פרשת לך-לך – ברית בין הבתרים וברית המילה

  • הרב יואל בן נון

לע"נ ר' עמינדב בן-שחר ז"ל

א. שתי ההבטחות

שלוש הבטחות נתן הקדוש ברוך הוא לאברהם: הבטחת "לך לך", הבטחת אלון מורה, והבטחת "מקדם לבית-אל". שתי בריתות כרת ה' עם אברהם: ברית בין הבתרים וברית המילה. שבועה אחת נשבע בורא העולם לאברהם: שבועה העקידה.

שבועת העקדה עצמה קשורה בהבטחה הראשונה באמצעות הביטוי המשותף "לך לך", המופיע במקרא רק בשני מקומות אלו. בכך, מתקשרת ההליכה אל הארץ אל ההליכה למקום השכינה, מקום המקדש.

זהו מבנה ההבטחות, הבריתות והשבועה:

הבטחת "לך לך מארצך... אל הארץ" (בראשית י"ב, א'-ג')

הבטחת אלון מורה (י"ב, ז)

הבטחת מקדם לבית-אל (י"ג, יד-יז)

ברית בין הבתרים (ט"ו)

ברית מילה (י"ז)

"...ולך לך אל ארץ המֹריה" - שבועת העקדה (כ"ב)

 

 

נתבונן בקצרה בשתי הבריתות, ובהבדלים ביניהם:

ברית בין הבתרים

ברית מילה

נזכרת "הארץ".

נזכרת "ארץ כנען".

מופיע רק שם הוי"ה (בדברי אברהם גם שם אדנות, שעיקרו מלכות ה').

מופיעים א-ל ש-די ושם א-לוהים בלבד (בראשית הפרשה, בדבר התורה, שם הוי"ה, אך בהמשך שם א-לוהים בלבד).[1]

אברהם מכין את הבתרים, וה' כורת ברית. אברהם בתרדמה והברית בחיזיון.

אברהם ער ופועל וכורת את הברית.

הארץ היא עיקר הברית.

הייעוד הוא היסטורי-לאומי.

 

משפחת האבות היא עיקר הברית. הייעוד הוא דתי-טבעי ("להיות לך לא-להים ולזרעך אחריך").

מובטח בו כיבוש הארץ

לכל מרחביה ("לרשתה").

לא נזכר כיבוש. ארץ כנען היא מקום מגורים בלבד (האבות גֵרים ותושבים בה).

המימוש בעתיד הרחוק,

לדור רביעי (דור יוצאי מצרים).

הברית מוקמת מיד. ארץ כנען מובטחת לאחוזת עולם, והמילה היא אות הברית לדורות עולם.

 

ההבדל העמוק והמהותי בין שתי הבריתות איננו ניתן לטשטוש. ניצבות כאן לעינינו שתי גישות ודפוסים, המבטאים שתי השקפות, שני דרכים בחשיבה. למעשה, מדובר בשתי משמעויות לעם ישראל, לארץ ישראל ולהיסטוריה היהודית כולה, כפי שנראה.

 

ב. ברית המילה – הברית הדתית-טבעית

הגישה הראשונה, זו של ברית המילה, היא גישה דתית, טבעית ומשפחתית. יסודה בבריאת העולם, בטבע המציאות, בסגולת המשפחה ובטבע הארץ – במובנם הגלוי ובמובנם הנסתר.

הברית מוקמת כבר בחיי אברהם, ומעוגנת במסורת המשפחתית של בית אברהם. ברית זו באה לידי ביטוי בברית המילה, כאות לדורות עולם.

ברית המילה איננה תלויה בחילופי הזמנים והמצבים. אחת היא לה אם היא ב"ארץ הקודש", שהיא אחוזת עולם לזרע אברהם, שולטים כנענים, אמורים, מצרים, פלשתים, ארמים, עמונים, אשורים, בבלים, פרסים, יוונים, רומאים (פגנים או נוצרים), מוסלמים, נוצרים, תורכים או ערבים. בכל אלה ארץ הקודש איננה משתנה ואינה משנה כלום ממעלתה.

כשם שהטבע הגלוי של הארץ על הריה, נחליה, מדברה, עמקיה, מחצביה ואקלימה, איננו משתנה ביסודו, כך גם הטבע הסמוי, סגולת הקדושה, איננו משתנה ביסודו.

ממילא, כל מי שכורת ברית מילה כברית משפחה שייך לזרעו של אברהם, לטבע הארץ, ובמובן מסוים אף לקדושת הארץ.

על כן, יהודים היושבים ב"ארץ הקודש" ובאים אליה "להסתופף תחת כנפי השכינה", לשאוב שפע רוח הקודש מסגולת "אוויר ארצך", לא קישרו בין מצב הברית לטיבו ולמהותו של השלטון בארץ, וגם לא יקשרו. השלטון בארץ נראה להם במסגרת זו עניין טפל וחיצוני.

לברית שאותם אנשים כורתים בישיבתם ובתפילתם, למצוות שהם מקיימים, לקדושת הארץ ולסגולותיה שהם הוגים בהן יש משמעות דתית, אך אין להן שום משמעות היסטורית (ולפיכך גם אין להן שום משמעות פוליטית).

ארץ הקודש, גם כשהיא ארץ מגורים לאבות ולבנים, וגם כאשר היא תחת שלטון זרים, היא עדיין "אחוזת עולם" לנו, נחלה משפחתית. אין לזר, שאינו שייך בברית המילה, חלק ונחלה בקדושת סגולתה ובהקמת הברית.

הביטוי העמוק של קדושה זו מתגלה גם באחוזת קבר ובקבורת מתים בארץ: כך בקנייתה של מערת המכפלה כאחוזת קבר של משפחת האבות, וכך בהשבעת יוסף על ידי יעקב לא לקבור אותו במצרים אלא:

"בקִברי אשר כריתי לי בארץ כנען שמה תקברני" (בראשית נ', ה')

 

על יסוד קדושת הארץ, הנחשפת דרך אחוזת הקבר המשפחתית של האבות והבנים הקבורים בה, ביסס רבי אשתורי הפרחי, תלמידו של הרא"ש, את רעיון הקדושה העצמית (הסגולית) שנמצאת בשורש ישיבת הארץ, מעל ומעבר לקדושת המצוות התלויות בה (כפתור ופרח, פרק י'). על קדושה זו סמך כאשר התיישב בבית שאן אף על פי שהיא פטורה מקדושת המצוות (שם בהקדמה).[2]

 

בכיוון זה הולך, בדרך כלל, רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, כאשר איננו מזכיר בשום מקום ריבונות או שלטון על הארץ כעיקרון מרכזי (ראו מאמר ב', אותיות י"ד ומ"ד). בדברים העמוקים והמופלאים שאמר ריה"ל על "ארץ סגולת הנבואה" היא "ארץ הא-לוהים"[3], מודגשת סגולת הנבואה כתופעה טבעית-רוחנית המצויה בארץ ישראל, ומחוברת אל הסגולה הטבעית-רוחנית הנמצאת בעם ישראל.[4] הסגולה הנמצאת בעם ישראל איננה יכולה לצאת אל הפועל אלא בארץ ישראל, בפרט כאשר יושבים עליה כל ישראל בציבור גדול ובית המקדש בנוי. אז שורה השכינה (כבוד ה'), ואז מתגלה סגולת עם ה' בארץ ה' בגלוי ובשלמות.

בכל הדברים הללו אין אפילו פעם אחת הדגשה על ריבונות מדינית, לא במישרין ולא בעקיפין. העיקר הוא, שכאשר יושבים כל ישראל בארץ אז יכולה השכינה להיגלות באמצעות בית המקדש.

גישתו של ריה"ל איננה ריבונות מדינית במובן ההיסטורי, אלא בנויה על סגולה טבעית-רוחנית שיוצאת אל הפועל באמצעות השראת שכינה. הדבר בולט במיוחד כאשר הוא לא מבדיל הבדלה מהותית בין ימי האבות בארץ לבין ימי הבית הראשון.

 

גישה דומה לגישת ריה"ל היא תפיסת המקובלים והחסידים. גישה זו מעמידה את טבע הקדושה הסמוי, הנסתר בסוד ה', כתוכן האמִתי הפנימי של העולם דלמטה בכלל ושל ארץ הקודש בפרט. הסתכלות זו חושפת איך כולם מתאימים באופן מופלא לטבע האמִתי, הקדושתי, של העולמות העליונים, מסוד הבריאה.

המצוות, על פי תפיסה זו, אינן אלא גילוי של חוקיות פנימית מסודות בריאת העולמות, כעין צינורות של מזון רוחני לנשמת היחיד והציבור. העבֵרות, לעומתן, יוצרות ניתוקים ומחלות בנשמה, ממש כמו חטאים נגד הגוף שבהם ובתוצאותיהם מטפלים הרופאים.

על פי תפיסה זו, אין מתן התורה לישראל אלא בבחינת חשיפה וגילוי של הסוד הגנוז ביקום, בעולם, בעם הקודש ובארץ הקודש, מראשית הבריאה.

לא רק שתלמיד ותיק אינו יכול לחדש דבר בתורה, מפני שכל חידוש הוא רק גילוי של סוד שהיה בעצם גנוז, אלא שגם יציאת מצרים ומתן תורה לא חידוש הם. זאת, מפני שתורה וישראל כבר משתעשעים בבית גנזיו של הקדוש ברוך הוא דורות הרבה לפני אדם הראשון.

כמעט שאין בתפיסה זו מהפכות ושינויים, וגם לא אכזבות ומשברים. הכול שריר וברור וקיים, כסדרי בראשית. כדברי רבי עקיבא במשנה:

"הכול צפוי"   (אבות ג', ט"ו)[5]

 

ג. ברית בין הבתרים – ברית המהפכה והחידוש

הגישה השנייה, המתגלה בברית בין הבתרים, יסודה במהפכה. עיקרה של הברית הוא החידוש, ונושאיה הם מבשרי התנועות החברתיות והזרמים הרוחניים, מנהיגי האומות והמדינות, מחוקקי המשפט והמוסר החברתי, יוצרי ההיסטוריה והנישאים על גליה.

את ה"חידוש" הזה הביא אברהם לעולם. קודם למהפכנים רוחניים כאברהם וכמשה לא היה בעולם שום דבר של ערך, אלה היו ה"שני אלפיים תוהו" (עבודה זרה ט.), מפני שהדתיות הקוסמית-טבעית הייתה שקועה בעבודת האלילים שלה. דרך ה' של האבות לא הייתה ידועה וממילא גם לא נאבקו על מימושה.

ארץ ישראל, כפי שמופיעה בברית בין הבתרים, היא המרכז והמוקד למהפכה מוסרית-רוחנית-היסטורית. מבחינה זו, שלטון ישראל בארץ ישראל איננו כשלטון הגויים כלל וכלל. ישראל מיועדים לבנות בארץ חברה מוסרית, השומרת את "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית י"ח, י"ט), בהתאם לייעוד של בחירת אברהם וזרעו על פי ה'.

תפיסה זו עומדת במרכז עולמו של הרמב"ם, המדגיש  את המהפכה האמונית-שכלית, ההיסטורית והמוסרית של אברהם, "עמודו של עולם":

"כיון שנגמל איתן זה התחיל משוטט בדעתו והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה... והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם, שיש שם א-לוה אחד לכל העולם, ולו ראוי לעבוד... שנאמר (בראשית כ"א, ל"ג) 'ויקרא שָם בשֵם ה' א-ל עולם"   (עבודה זרה א', ב'-ג')

אם נשווה את גישתו של ריה"ל לגישתו של הרמב"ם, נראה בנוסף, שדווקא הרמב"ם מגדיר את המושג "ארץ ישראל" על פי הריבונות המדינית, במובן ההיסטורי הממשי:

"ארץ ישראל האמורה בכל מקום, היא בארצות שכיבשן מלך ישראל או נביא מדעת רוב ישראל"  (תרומות א', ב')

כידוע, זו גם, עקרונית, דעת הרמב"ן בהשגותיו לספר המצוות.[6]

 

ד. גבולות ארץ כנען וגבולות הארץ

במובן ההיסטורי, אין לארץ ישראל גבולות גאוגרפיים, ולא ייתכן שיהיו לה אלא גבולות היסטוריים בתוך המרחב שבין הנילוס והפרת:

"כל המקום אשר תדרֹך כף רגלכם בו לכם יהיה מן המדבר והלבנון מן הנהר נהר פרת ועד הים האחרון יהיה גבֻלכם"  (דברים י"א, כ"ד)

לכאורה הגדרת גבולות ההבטחה שבתורה היא מה שנאמר בברית בין הבתרים:

"מנהר מצרים עד הנהר הגדֹל נהר פרת"  (בראשית ט"ו, י"ח)

רבים מפרשים פסוק זה כהגדרה גאוגרפית של גבולות מוצקים וקבועים, ממש כפי שגבולות פרשת מסעי (במדבר ל"ד), המתארים את גבולות "ארץ כנען" כבין הירדן והים, הם במהותם גבולות גאוגרפיים. כך באמת פירש זאת הרמב"ן בכמה מקומות.

אולם, ההבדל בין שני הגבולות הוא עמוק ומהותי הרבה מעבר להיקף גאוגרפי. מסתבר, שיש לשוב לפשוטו של מקרא וללשון הזהב המדויקת של הרמב"ם, אשר קובע את גבולות ארץ ישראל על פי המימוש ההיסטורי. הרמב"ם מדבר על גבול עולי מצרים, "קדושה ראשונה", או גבול עולי בבל, "קדושה שניה", ומדגיש שיש לכבוש תחילה את ארץ כנען, שהיא הגרעין המקודש (תרומות פרק א', ב'-ג').

אם כן, גבולות ההבטחה הרחבים מגדירים את המרחב שבתוכו יממשו בני ישראל את ריבונותם על ידי "כיבוש רבים" (על פי התנאים הצמודים למינוח זה). הגבולות בפועל ייקבעו על ידי כיבוש, על ידי "כל המקום אשר תדרֹך כף רגלכם בו" - המקומות שדגל ישראל הממלכתי ייעצר בהם, "מדעת רוב ישראל" (רמב"ם שם).

      לפיכך ל"ארץ כנען", היא גרעין הקדושה הסגולית-הבראשיתית, גבולות גאוגרפיים ברורים ומוצקים. אולם, גבולות "הארץ" אינם גבולות גאוגרפיים, אלא גבולות של המימוש ההיסטורי בפועל (בריבונות או בהתיישבות או בשניהם), בתוך המרחב של "גבולות ההבטחה", בין הפרת והנילוס - כל דור ודור על פי מה שיזכה לו מאת ה' א-לוהי ישראל.

התפיסה ההיסטורית קשורה בהתגלות ה' בהיסטוריה בכלל, ובתולדות ישראל בפרט. ממילא, היא תלויה בהכרח בחליפות המצבים ובשינוייהם.

על כן מובן מדוע אין אברהם יכול להיות השליט בארץ, מאחר שעד יציאת מצרים לא הבשיל זרעו עדיין כ"עַם א-להי אברהם", וכיוון שעדיין "לא שָלֵם עֲוֹן האמֹרי" (בראשית ט"ו, ט"ז).

לפיכך, צופה אברהם בחזון הברית בין הבתרים, במראה הנבואה ובתרדמה. אין הברית הזאת מיועדת למימוש אלא לסוף ארבע מאות שנה. למעשה, כאמור, גם מימוש זה תלוי, כאמור, על פי התנאים ההיסטוריים, ובמסגרת התהליך ההיסטורי:

"לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חַיַת השדה. מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ונחלת את הארץ. ושַתִּי את גבֻלך מים סוף ועד ים פלשתים וממדבר עד הנהר"    (שמות כ"ג, כ"ט-ל"א)[7]

גבולות הארץ בתפיסה זו הם גבולות שבפועל, גבולות כיבוש וישיבה, גבולות המימוש ההיסטורי.

 

גבולות מלכות דוד ושלמה (הקו החיצוני הקטוע) כוללים את מלכות חירום ומלכות הפניקים בלבנון, שהיו בברית עם דוד ושלמה. זהו המימוש הקרוב ביותר לגבולות ההבטחה של הארץ.

"ארץ הכנעני/כנען" לפעמים כוללת את הלבנון (במדבר ל"ד), ולפעמים לא. במימוש ההיסטורי, בכל אופן, גם בנחלות השבטים (הקו הפנימי הרצוף) וגם בכל ימי הבית הראשון והשני, נשאר הלבנון בחוץ. הגבול התיאורטי של נחלות השבטים באזורי צור וצידון נתון במחלוקת סבוכה (עיין יהושע י"ג ו-י"ט ובשופטים א').[8]

"הארץ השלמה" נחלקה תמיד, גאוגרפית-היסטורית, לארבעה חלקים. ממזרח לקו השבר הסורי אפריקני מצויים עבר הירדן וארם. ממערב לקו השבר מצויים כנען והלבנון. ארם וכנען שממערב לירדן ומדרום לצידון, הוא החלק הקטן, אך החשוב ביותר, של הארץ.

 

מצוות הארץ, על פי התפיסה ההלכתית-היסטורית, הן פועל יוצא של קדושה ראשונה (בימי יהושע), שנייה (בימי עזרא) ושלישית, בקיבוץ הגלויות.[9] לא הקדושה הקוסמית בטבע העולם והארץ מבריאת העולם היא העיקר בעניין המצוות. המשמעות המוסרית-חברתית, "דרך ה' לעשות משפט וצדקה" והמשמעות המדינית-לאומית-היסטורית, הן העיקר. זהו היסוד של יציאת מצרים ומתן תורה, עד הגאולה האחרונה, כאשר יתקיימו דברי הנביא ירמיהו:

"לכן הנה ימים באים נאֻם ה' ולא יֵאָמר עוד חַי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים. כי אם חַי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם שמה והֲשִבֹתים על אדמתם אשר נתתי לאבותם"  (ירמיהו ט"ז, י"ד-ט"ו)

הגאולה מארץ צפון צריכה לגלות את התוכן של יציאת מצרים במובן ההיסטורי-לאומי ובמובן המוסרי-חברתי. בגאולה זו, אם כן, מקופלת מהפכה כוללת בתפיסת העולם.

 

*

שתי תפיסות יסוד אלה המקופלות בשתי הבריתות, ברית מילה וברית בין הבתרים, שונות מאוד זו מזו. ההבדלים באים לידי ביטוי, כאמור, בשם "א-להים" ו"א-ל ש-די" לעומת שם "הוי"ה", בהגדרת הארץ, באופי הברית, בתוכן הברית ובמשמעותה.

דווקא משום כך, שתי הבריתות משתלבות לברית אחת ביציאת מצרים, כאשר קרבן פסח של כל בית בישראל, תלוי ומותנה בברית מילה.[10]

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

*

*

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב יואל בן-נון התשע"ז

עורך: אורי יעקב בירן

*******************************************************

בית המדרש הווירטואלי

מיסודו של

The Israel Koschitzky Virtual Beit Midrash

האתר בעברית:  www.vbm.etzion.org.il

האתר באנגלית: http://www.vbm-torah.org

משרדי בית המדרש הווירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דוא"ל: [email protected]

 

* * * * * * * * * *

*

*

*

**********************************************************

*

 

 

 

[1]. על ההבדל הזה בנו מבקרי המקרא חלק גדול מתפיסתם על (שני) המקורות שבספר בראשית, בצד הכפילות שבתיאור הבריאה ובסיפור המבול. המעיין היטב בדברינו יראה את ההבדל היסודי בין שיטתם המפרידה לבין דרכנו. על פי דברינו, יש לפרש את שתי הבריתות כשתי בחינות, שני מבטים, הנפגשים ומשתלבים בתוך תורה אחת, כי שתי הבריתות הופכות לברית אחת ביציאת מצרים. בכך שונה דרכנו באופן עקרוני גם מדרכו של הרב ברויאר. ניתוח מדוקדק של סוגיות אלה מצריך כמובן דיון רחב בהרבה, שאין זה מקומו.

[2] על פי ר' מאיר ורבי בחולין ו ע"ב על פי הירושלמי דמאי פרק ב, כב ע"ג. כך גם כתב הרמב"ם בהלכות מלכים (ה', י"א), שכל הקבור בארץ נחשב מקום קבורתו כ"מזבח כפרה". על זה סמכו החתם סופר (שו"ת חתם סופר, יורה דעה רל"ג) והראי"ה קוק (שבת הארץ, ירושלים תשנ"ג, עמ' קט"ו-קי"ט) הלכה למעשה, שקדושת הארץ הסגולית, היא מעבר לקדושת המצוות.

[3] מאמר א', אות ק"ט, מאמר ב', אותיות ט'-כ"ד, מאמר ג', אות א', מאמר ד', סוף אות ג', וכן י"א ו-י"ז, ובחתימת הספר.

[4]. יש לתקן שתי טעויות רווחות בהבנת דברי ריה"ל על ארץ ישראל.

ראשית, ריה"ל מקדים, מהותית ועניינית, את סגולת העם, ורק אחריה ואִתה "יש גם לארץ חלק במעלה הזאת" (מאמר ב', י"ב). שנית, ריה"ל איננו מדגיש כלל את הכיבוש, השלטון והריבונות הישראלית, אלא את קדושת השכינה וסגולת הנבואה.

הרמב"ם, ולא ריה"ל, הוא הוא הלוחם הגדול על 'ארץ ישראל' כריבונות ממלכתית ישראלית, ואחריו גם הרמב"ן (תודתי לרב זלמן קורן הי"ו, שהאיר עיני בנקודה זו).

[5] "והרשות הנתונה" איננה אלא הרשות להשתלב בסדר הצפוי.

[6] בהשמטות למצוות עשה, מצוה ד'; בוויכוח שבספר המצוות, הרמב"ם והרמב"ן קרובים אפוא בגישתם זה לזה הרבה יותר מאשר לתפיסת הכוזרי, הקרובה לעולמם של המקובלים.

אולם במבט יותר כולל, יש הבדל עקרוני: לרמב"ם תפיסה ברורה, היסטורית-מדינית בכל מובניה. אולם, בדברי הרמב"ן אפשר למצוא, זו בצד זו, את שתי התפיסות.

  1. בפירושו לויקרא (י"ח, כ"ה) ובמקומות נוספים הוא מתייחס לארץ ישראל כארץ מקודשת, שהמצוות כולן קשורות בטבע הבלתי משתנה שלה. דברים אלו תואמים גם את תפיסת ריה"ל.
  2. בהשגות הרמב"ן לספר המצוות הוא מתייחס לארץ ישראל מהבחינה הריבונית, מדינית ויישובית, במימוש היסטורי. דברים אלו הם כדרך הרמב"ם ממש.

לפיכך, יש לראות את רמב"ן כמאחד את השיטות והדרכים כולן, בהתאמה גמורה לדרכו העקרונית. כל מאחדי הדרכים שבימינו, ובפרט הרב קוק ותלמידיו, הולכים אפוא בדרך רמב"ן.

מניתוח זה ברור, שאין הרמב"ם ורמב"ן חלוקים כלל ביסוד המצווה של כיבוש ארץ ישראל על ידי מלך או נביא מדעת רוב ישראל, שנוהגת בכל הדורות, כפי שעולה בבירור גם מהלכות מלכים (פרק ה'). כל מחלוקתם רק בשאלה האם המצווה הנוהגת לדורות היא מצוות כיבוש הארץ או מצוות מלחמת שבעת העממים. ראו בספר המצוות לרמב"ם מצווה קפ"ז, שם מפורש שמצווה זו נוהגת לדורות, גם אם יש דורות שאין אפשרות לקיימה מסיבות אחרות. דברים אלו הם בניגוד לדברי בעל מגילת אסתר נגד רמב"ן.

אם כן, כאשר הרמב"ן מתווכח עם הרמב"ם ואומר: "ואל תשתבש ותאמר כי המצווה היא במלחמת שבעת העמים..." (שם) הוא מכוון לדברי הרמב"ם. ראו בתשובתו של ר' יהושע מקוטנא, ישועות מלכו, סימן סו.

[7]. וכן שלוש פעמים בספר דברים (ז', כב; י"א, כב-כד; י"ט, ח-ט), וראו ברמב"ם, הלכות מלכים (פרק יא, ב);

היחס בין גבולות ההבטחה וגבולות מסעי משורטט במפה שבעמוד הבא.

[8] בקו המרוסק במפה מצוינת אפשרות נוספת של הגבול הצפוני של נחלות השבטים, עד צידון רבה (שמואל-ב כ"ד, ו'-ז').

[9]. הקדושה השלישית של ארץ ישראל, למצוותיה, צריכה להיות תלויה גם בחזָקָה וגם בחָזְקה (כמשלבת כיבוש אשר מאפיין את קדושת הבית הראשון, יחד עם התיישבות אשר מאפיינת את הבית השני). כך הגדירו זאת רבי הלל משקלוב ותלמידי הגר"א בשמו (קול התור א', ט"ו. עיין היטב באדרת אליהו לדברים א', ח', ושם י"א, ל"א).

לפיכך תמוה הוא עד מאוד, שעדיין מודדים ומחשבים בימינו את גבולות הארץ על פי גבולות עולי בבל שאבד עליהם הכלח, וחושבים להקל ולפטור מתרומות ומעשרות ומשביעית חלקים מארץ ישראל אשר נכבשו ויושבו על ידינו, בעמק בית שאן או בחבל עכו, בגולן או באשקלון, בחבל קטיף או בערבה. כל אלו הם הרי "ארץ ישראל" לכל דבר כאשר הם תחת שלטוננו, וכאשר יושבים שם יהודים ועובדים את אדמת הארץ להוציא את פֵּרותיה.

כבר צווח על כך ר"י רוזנטל בהקדמתו לאוצר התרומות, ולעניות דעתיהדין עמו. וגם אם נאמר שצריך לקדש על כל פנים דווקא בהכרזת פה, כדברי הרדב"ז (בפירושו להלכות תרומות פ"א ה"ה), הרי שמוטל עלינו להכריז. ועיין היטב בדברי הרדב"ז מדוע לא הכריזו בשעתו, מה ידעו וממה חששו, ואכמ"ל.

גם הגרש"י זווין זצ"ל העלה שאלה זו של כיבושי צה"ל, שיקבעו את קדושת הארץ למעשה כקדושה ראשונה, או לפחות כקדושה שנייה. אמנם, הוא נזהר מלקבוע זאת למסקנה (הצופה, כ"ח בטבת ה'תש"ח, לקראת קום המדינה; א' ורהפטיג ואחרים [עורכים], תחומין י, אלון שבות תשמ"ט, עמ' 15-25).

לעניות דעתי, יש לכיבושי צה"ל משמעות של חזרה לקדושה ראשונה, גם במקומות שחלה בהם לפני כן קדושה שנייה, כדברי היעב"ץ (מור וקציעה, סימן שו).

גם מלשון הרמב"ם עולה בבירור שקדושה שלישית דומה לקדושה ראשונה - עיין היטב בהלכות תרומות א', כ"ו. בכך תתיישב ממילא הטענה הראשונה של הרב זווין נגד הכרזת קידוש בימינו ("מניין לנו לחדש קדושה שלא נזכרה בתורה", תחומין שם, עמ' 24).

[10] ראו בהרחבה בספרי פרקי האבות בספר בראשית, עמ' 54-48 (ובמאמר 'הארץ וארץ כנען בתורה', באתר שלי).