פרשת מסעי - תוכחות משלימות

  • הרב משה ליכטנשטיין

הפטרת מטות-מסעי - תוכחות משלימות

בין ירמיהו לישעיהו

בשבועיים הקרובים, נקרא שתי הפטרות פורענות הדנות בעזיבת ישראל את הקב"ה, האחת מתחילת ירמיהו והשנייה מתחילת ישעיהו. למעשה, למעט נבואות ההקדשה, אלו שתי הנבואות הראשונות של הספרים הללו. השוואת והנגדת שתי התוכחות תשפוך אור על שתיהן ותאפשר לנו להגיע להבנה טובה יותר של גורמי החורבן.

הדומה והשונה

נפתח במשותף. שני הנביאים מדברים על עזיבת ד', ומשתמשים במטאפורה של הזנות לתאר זאת - "איכה הייתה לזונה קריה נאמנה"[1]; "כי על כל גבעה גבוהה ותחת כל עץ רענן את צועה זונה"[2]. עם זאת, נדמה שישנם כמה הבדלים משמעותיים בין שתי הנבואות. ראשית, תוכחתו של ישעיהו חריפה יותר ומופנית בטרוניה כלפי העם בעוד ירמיהו מדבר בנימה מתונה יותר. ישעיהו מציג את כפיות הטובה שבעזיבת הבורא כמנוגדת למוסר הטבעי ביותר וכעיוות כלפי האינטואיציה הדתית הבסיסית:

"ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו, ישראל לא ידע עמי לא התבונן"[3].

הרגש האינסטינקטיבי הפשוט של עולם הטבע מכיר במי שמספק את צרכיו ועל כן הוא נצמד לאותו אבוס ואינו רועה בשדות זרים אלא שומר על נאמנות לאותו גורם ואינו מתנכר לו, ואילו האדם עוזב את מי שמספק את צרכיו ואינו מכיר בו. כמובן, הדברים מוצגים כמחדל דתי קשה ונאמרים כדברי תוכחה קשים, ועל כן הפסוק הבא קובע שהם "גוי חטא עם כבד עוון זרע מרעים בנים משחיתים" וזאת מפני ש"עזבו את ד', נאצו את קדוש ישראל, נזורו אחור".

ירמיהו, לעומת זאת, איננו מציג את עבודת האלילים של העם כשחיתות אלא תופס אותה כטעות טרגית של אנשים מבוהלים וטועים. לכן, הנביא תמה על כך שהם מעדיפים את הע"ז שאין בה ממש על פני הקב"ה:

"מה מצאו אבותיכם בי עול כי רחקו מעלי וילכו אחרי ההבל ויהבלו, ולא אמרו איה ד' המעלה אתנו מארץ מצרים המוליך אתנו במדבר בארץ ערבה ושוחה, בארץ ציה וצלמות, בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם"?[4]

יותר משיש כאן סימן קריאה, יש כאן סימן שאלה. אף המשך דבריו ממשיך את הקו של תמיהה על מעשיהם:

"כי עברו איי כתיים וראו וקדר שלחו והתבוננו מאד וראו הן הייתה כזאת?! ההמיר גוי אלהים והמה לא אלהים ועמי המיר כבודו בלוא יועיל?"

גם השימוש במטאפורה הנוגעת למעמדם והתנהגותם שונה מהותית מהנעשה בישעיהו. כפי שכבר ראינו, ישעיהו מנגיד בצורה תקיפה בין בעל החי המכיר את מקומו לבין ישראל, ואילו ירמיהו פשוט תמה "העבד ישראל אם יליד בית הוא מדוע היה לבז?"[5]

הכתובת

נקודה נוספת המבדילה ביניהם היא הכתובת אליה מופנים הטענות. ישעיהו מאשים בכך את העם וקובע שמדובר בגוי חוטא ועם כבד עוון, ואילו ירמיהו מפנה את חציו כלפי ראשי העם ומנהיגיו:

"הכהנים לא אמרו איה ד' ותפשי התורה לא ידעוני והרעים פשעו בי והנביאים נבאו בבעל ואחרי לא יועלו הלכו".

בכך, ירמיהו ממשיך קו הנקוט בידי הרבה נביאים והמבוטא בתכיפות בכתובים, כשהטרוניה איננה על הנהגה פוליטית כושלת אלא על הנהגה רוחנית, האחראית לאווירה חברתית ודתית, מושחתת וחסרת אחריות. ניתן להרבות דוגמאות לכך ולהדגים שזהו קו כללי השזור לאורך ספרי נביאים אחרונים, אך ענייננו כאן הוא להצביע על השתלבות הזוית הזאת לכלל הנבואה של ירמיהו, וזאת בניגוד לתוכחת ישעיהו.

ההבדל החברתי

בזאת הגענו לנקודה העקרונית המבדילה בין נבואת חזון ישעיהו לבין הפטרתנו בפרט, ובין ספר ישעיהו לספר ירמיהו, בכלל. עיקר התמודדותו של ישעיהו היא עם חברה נהנתנית, המעמידה במוקדה את ההנאה והתענוגות, תוך כדי רמיסת החלשים, נצולם ועשיקתם, ויצירת פער חברתי קשה. למרות שהמצב הגיאו-פוליטי מתחיל להתערער עם עליית אשור ונבעים הסדקים המדיניים שיביאו בסופו של דבר את השבר הגדול בהמשך, העם אינו חי תחת תחושה של איום מתמיד ואין הוא מכלכל את מעשיו מתוך חווית סכנה פיזית מיידית. בתנאים הללו, פורחת החברה הגבוהה המושחתת, וכנגדה נלחם ישעיהו. איך שלא נתבונן במציאות המדינית של התקופה (ואין כאן המקום לכך ואין לכותב את הכישורים הנדרשים לכך), מה שניתן לומר בוודאות מתוך התבוננות בפרקי הספר הוא שישעיהו זיהה את הכשלון הרוחני הקשה של בני דורו בעניינים של בן-אדם לחבירו. קו זה בא לידי ביטוי נרחב בהפטרת חזון, בפסוקים המוכרים לכולנו:

"...ידיכם דמים מלאו. רחצו הזכו הסירו רע מעלליכם מנגד עיני חדלו הרע. למדו היטב דרשו משפט אשרו חמוץ שפטו יתום ריבו אלמנה.

איכה היתה לזונה קריה נאמנה מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים. כספך היה לסיגים סבאך מהול במים. שריך סוררים וחברי גנבים כלו אוהב שוחד ורודף שלמנים יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם".

ירמיהו, לעומתו, נמצא בחברה מאוימת ונסוגה הנתונה ללחץ בטחוני מתמיד וקשה. בנסיבות הללו של הסרת טבעת, ישנה פניה לגורמים רוחניים הנמצאים מעבר לעולמו של אדם, הן מתוך תחושה והכרה באפסותן של ההנאות והתענוגות ושינוי סדרי העדיפות הבאה בעקבות המפגש עם המציאות החדשה, והן מתוך תקווה ותוחלת שגורם רוחני הנמצא מעבר לעולמו של האדם יוכל להכריע את המציאות המדינית-ארצית והציל אותם מיד רודפיהם. הראייה הרוחנית של מצב העם כבסיס המציאות המדינית, ולא בריתות גיאו-פוליטיות מחוכמות, עומד ביסוד ההתמודדות הרוחנית של ספר ירמיהו. בעוד ישעיהו הטיף לכך אך התעלמו מאזהרותיו, דורו של ירמיהו אימץ את הראייה הזאת, אך במקום לפנות למלך מלכי המלכים, הלכו אחרי ההבל. אמור מעתה, בעייתם היסודית איננה שחיתות מוסרית אלא המרת הקב"ה באל אחר[6]. ישנה הכרה בגורם רוחני כאחראי על גורלם, אך הפנייה נעשית בטעות.

חברה מושחתת או טעות רוחנית

כמדומני, שמכוח הבחנה זו נגזרים שני ההבדלים הקודמים שהצבענו אליהם. ישעיהו מכוון את נבואתו כנגד חברה מושחתת, בה האדם מעמיד עצמו במרכז, תוך כדי פגיעה בחלשים, ורמיסת המוסר והצדק. עזיבת הקב"ה איננה מתוך פניה לגורם אחר אלא מתוך העמדת האדם במרכז; כשם שהחלש נדחק הצידה, כן הקב"ה נדחה מתוך עולמו של הנהנתן ותאב הבצע. לכן, ההנגדה החריפה בין האדם כפוי הטובה לבהמה בעלת האינטואיציה הטבעית. כמו כן, נראה שזה עומד בבסיס הגדרת החברה כולה כחוטאת, כי הנהנתנות וחוסר המוסר נתפס כפושה בכלל החברה. הדחפים הינם אגואיסטיים ויותר משיש להאשים את המנהיג, יש להאשים את האדם בכך[7].

ירמיהו, לעומתו, מתמודד עם טעות רוחנית הנובעת מראייה מעוותת של המציאות המטאפיזית, ועל כן עיקר ענינו להדגיש את הטעות שבדבר ולתמוה על כך. כמו כן, היות ומדובר בטעות רוחנית, הטענה היא, בעיקרו של דבר, כלפי הכהנים, הנביאים ותופסי התורה. הם אלו האמורים להביא מסרים רוחניים לעם, לכוונם ולהדריכם. היות המציאות הרוחנית מעבר לעולם הזה, והישות הרוחנית נשגבת וטראנסצדנטית, מקשה על האדם הפשוט ומחייבת את ההנהגה הרוחנית להדריכו. בל נשכח ש"עבודה זרה נראית קרובה" אע"פ שאיננה אלא רחוקה ואילו הקב"ה נראה רחוק אע"פ שהוא קרוב[8], ולכן האפשרות לטעות קיימת ועל כתפי המורים והנביאים החודרים מבעד לערפל הדתי, מוטלת החובה ללמד את העם.

יחידים או עם

לאור זה, נוסיף ונתבונן בשתי נקודות נוספות המאפיינות את ההפטרה שלנו. ראשית, ירמיהו מפנה את דבריו כלפי ישראל כעם. עיקר תוכחתו של ישעיהו הינה כלפי התנהגות היחידים, וקביעתו שהעם הוא כבד עוון הוא מפני שיש בעם הרבה חוטאים. הן החטאים והן הצביעות שבעבודת ד' שישעיהו מצביע עליהם מתייחסים להתנהגותם של יחידים, מפני שזהו אופיים של החטאים הללו. גם כשמדובר באווירה ציבורית רקובה היא ביטוי של הציבור כקהילת יחידים ולא כישות לאומית עצמאית.

בניגוד לזה, עיקר דברי ירמיהו פונים לישראל כעם. גם ההנגדה שהוא עורך בין ישראל לאומות מדבר על הזהות הדתית של האומה כאומה ("ההימיר גוי אלהים") וכן דבריו ביחס לישראל נאמרים כלפי ישראל כאומה ("העבד ישראל", "עמי המיר כבודו"). בכך, ירמיהו ממשיך את הקו שהחל בו בנבואתו הקודמת (שקראנו בסיום ההפטרה של שבוע העבר), בו דבר על ישראל והקב"ה כמנהלים מערכת יחסים של דוד ורעיה בעת המדבר.

שקר ובגידה

מעתה, נעבור לעניין השני והמשמעותי והוא תפיסת העבודה זרה בהפטרתנו. ירמיהו מתייחס לעבודת האלילים של ישראל כעזיבה ונטישה. עבודה זרה, היא, כמובן טעות ושקר; בלשונו של ירמיהו, היא מכונית כ"הבל" ו"לא יועיל". ואכן, במקומות רבים, הנביאים תוקפים את העבודה זרה על השקר שבה, כפי שניווכח בהפטרת שבת נחמו, בה ישעיהו לועג ובז לעבודה זרה כתפיסת עולם מטאפיזית. נוסף על כך, עבודה זרה מהווה גם בגידה בקב"ה. במידה ועבודת ד' היא הכרה בקב"ה כשליט העולם, האמת המטאפיזית היא הגורם המשמעותי במאבק שבין הקב"ה לבין עבודת האלילים. ברם, בין ישראל לקב"ה מתקיימת מערכת יחסים "אישית" שאיננה בנויה רק על הכרה שכלית באמת אלא היא עניין קיומי הווייתי של מערכת יחסים. עקרון זה הודגש הדגשה מרובה ע"י הכוזרי כבסיס עבודת ד' ויישומו לגבי איסור ע"ז קיבל ביטוי מפורש בפירושו של הרמב"ן לתורה[9]:

"ולפי דעתי שיזכיר קנאה בע"ז בישראל בלבד, וטעם הקנאה כי ישראל סגולת השם הנכבד אשר הבדילם לו, כאשר פירשתי למעלה. והנה אם העם שלו משרתיו פונים אל אלוהים אחרים יקנא בהם השם כאשר האיש מקנא באשתו בלכתה לאחרים, ובעבדו בעשות לו אדון אחר, ולא יאמר הכתוב כן בשאר העמים אשר חלק להם צבאות שמים".

משמעות דבריו היא שעבודה זרה בישראל איננה רק טעות מטאפיזית ואי-הכרה בבורא העולם ומלכותו עלי אדמות אלא גם בגידה במערכת היחסים שבין הדוד לרעיה. לדידו, כמו לכוזרי, מערכת יחסים זאת מיוחדת לישראל והיא העומדת בבסיס השיר השירים.

פסוק המפתח בהפטרה מצביע על בעיה כפולה זו בפניית ישראל לעבודה זרה:

"כי שתים רעות עשה עמי אתי עזבו מקור מים חיים לחצב להם בארות בארת נשברים אשר לא יכלו המים".[10]

כפי שניתן לראות, הנביא מתלונן על שתי רעות. האחת היא ההליכה לבארות נשברים שלא יכילו המים, דהיינו הפניה אחר השקר וההבל. ואולם, בכך איננה מסתכמת תלונתו אלא הוא מוסיף טענה נוספת והיא עצם העזיבה. לא הטעות אלא המעילה כלפי הקב"ה ועזיבתו היא הבעיה. נקודה זו מודגשת ע"י ההנגדה לעמים אחרים:

"כי עיברו איי כתיים וראו, וקדר שלחו והתבוננו מאד, וראו הן היתה כזאת. ההימיר גוי אלהים והמה לא אלהים".

תוכחתו של ירמיהו איננה מובנת אלא במסגרת ההנחה שע"ז מהווה בגידה ולא רק טעות. במידה ועבודה זרה היא טעות, מה טעם להביא הוכחה מכך שעמים אחרים מתעקשים לדבוק בעקשנות בטעותם? וכי מכך עלינו ללמוד? ואולם, אם מכירים בכך שישנה גם מערכת יחסים "אישית" בין האדם לאלקיו, אזי מובן שהנביא מנגיד בין הדביקות והנאמנות של האומות לאלוהיהם לבין בוגדנותם של ישראל.

שתי תוכחות - שני תיקונים

סיכומו של דבר, שתי הפטרות תוכחה פונות אלינו בשתי השבתות שנותרו בימי בין המצרים; האחת מתמקדת בבעיה הדתית, בנאמנותם של ישראל לקב"ה, ובאחריות המנהיגים לכך ואילו האחרת מדגישה את בעיות הצדק והמשפט ופונה לאדם היחיד ולחברה שתיטיב את דרכה המוסרית. גאולת ישראל תבוא ע"י תיקון שתי הבעיות, וציון תפדה במשפט ובחזרה לקב"ה. לכן, שתי ההפטרות נקראות, כשכל אחת משלימה את רעותה בכדי להוכיח את ישראל ולהשיבם בתשובה.

 
 

[1] ישעיהו א, כא.

[2] ירמיהו ב, כ.

[3] ישעיהו א, ג.

[4] ירמיהו ב, ה-ו.

[5] שם שם, יד.

[6] למען הסר ספק, אינני טוען שזו הבעיה היחידה והבלבדית שירמיהו מטפל בה אלא שהיא הבעיה היסודית והמרכזית הרובצת לפתחו. והוא הדין ביחס לישעיהו.

[7] חשוב לציין, שבהרבה מקומות אחרים, הנביאים באים בטרוניה למנהיגים אף על כך, אך במסגרת השוואת שתי ההפטרות הללו, ניתן לקבוע שדגשו של ישעיהו על ההנאה קשורה בהאשמת העם כולו.

[8] "עבודה זרה נראית קרובה ואינה אלא רחוקה מה טעמ' ישאוהו על כתף יסבלוהו וגו' סוף דבר אלוהו עמו בבית והו' צועק עד שימות ולא ישמע ולא יושיע מצרתו אבל הקב"ה נראה רחוק ואין קרוב ממנו דאמר לוי מהארץ ועד לרקיע מהלך ה' מאו' שנה ומרקיע לרקיע מהלך ת"ק שנה ועביו של רקיע ת"ק שנה וכן לכל רקיע ורקיע ואמר רבי ברכיה ורבי חלבו בשם ר' אבא סמוקה אף טלפי החיות מהלך ה' מאות שנה וחמש עשרה מניין ישרה ראה כמה הוא גבוה מעולמו ואדם נכנס לבית הכנסת ועומד אחורי העמוד ומתפלל בלחישה והקב"ה מאזין את תפילתו שנא' וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע והאזין הקב"ה את תפילתה וכן כל בריותיו שנ' תפילה לעני כי יעטף כאדם המשיח באוזן חבירו והוא שומע וכי יש לך אלוה קרוב מזה שהוא קרוב לבריותיו כפה לאוזן" (ירושלמי ברכות פ"ט ה"א).

[9] שמות כ, ב.

[10] ירמיהו ב, יג.