוא בעקבות מחיית החטא ע"י הקב"ה, ולא גאולה שבה ישראל נגאלין אע"פ שלא עשו תשובה.

האדון המתחשב

בשורש העניין, מודל האדנות והעבדות המוצג ע"י ישעיהו בנבואה זו איננו מודל האדון המתנשא על עבדיו ועבד העובד מתוך כפייה אלא האדון המתחשב ודואג לעבדיו ורואה בהם צאן מרעיתו:

"ועתה שמע יעקב עבדי וישראל בחרתי בו. כה אמר ד' עשך ויצרך מבטן יעזרך, אל תירא עבדי יעקב וישרון בחרתי בו"

ועל כן הוא מוחל על חטאיהם וחטאי אבותיהם, ומאידך, העבד הרואה את עצמו כפועל עבור האדון מתוך תחושה של שייכות והזדהות.

פסלים משאריות עצי הסקה

לאחר בסוס מערכת היחסים שבין ישראל למקום על עקרון העבדות, והמסתעף מכך לעניין הקרבנות והגאולה, עובר חלקו האחרון של ההפטרה לפולמוס חריף כלפי עבודה זרה. בלשון לועגת וחריפה, ישעיהו מצייר תמונה סאטירית של עובד האלילים הבונה את פסלו בקפידה, מתוך שאריות עצי ההסקה שלו:

"יוצרי פסל - כולם תוהו, וחמודיהם בל יועילו, ועדיהם - המה! בל יראו ובל ידעו, למען יבושו.
מי יצר אל ופסל נסך לבלתי הועיל. הן כל חבריו יבושו, וחרשים המה מאדם - יתקבצו כולם יעמדו יפחדו, יבושו יחד.
חרש ברזל מעצד ופעל בפחם ובמקבות יצרהו ויפעלהו בזרוע כוחו. גם רעב ואין כח, לא שתה מים ויעף. חרש עצים נטה קו יתארהו, בשרד יעשהו במקצעות ובמחוגה יתארהו - ויעשהו כתבנית איש כתפארת אדם לשבת בית.
לכרת לו ארזים, ויקח תרזה ואלון ויאמץ לו בעצי יער, נטע אורן וגשם יגדל. והיה לאדם לבער. ויקח מהם ויחם, אף ישיק ואפה לחם, אף יפעל אל - וישתחו, עשהו פסל - ויסגוד למו.
חציו שרף במו אש, על חציו בשר יאכל, יצלה צלי וישבע, אף יחם ויאמר: 'האח! חמותי ראיתי אור'. ושאריתו לאל עשה לפסלו, יסגד לו וישתחו ויתפלל אליו, ויאמר: 'הצילני כי אלי אתה'.
לא ידעו ולא יבינו כי טח מראות עיניהם, מהשכיל לבותם. ולא ישיב אל לבו, ולא דעת ולא תבונה לאמר: 'חציו שרפתי במו אש, ואף אפיתי על גחליו לחם, אצלה בשר ואכל, ויתרו לתועבה אעשה? לבול עץ אסגוד"?[11]

התמונה חיה וחזקה ואינה דורשת תוספת הסבר. ברם, נקודה אחת ראויה להדגשה והיא נובעת הנאמר לעיל. לפום ריהטא, עלינו לשאול את עצמנו, מדוע דווקא בנבואה זו של ישעיהו - וכן לענין מקבילתה הקצרה יותר הנמצאת בסוף נבואת נחמו נחמו עמי - מופיע תיאור זה, ולא בנבואות קודמות שלו או בנביאים אחרים? הלא המלחמה בעבודה זרה היא מוטיב מרכזי של הנביאים ופרקים רבים הוקדשו לכך, אך רק כאן נעשה שימוש באמצעי של לעג לתהליך הבניה. דבר זה אומר דרשני.

הבסיס למחויבות

הרבה מאד תוכחות בפי הנביאים כלפי עבודה זרה ועובדיה, אך כאן ישעיהו מתמקד בעשיית הפסל מפני שעיקר נבואתו היא על הקב"ה כיוצר וכבורא. בזמן שהנביא פונה לעם ומדבר על "עם זו יצרתי לי" כבסיס למחויבות האדם לבוראו, אזי מתבקש ביותר להצביע על האבסורד שבעבודה זרה, שבו האדם יוצר את הפסל. השאלה הפשוטה שהוא מציב הוא מי יוצר את מי - האלקים את האדם או האדם את האלהים? באם החוויה הדתית מבוססת על "עבדי אתה יצרתיך עבד לי אתה", אין כלל מקום לעבודה זרה כאופציה. שלילת העבודה זרה בנבואה זו באה בהקשר של יצירה ובריאה, ולא בהקשר של עזיבת הקב"ה מחדלון או כזנות עם אלוהי נכר. לכן, ההתמקדות ביצירת הפסל והמתקפה על העבודה זרה נעשית לאור השאלה של "מי יצר אל ופסל נסך?" ומשמעותו לאור זיקת האדם לקב"ה כבורא ויוצר[12].

לחתום בתקווה

לסיום, לא נותר אלא לחתום בתקווה להתגשמות הברכה שבפסוק האחרון של ההפטרה:

"רנו שמים כי עשה ד' הריעו תחתיות ארץ פצחו הרים רנה יער וכל עץ בו כי גאל ד' יעקב ובישראל יתפאר".



[1] ישעיה מד, ו.

[2] שם שם, כא.

[3] שם מג, ז.

[4] בשיעור על הפטרות בראשית ולך-לך הרחבנו בנקודות הללו, ומומלץ לשוב לנאמר בשיעורים הללו על מנת לקבל תמונה שלמה יותר.

[5] רמב"ן על פסוק ט.

[6] מן הראוי לציין שריח ניחוח הוא אחד מששת הדברים שלשמם הזבח נזבח, כמפורש במשנה האחרונה בפרק הרביעי בזבחים. אף בתוכחה (ויקרא כו,לא), "ריח ניחוח" מודגש כמושג משמעותי.

[7] שם שם, כב-כג.

[8] שם מב, כב.

[9] שם מד, ג.

[10] שם שם, כב.

[11] שם שם, ט- יט.

[12] כמדומני, שלאור טענה זו על מיקוד העניין ביצירה, ניתן אף להתעלם מן השאלה האם ישעיהו מציג מודל של עבודה זרה שאינה משקפת את תפיסת עובדיה או לא. כידוע, היו מאלה שאינם נמנים על שלומי אמוני ישראל שטענו נגדו שעובדי עבודה זרה מבינים שהפסל איננו כוח בפני עצמו אלא אמצעי סמלי לתקשר עם כוחות רוחניים הנמצאים מחוץ לעולם. מלבד התחושה שיש עובדי פסלים מסוגים שונים ומגוונים, הן כאלה שאכן תופסים את הפסל כאמצעי והן כאלה המייחסים לו כוחות בפני עצמו וישעיהו מכוון את דבריו כנגד הכת השניה, הרי שלאור הקשר הנבואה, דבריו מסתברים יותר אף כנגד הקבוצה הראשונה, שהרי ביסוס המחויבות הדתית על בסיס "יצרתיך עבד לי" אינה עולה בקנה אחד עם מציאות שבו האדם יוצר את האל, ואפילו מדובר רק על אמצעי. לא יעלה על הדעת שבמסגרת תפיסה המכפיפה את האדם לאלקים על סמך היותו יצור נברא שיצירת הפסל תהיה בידיו של האדם, ועל כן לעגו של ישעיהו. אמנם ייתכן שאין בזה סתירה לוגית, אך הדבר אבסורד שהאדם יהיה יוצר האמצעי שהוא סוגד אליו, ומפני כן מתקפתו של ישעיהו מתמקדת בשאלת היצירה.