כי תצא | אשת יפת תואר

יש 'מחלוקת' בשיוך פרשיית אשת יפת תואר, בין מחלק הפרקים ובין מחלקי הפרשות בתורה.[1] לפי מחלק הפרקים, פרשת אשת יפת תואר מהווה המשך של פרק כ"א, העוסק בדיני מלחמה. אולם, מחלקי הפרשות שלנו ראו לנכון להתחיל פרשה חדשה דווקא בפרשייה זו:

 

"כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ: וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה: וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ: וְהֵסִירָה אֶת שִׂמְלַת שִׁבְיָהּ מֵעָלֶיהָ וְיָשְׁבָה בְּבֵיתֶךָ וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים וְאַחַר כֵּן תָּבוֹא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה: וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ"   (דברים כ"א, י'-י"ד)

 

 

במבט ראשון, נראה שאכן הצדק הוא דווקא עם מחלק הפרקים. פרשת אשת יפת תואר נראית כחלק מרצף פרשיות דיני המלחמה.

למעשה, כאשר בוחנים את היחידה שדנה בהלכות המלחמה, ניתן לראות בקלות את הרצף הכרונולוגי שבו מתקדמת היחידה:

 

 

יתירה מזאת, גם מבחינה לשונית פרשיית אשת יפת תואר שייכת לסגנון הלשוני של יחידת דיני המלחמה. החל מהבפרשייה הבאה (פרשיית בן האהובה ובן השנואה) והלאה, מדבר הכתוב בגוף שלישי, כגון:

 

"כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים..." (שם, ט"ו)

"וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו" (שם, ט"ז)

"כִּי יִהְיֶה לְאִישׁ בֵּן סוֹרֵר וּמוֹרֶה" (שם, י"ח)

 

לעומת זאת, אופן הדיבור ביחידת דיני המלחמה הוא דיבור בגוף שני, כגון:

 

"כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם" (שם כ', י')

"כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים" (שם, י"ט)

 

כללו של דבר, מצד הרצף הענייני ומצד ההתבטאות הלשונית, נראה שדווקא מחלק הפרקים צדק בשייכו את פרשיית אשת יפת תואר לפרשיות שקדמו לה.

 

מעבר לכך, אם נתבונן בפסוק אחד בפרק הקודם, נראה כיצד התורה כבר אז רומזת לפרשה שלנו:

 

"וְאִם לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ: וּנְתָנָהּ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת כָּל זְכוּרָהּ לְפִי חָרֶב: רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' אֱ-לֹהֶיךָ לָךְ" (שם כ', י"ב-י"ד)

 

תוך כדי הפרשייה העוסקת במצוות הקריאה לשלום, יש שימוש בלשון שמרמזת לפרשת יפת תואר.

 

 

אמנם, אם נבחן לעומק את הדברים, ניתן לראות שהצדק הוא דווקא עם מחלקי הפרשות.

 

על אף הפער בצורת ההתבטאות הלשונית, ישנה התאמה רבה בין הסגנון הלשוני של אשת יפת תואר לבין הפרשיות שבאות אחריה. כאמור, השימוש הלשוני בגוף שני משותף לפרשה זו ולפרשיות דיני המלחמה. אולם, ישנו הבדל מהותי באופנים שבו בא לידי ביטוי השימוש בגוף זה.

 

בפרשת אשת יפת תואר השימוש בגוף שני פונה אל האינדיבידואל:

 

"וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה"   (שם כ"א, י"א)

 

לעומת זאת, בשאר הפרשיות הגוף שני פונה אל הכלל:

 

"כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם"[3] (שם כ', י')

 

ביתר הדינים של חטיבת המלחמה הפנייה של התורה היא אל הקולקטיב. בפרשיית אשת יפת תואר, לעומת זאת, התורה פונה אל הסובייקט (המרגיש את המשיכה המינית בשדה הקרב).

 

הפער הזה, בין פניית התורה אל היחיד ובין פניית התורה אל הקולקטיב, מתחיל בפרשיית אשת יפת תואר וממשיך לכל אורך פרשת כי תצא. מבחינה זו, נראה שאין מקום טוב יותר לחלק את הפרשות מאשר בנקודה הזאת.

את המעבר מהכלל אל היחיד עושה התורה באופן עדין, באמצעות פרשת עגלה ערופה. באמצע הרצף של דיני המלחמה התורה מכניסה את פרשיית עגלה ערופה, ובכך חותמת את פרשת שופטים.

גם ברפרוף בלבד ניתן לראות, שפרשיית עגלה ערופה חורגת מדיני המלחמה. העובדה שהתורה הכניסה פרשה לא קשורה לתוך היחידה של דיני המלחמה אומרת דרשני. בהקשר שלנו ניתן לומר, שפרשיית עגלה ערופה באה לומר שערך חיי האדם (ערך שבקלות יכול להישחק בזמן מלחמה) הוא ערך משמעותי ביותר ושלא ניתן לזלזל בו כלל וכלל.

בכך, פרשת עגלה ערופה מכשירה את הקרקע לפרשת אשת יפת תואר. אנו כבר מוכנים לעבור ולדבר על האדם הפרטי העלול להיפגע.

בכל אופן, כאשר הקורא מגיע אל פרשת אשת יפת תואר, הוא כבר לא בטוח שמדובר כאן דווקא בחלק מדיני המלחמה (על אף שהשימוש בגוף שני משתמר).

 

שיוכה של פרשת אשת יפת תואר לחלק מדיני המלחמה או לפרשיות שיבואו להלן היא לא רק שאלה טכנית בחלוקת היחידות של הפרשה. יש לשאלה זו משמעות פרשנית, כפי שנראה במחלוקת הראשונים.

 

 

רש"י משתייך לפרשנים המזהים את פרשיית אשת יפת תואר באופן מובהק אל הפרשיות שיבואו לאחר מכן:

 

"ולקחת לך לאשה - לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. שאם אין הקדוש ברוך הוא מתירה ישאנה באיסור. אבל אם נשאה, סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו (ט"ו) כי תהיין לאיש וגו' וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו"  (רש"י דברים כ"א, י"א)

 

רש"י[4] רואה את הפרשייה כמי שפותחת רצף של תרחישים שליליים. תחילה, מביא האדם אל תוך ביתו אשת יפת תואר. לאחר מכן, יגרום הדבר להעדפת אישה וילדיה על פני יתר הילדים, התנהלות שתוביל בסופו של דבר לכך שיצא מאחד הילדים בן סורר ומורה.

 

בחינה תיאולוגית לפרשנותו של רש"י תוביל אותנו למסקנה רוחנית מרחיקת לכת: התורה רואה לנכון להתיר איסורים כאשר היא מבינה שהפיתוי קשה לבני האדם. "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע".

 

להנחת היסוד של רש"י, הרואה את הפרשיות הבאות כהמשך לפרשת אשת יפת תואר, יש השלכה לכל פרשנותו של רש"י לפרטי הדינים של אשת יפת תואר:

 

"ועשתה את צפרניה - תגדלם כדי שתתנוול:

 

והסירה את שמלת שביה - לפי שהם נאים, שהגוים בנותיהם מתקשטות במלחמה בשביל להזנות אחרים עמהם:

וישבה בביתך - בבית שמשתמש בו, נכנס ונתקל בה, יוצא ונתקל בה, רואה בבכייתה, רואה בנוולה, כדי שתתגנה עליו:

ובכתה את אביה - כל כך למה, כדי שתהא בת ישראל שמחה וזו עצבה, בת ישראל מתקשטת וזו מתנוולת:

והיה אם לא חפצתה בה - הכתוב מבשרך שסופך לשנאותה"  (רש"י שם, י"ב-י"ד)

 

הכלל העולה משלל דברי רש"י הוא, שכל פרטי הדינים של יפת התואר מטרתם לבזות את האשה בעיני האיש שהביאה לביתו. זאת, כדי שישלחה מעמו.

 

את קריאתו של רש"י ניתן לבסס גם בתוך פשוטו של מקרא:

 

"וְהָיָה אִם לֹא חָפַצְתָּ בָּהּ וְשִׁלַּחְתָּהּ לְנַפְשָׁהּ וּמָכֹר לֹא תִמְכְּרֶנָּה בַּכָּסֶף לֹא תִתְעַמֵּר בָּהּ תַּחַת אֲשֶׁר עִנִּיתָהּ"         (דברים כ"א, י"ד)

 

שיטתו של רש"י משתלבת היטב עם לשון הפסוק. מדוע התורה מניחה שהאדם לא יאהב את האשה? המסקנה המתבקשת על פי רש"י היא, שהתורה מבקשת באמצעות הדינים השונים שקדמו לכן שתתנוול האשה בעיני הבעל והוא כבר לא יחפוץ בה.

 

על פרשנותו של רש"י ניתן להעלות מספר רב של קשיים. כך, למשל, מדוע התורה לא מדגישה בתוך הפסוקים שכל המטרה של הדינים היא לנוול את האישה? ואם אכן המטרה היא לנוול את האישה. הרי שבקלות ניתן לחשוב על אפשרויות רבות אחרות שבהן ניתן לגנות את האישה בעיני בעלה.

 

קשה מאוד לראות את הפרשנות של רש"י בעניין הבכי של האישה כדבר שבא לגנות את האישה בעיני בעלה. התורה לא רומזת בפשט הכתובים לכך שתהיה בת הישראל שמחה והגויה עצובה. הקריאה הפשוטה היא, שהבכי בא לתת מענה לצרכים הרגשיים של האישה הבסיסיים ביותר, לבכות על אבדן משפחתה.

 

 

כנגד פרשנותו של רש"י, כותב הרמב"ן:

 

ועשתה את צפרניה - תגדלם כדי שתתנוול, לשון רש"י כדברי רבי עקיבא (יבמות מח.), וכן פירש אונקלוס. והנה לדעתם יהיה "ועשתה" כמו ועשת את התבואה (ויקרא כ"ה, כ"א), כי הצמיחה תקרא עשייה. אבל בספרי אמר ראיה לדברי רבי אליעזר, "ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו" (שמואל ב' י"ט, כ"ה)[5], והיא ראיה גדולה"   (רמב"ן דברים כ"א, י"ב)

 

הרמב"ן מביא את רש"י, בעקבות רבי עקיבא ואונקלוס, ההולכים בשיטה המבקשת להוציא את האישה מהבית באמצעות פרטי ההלכה. הרמב"ן מסביר שלפי שיטתם המילה "ועשתה את ציפורניה" זה להאריך את הציפורניים ומתנגד להבנתם.

לטובת שיטתו, מביא הרמב"ן את שיטת רבי אליעזר מהספרי. לפי רבי אליעזר, החולק על רבי עקיבא, "עשיית" הציפורניים זה דווקא ניקוי וטיפוח ולא גידול המביא לידי ניוול.[6]

 

הרמב"ן מרחיב את דבריו:

 

"לכך אני אומר כי כל אלה משפטי אבלות, והכל נמשך אל ובכתה את אביה ואת אמה (יג), וצוה שתגלח ראשה כדרך האבילות, כענין ויגז את ראשו (איוב א', כ') דאיוב, וכן גזי נזרך (ירמיהו ז', כ"ט), וכן קציצת הצפרנים אבלות כגלוח הראש. ואמר והסירה את שמלת שביה מעליה - כלומר תלבש בגדי אבל, וישבה בביתך - כאלמנה ולא תצא חוץ כלל, ובכתה את אביה ואת אמה - ותעשה כל זה ירח ימים - כי כן דרך האבלים"  (רמב"ן שם)

 

מטרת הפרטים בדיני אשת יפת תואר, לפי הרמב"ן, היא לאפשר לאשה לנהוג מנהגי אבלות . זאת, על מנת לסייע לאישה לעכל את המצב החדש שבו היא נמצאת.

 

הרמב"ם אומר דברים דומים באופיים לשיטת הרמב"ן:

 

"הכרחי להפריש אותה למקום מוסתר. זה הוא מה שאמר: "אל תוך ביתך". ואסור לו שיִלחצנה במלחמה כמו שהבהירו. כן לא מותר לו לשכב עמה פעם שנייה עד אשר ישכך יְגוֹנָהּ ותרפה דאגתה. ואין למנוע אותה מלקונן, מלפרוע את שׂערה ומלבכות ככתוב: "ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, ואחַר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה", כי הנוגים מוצאים מרגוע בבכיים ובעוררם את יגונותיהם עד שילאו כוחותיהם הגופניים מלשׂאת פגיעה נפשית זאת, כשם שלשׂמחים יש מרגוע במיני משׂחק. לכן חמלה התורה עליה ואפשרה לה את זאת, עד שתיקע נפשה מן הבכי והיגון. יודע אתה שהוא שכב עמה בגיותה. כן במשך כל שלושים הימים תקיים את דתה בגלוי, אפילו בעבודה זרה. אין להתווכח עמה בענייני אמונה במשך כל אותה תקופה. למרות זאת, אם אין הוא מביא אותה לדיני התורה, אין למוכרה ואסור לו לשעבדה לשפחה. כי התורה מכבדת את היותה (של השבויה) אסורה לזרים, מכיוון שנחשׂפה (לחייל ששבה אותה) במשגל, אפילו כאשר זה היה בעבירה כלשהי, כלומר, שהיתה אז גויה"  (מורה נבוכים חלק ג', פרק מ"א)

 

בניגוד לרמב"ן, שהדגיש את הלכות האבילות של האישה, הרמב"ם ממקד את מבטו על העניין הרגשי של האישה. בנוסף, מציין הרמב"ם את הצורך בדינים אלה בשביל לנתק ולנקות את האישה מן העבודה הזרה בה הייתה כל ימי חייה.[7]

אם כן, הרמב"ן והרמב"ם רואים את התהליך שעוברת האישה במצוות יפת התואר כתהליך של הכנסת האישה אל תוך הבית. רש"י, לאור המדרש, מנסה להוציא את האישה החוצה מן הבית.

 

נדמה, כי שורש המחלוקת בין הרמב"ן והרמב"ם לבין רש"י, נעוץ במיקום הפרשה שלנו. הרמב"ן והרמב"ם רואים את הדינים הללו כחלק מהוצאת האישה מהתרבות הגויית שבה היא הייתה שרויה.[8] רש"י, לעומת זאת, איננו מתעניין בהוצאת האישה מהתרבות הזרה. הוא רואה את הבעיה בכך שמכניסים את הגויה אל תוך הבית היהודי, ומפרש את הדינים ככאלה שעושים ככל יכולתם בכדי להוציא אותה מן הבית. בעוד הרמב"ן והרמב"ם רואים את אשת יפת תואר כחלק מדיני המלחמה, רש"י מזהה את יפת התואר כחלק מן הפרשיות המשפחתיות שבתחילת פרשת כי תצא.

 

 

אנסה להציע הצעה פרשנית אחרת הנתמכת בפשוטי המקראות. על אף שלא מצאתי את הדברים באף פרשן, פרשנות זו נאית בעיני כמחוייבת מפשוטו של מקרא:

 

"כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ: וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה"    (דברים כ"א,י'-י"א)

 

לפי החתימה של פסוק י"א, לא מדובר בלשון של בעילה אלא ב"לקיחה". כלומר, קידושין ולא יחסי אישות.

 

שינוי זה מהווה חידוש כביר בתרבות המלחמה הכללית, במיוחד בעולם העתיק, בו אונס הנשים היה דבר מקובל ביותר. התורה אוסרת באופן גורף את אונס הנשים בשדה הקרב.

 

מעתה, אדם שירצה לקחת לעצמו אישה משבויות המלחמה, לא ינהג כפי שהעולם נוהג ויעשה באישה כרצונו. אלא, עליו להכניס את האישה לביתו, לספק לה את צרכיה האלמנטריים במשך שלושים יום ולאחר מכן לשאת אותה כדת משה וישראל.

גם בתנ"ך לא חסרות דוגמאות שמשקפות את המנהג לאנוס את הנשים שנפלו שבויות בקרב.

 

כך, בנבואת עמוס, כאשר הוא בא אל אמציה כהן בית אל ומתנבא עליו נבואת פורענות:

 

"לָכֵן כֹּה אָמַר ה' אִשְׁתְּךָ בָּעִיר תִּזְנֶה וּבָנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ בַּחֶרֶב יִפֹּלוּ וְאַדְמָתְךָ בַּחֶבֶל תְּחֻלָּק וְאַתָּה עַל אֲדָמָה טְמֵאָה תָּמוּת וְיִשְׂרָאֵל גָּלֹה יִגְלֶה מֵעַל אַדְמָתוֹ"   (עמוס ז', י"ז)

 

קשה לומר שהנבואה מתארת מציאות בה אשת אמציה תזנה מרצון. מסתבר, שכוונתו של עמוס היא שאשת אמציה תאנס על ידי האויב שיבוא לכבוש את בית אל.

 

דוגמה מובהקת עוד יותר היא בספר שופטים לאחר מפלת סיסרא. כאשר דבורה מתארת את אמא של סיסרא החושבת שסיבת ההתעכבות של סיסרא מלחזור היא בשל חלוקת הנשים שבויות הקרב:

 

"בְּעַד הַחַלּוֹן נִשְׁקְפָה וַתְּיַבֵּב אֵם סִיסְרָא בְּעַד הָאֶשְׁנָב מַדּוּעַ בֹּשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא מַדּוּעַ אֶחֱרוּ פַּעֲמֵי מַרְכְּבוֹתָיו: חַכְמוֹת שָׂרוֹתֶיהָ תַּעֲנֶינָּה אַף הִיא תָּשִׁיב אֲמָרֶיהָ לָהּ: הֲלֹא יִמְצְאוּ יְחַלְּקוּ שָׁלָל רַחַם רַחֲמָתַיִם לְרֹאשׁ גֶּבֶר..."   (שופטים ה', כ"ח-ל')

 

הכתוב מתאר לנו את המנהג המקובל, לפיו הנשים מחולקות כשלל ליוצאי המלחמה: "רחם רחמתיים לראש גבר".

 

בספרות העולם הקדום הדבר בולט עוד יותר. אם ניקח למשל את האילידאה של הומרוס, נראה כיצד יצירה ספרותית שלימה מתנהלת סביב מריבה על לקיחת נשים שבויות מלחמה. באותה יצירה נראה שהנשים עצמן מכירות במגמה הזו, לוקחות אותה כמובנת מאליה ואף אומרות לאיזה לוחם הן מעדיפות להינתן.

 

לפי הפרשנות המוצעת, לא רק שהתורה מבטלת את האונס בשדה המלחמה, אלא היא הופכת את הביאה בשדה הקרב לפעולה של נישואין. הביאה נעשית רק לאחר שהאישה מתאוששת מן התפנית החדה שעברה בחייה.

גם כיום, האונס בשדה הקרב נראה כדבר בסיסי.[9] בכל אופן. אם נראה את החידוש של התורה לעומת המנהג המצוי בעולם הקדמון, נוכל לראות את החידוש של איסור האונס בשדה הקרב כחורג לחלוטין מן התרבות של העולם הקדום וחוקיו (כגון חוקי חמורבי). זהו קריטריון מוסרי חדש שקובעת התורה.

 

 

לאור תובנה זו, ניתן לגבש הבנה מחודשת למושג 'לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע'.

 

הגמרא במסכת פסחים (ח.) מסבירה את הפסוק "וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ" (שמות ל"ד, כ"ד). על פי הגמרא, דברי התורה באים לתת מענה ליצר הרע של האדם המונע את עצמו מלעלות לרגל מחשש שיקרה משהו לנחלתו בזמן הרגל. התורה מבטיחה לאדם שלא יקרה לנחלה רע בזמן היעדרותו מהשדה. כך, משקיטה התורה את היצר הרע שבאדם שבא לבטלו מלעלות לרגל.

 

כשם שהדברים נכונים לגבי העלייה לרגל, כך נראה שהדבר נכון גם כאן. בכך שהתורה אוסרת את הביאה בשדה הקרב מבחינה הלכתית, היא משקיטה את היצר המיני של הלוחמים. התורה אוסרת את האונס מכל וכל, כנגד עצתו של יצר הרע.

 

 

כנגד הצעת הקריאה שלנו, באים דבריו של רב במסכת קידושין (כא:), תוך כדי הדיון האם כהן (שאסור בגיורת) מותר באשת יפת תואר. רב סבור שהביאה ראשונה מותרת בשדה הקרב. לכן, מותרת לכהן הביאה הראשונה, אך לאחר מכן הוא ייאלץ לעזוב אותה.

 

לדברי רב, "לא דיברה תורה כנגד יצר הרע" זהו נימוק המהתיר את האישה בשדה הקרב - הפוך מדרך ההבנה שהצעתי זה עתה. מכאן והילך, לדעת רב, נכנסת האישה לחסותו של האדם והכהן ייאלץ לעזוב את יפת התואר. דבריו של רב אמנם מהווים יסוד חינוכי, אך הם חסרים את החדשנות המהפכנית שניסיתי להראות שעולה בפשוטו של מקרא.

 

מבחינה הלכתית עלינו, כמובן, לקבל את הכרעתו הפרשנית של רב לפרשיית אשת יפת תואר. ברם, לא נוכל להתעלם מפשוטי המקראות של התורה המחדשים רגישות יוצאת מן הכלל. אפילו כלפי נשות האויב שזה עתה ניסה להרוג אותנו, הכתוב מחייב נתינת יחס חיובי.

 

לסיכום, ניתן לראות בתהליך שעוברת השבויה, שבשלב זה ניתן להגדירה כרחוקה ביותר מלבוא בקהל ישראל, כתהליך מי שבא מבחוץ פנימה. מבלי להתייחס בהכרח לכלל המצוות בפרשת כי תצא, ניתן לומר שיש מידה רבה של צדק במיקום דיני אשת יפת תואר בתחילת הפרשה. רוב המוחלט של המצוות בפרשה שלנו מספק לנו את אותה התנועה מן החוץ אל הפנים, אל תוך הבית.

 

הצדק נמצא, אם כן, אצל מחלקי הפרשות, שראו לנכון לפתוח את היחידה הבאה בפרשת אשת יפת תואר.

 

 

 

---