נצבים | ברית מואב, עם ישראל ופרשת התשובה

היחידה בה נמצאת פרשת ניצבים מתחילה כבר בסוף פרשת כי תבוא:

"אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב"   (דברים כ"ח, ס"ט)

הקריאה המקובלת של פסוק זה, המגיע לאחר רצף הקללות הארוך של ברית מואב, היא כפסוק המהווה חתימה לכל יחידת הברית. אולם, קריאה מחודשת מציע האברבנאל, הרואה את הפסוק דווקא כפסוק פתיחה לפרשיית הברית.

לאור פרשנותו, פסוקי הברכות והקללות בפרקים כ"ז-כ"ח, שקדמו לפרשייה זו, הם או מבוא לברית שתתקיים (בפרק כ"ח פסוק ס"ט), או תיאור של מעמד הברית שיתרחש בהר גריזים והר עיבל.

בכל אופן, לטענת האברבנאל לשון ברית אינה כוללת ברכות וקללות, כפי שהוא מוכיח מברית סיני. ברית זו הייתה טקס של התחייבות שלא כלל ברכות וקללות[1]:

"וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע"  (שמות כ"ד, ז')

על פי האברבנאל, גם חז"ל הבינו כך את הפסוקים. במדרש חז"ל מבואר, שהברכות והקללות בפרשת בחוקותי משה אמרן מפי הגבורה, בעוד שברכות והקללות שבפרשת כי תבוא משה אמרן מפי עצמו. משמעותו של מדרש זה, מסביר האברבנאל, הוא שרק מפרק כ"ח פסוק כ"ט מתחיל הכתוב לתאר את הברית עצמה. במילים אחרות, את הפסוק יש לקרוא לא כ"חתימה" אלא כ"נקודתיים":

"אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב: וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַתֶּם רְאִיתֶם... " (דברים כ"ח, ס"ט–כ"ט,א')

כפי שנראה, הצעת הקריאה של האברבנאל, לפיה מעתה מתחיל תיאור של ברית, עולה באופן מובהק מפשוטו של מקרא.

 

מדוע הנטייה הטבעית היא לא ללכת אחרי הצעתו הפרשנית של האברבנאל? משום שאם אכן הפסוק "אלה דברי הברית" מתחיל פרשייה חדשה, הרי שכל פרשיית הברכות והקללות הארוכה נבלמת בפתאומיות ללא שום פסוקי סיכום. מאחר ופרשה זו מסתיימת בפסוקי קללות קשים כל כך, קשה לחשוב שהתורה תניח לפסוקים אלה ליצור את הרושם הסופי על הפרשייה.

אנו ננסה ללכת לפי הצעת הקריאה של האברבנאל, שפרק כ"ח פסוק ס"ט מהווה פתיחה לתיאור של מעמד ברית נוסף. אולם, במקביל נטען גם שפרשיית הברכות והקללות אינה נעצרת כאן אלא ממשיכה בפרק כ"ט, פסוק כ"א.

 

מאחר ואנחנו מבקשים לראות את פרק כ"ח פסוק כ"ט כפתיחה לפרשיית ברית נוספת, עלינו להוכיח תחילה שאכן מדובר כאן על תיאור של ברית. לאחר מכן, נעמוד על אופיו הייחודי של תיאור הברית המופיע כאן. לבסוף, נתמודד עם השאלה מה ראתה התורה לעצור ו"לפצל" את פרשיית הברכות והקללות ולהכניס באמצע תיאור נוסף של מעמד הברית.

 

"אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב מִלְּבַד הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב: וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַתֶּם רְאִיתֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה ה' לְעֵינֵיכֶם בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל עֲבָדָיו וּלְכָל אַרְצוֹ: הַמַּסּוֹת הַגְּדֹלֹת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ הָאֹתֹת וְהַמֹּפְתִים הַגְּדֹלִים הָהֵם: וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה: וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה בַּמִּדְבָּר לֹא בָלוּ שַׂלְמֹתֵיכֶם מֵעֲלֵיכֶם וְנַעַלְךָ לֹא בָלְתָה מֵעַל רַגְלֶךָ: לֶחֶם לֹא אֲכַלְתֶּם וְיַיִן וְשֵׁכָר לֹא שְׁתִיתֶם לְמַעַן תֵּדְעוּ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: וַתָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיֵּצֵא סִיחֹן מֶלֶךְ חֶשְׁבּוֹן וְעוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן לִקְרָאתֵנוּ לַמִּלְחָמָה וַנַּכֵּם: וַנִּקַּח אֶת אַרְצָם וַנִּתְּנָהּ לְנַחֲלָה לָראוּבֵנִי וְלַגָּדִי וְלַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְנַשִּׁי: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם לְמַעַן תַּשְׂכִּילוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּן" (דברים כ"ח, ס"ט–כ"ט, ח')

כבר בפתיחת הפרשייה אנחנו מוצאים את הלשון "אַתֶּם רְאִיתֶם אֵת..." (שם, א'), לשון ששולחת אותנו באופן ישיר לתבנית דומה המופיעה בברית סיני:

"אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי" (שמות י"ט, ד')

הכתוב מדגיש פעם אחר פעם את המילה "היום". היום מתרחש דבר מה, שמאז יציאת מצריים ועד עתה לא התקיים בעם ישראל:

"וְלֹא נָתַן ה' לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה"   (דברים כ"ט, ג')

נתון זה מפתיע מאוד, שכן קשה להעלות על הדעת שעם ישראל לא הבין על מה הוא חתם בברית סיני.

תמיהה זו מתחזקת, לאור עיוננו בתחילת הפרשה:

"אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל: טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ: לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱ-לֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם: לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵא-לֹהִים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְכַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב: וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת: כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם" (דברים כ"ט, ט'–י"ד)

"אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם...". חשוב למשה להדגיש את הנוכחות המלאה של ישראל, כולל הנשים והטף במעמד. כל עם ישראל התכנס על מנת: "לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (שם, י"א). כעת אנו יכולים להגיד בפה מלא שיש לפנינו תיאור נוסף של ברית מואב.

בכל אופן, מטרת ההתכנסות הכללית של כל ישראל היא:

"לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵא-לֹהִים כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ"    (שם, י"ב)

גם פסוק זה מטלטל את הקורא בתמיהה: כיצד ניתן לומר שעם ישראל הוקם רק עתה בערבות מואב, ושכל תקופת המדבר לא הוגדר העם כיחידה אחת?

לפני שנענה על התמיהות שהעלנו, נוסיף שאלה על פי המשך הפסוקים, שם נאמר: "... וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם" (שם, יד). נחלקו הראשונים בפסוקים י"ג-י"ד בשאלה כיצד כריתת ברית בזמן ספציפי יכולה לחייב את הדורות הבאים. האברבנאל מתנגד לאפשרות המקובלת האומרת שכל נפשות ישראל נכחו במעמד הברית, מפני שלא יכול להיות שהברית נכרתה, בלשון האברבנאל, "שלא עם גופים".

אם כן, עלינו להבין כיצד עד עכשיו לא היה לעם ישראל "לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע", מדוע התורה מציינת שרק עכשיו עם ישראל נהייה לעם, וכיצד ניתן לומר שברית בזמן מסויים תחייב את כל הדורות הבאים של עם ישראל

 

מסתבר, שההבדל המייחד את ברית מואב על פני ברית סיני ההוא בשינוי הסטטוס של בני ישראל מאוסף של פרטים לעם. ניתן לומר שבמבט כולל על כל נאום המצוות הארוך שנמשך עד תחילת פרשת כי תבוא, כל המצוות באו לקדם את השינוי המדובר בכמה מובנים:

אם כן, ייחודה של ברית מואב היא שבברית זו עם ישראל עובר ליחידה שלמה, משפטית ורוחנית, לא עוד אוסף של פרטים.

 

"כִּי אַתֶּם יְדַעְתֶּם אֵת אֲשֶׁר יָשַׁבְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְאֵת אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בְּקֶרֶב הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עֲבַרְתֶּם: וַתִּרְאוּ אֶת שִׁקּוּצֵיהֶם וְאֵת גִּלֻּלֵיהֶם עֵץ וָאֶבֶן כֶּסֶף וְזָהָב אֲשֶׁר עִמָּהֶם: פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם ה' אֱ-לֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה: וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה: לֹא יֹאבֶה ה' סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף ה' וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא וְרָבְצָה בּוֹ כָּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה וּמָחָה ה' אֶת שְׁמוֹ מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם: וְהִבְדִּילוֹ ה' לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה"  (שם, ט"ו–כ')

החל משלב מסוים, הכתוב משנה פאזה ועובר מהתייחסות אל העם להתייחסות פרטנית לאנשים מרדניים שאינם מרגישים מאוימים מן הקללות:

"פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה... וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ"  (שם, י"ז–י"ח)

על פי טענתו המסתברת של הרב יואל בן נון, לאחר פסוק כ' ישנו דילוג של הכתוב בחזרה אל פרשיית הברכות והקללות. רק בפסוק האחרון של הפרק הכתוב חוזר לדיבור פרטני על ענייני הנסתרות:

"הַנִּסְתָּרֹת לַ-ה' אֱ-לֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת"  (שם, כ"ח)

ניכר כיצד הכתוב לוקח בכובד ראש את האנשים שיוצאים מן הכלל. כל עוד עם ישראל היה אוסף של פרטים, לא היה צורך להתמודד עם תופעת השוליים. מי שחטא נענש והדבר לא הטריד את עם ישראל כאומה.

"וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַ-ה' אֱ-לֹהֶיךָ: וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְעָשִׂיתָ אֶת מִצְוֹתָו וְאֶת חֻקָּיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם" (דברים כ"ז, ט'-י')

"וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם: אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה...  (שם, י"ד-ט"ו)

האבן עזרא מתייחס לכל רשימת הארורים ואומר שכל עניינם הוא לטפל באנשים שעוברים עברות בסתר. אילו הדברים היו נעשים בפומבי, העם יכול היה לטפל בהם. אולם, כאשר יש עובדי אלילים בסתר ישנה בעיה לאומית, ולעם קשה לטפל בפרטים שעובדים באופן שכזה. חז"ל לומדים מתוך ברית מואב את מושג הערבות ההדדית: אם ישנה ישות אחת של עם, אז אם ישנו אדם פרטי שעובד עבודה זרה זוהי בעיה לאומית.

"אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל: טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ" (שם, א'–ב')

ספירת רשימת הנוכחים תניב סך הכל שבעה שכבות חברתיות.[2] המספר שבע במקרא מורה על השלמות, ובמקרה זה השלמות של ישראל הנמצאים כעת במעמד הברית. כל העם נוכח במעמד הברית ומתוקף הנוכחות המלאה יכולים ישראל לבוא בברית.

פסוק י"ב ("לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם") מאגד את ישראל לעם ומתוקף זה מגיעים לפסוק י"ג ("וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת").

האברבנאל אומר שההתחייבות לדורות הבאים באה מתוקף של עבדות העם כלפי ה'. מכח זה שהאבות הסכימו להיות עבדי ה', גם הדורות הבאים לאחר מכן מחויבים להיות עבדי ה', כמו שבני העבדים שייכים לאדון. הקושי עם פרוש האברבנאל ברור, שהרי המילה עבדות כלל לא כתובה בכל הפרשייה.

לאור הדברים שהצגנו לעיל, נראה להסביר באופן אחר את חיוב הבנים בברית האבות. לא כל אחד ואחד מפרטי ישראל כרת את הברית עם ה', אלא האומה בכללותה כרתה ברית. מתוקף ההשתייכות לאותה אומה, גם הדורות הבאים מחויבים לאותה הברית.

ביום הזה התגבשה 'ישות של עם', שיכולה מכח עצמותה לכרות ברית עם ה' ולחייב בכך גם את הדורות הבאים.

 

 

"וְאָמַר הַדּוֹר הָאַחֲרוֹן בְּנֵיכֶם אֲשֶׁר יָקוּמוּ מֵאַחֲרֵיכֶם וְהַנָּכְרִי אֲשֶׁר יָבֹא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה וְרָאוּ אֶת מַכּוֹת הָאָרֶץ הַהִוא וְאֶת תַּחֲלֻאֶיהָ אֲשֶׁר חִלָּה ה' בָּהּ: גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבוֹיִם אֲשֶׁר הָפַךְ ה' בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ: וְאָמְרוּ כָּל הַגּוֹיִם עַל מֶה עָשָׂה ה' כָּכָה לָאָרֶץ הַזֹּאת מֶה חֳרִי הָאַף הַגָּדוֹל הַזֶּה: וְאָמְרוּ עַל אֲשֶׁר עָזְבוּ אֶת בְּרִית ה' אֱ-לֹהֵי אֲבֹתָם אֲשֶׁר כָּרַת עִמָּם בְּהוֹצִיאוֹ אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַיֵּלְכוּ וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַיִּשְׁתַּחֲווּ לָהֶם אֱלֹהִים אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְלֹא חָלַק לָהֶם: וַיִּחַר אַף ה' בָּאָרֶץ הַהִוא לְהָבִיא עָלֶיהָ אֶת כָּל הַקְּלָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה: וַיִּתְּשֵׁם ה' מֵעַל אַדְמָתָם בְּאַף וּבְחֵמָה וּבְקֶצֶף גָּדוֹל וַיַּשְׁלִכֵם אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת כַּיּוֹם הַזֶּה" (שם, כ"א–כ"ז)

פסוקים אלה מהווים חזרה לקללות הציבוריות ולתגובה של הגויים הרואים את החורבן שיגיע בעקבות הקללות: "עַל מֶה עָשָׂה ה' כָּכָה לָאָרֶץ הַזֹּאת מֶה חֳרִי הָאַף הַגָּדוֹל הַזֶּה" (שם, כ"ג).

אם נתבונן בפסוקים כ"ו-כ"ז נראה את הקשר הישיר של העם לארץ:

"וַיִּחַר אַף ה' בָּאָרֶץ הַהִוא לְהָבִיא עָלֶיהָ (על הארץ) אֶת כָּל הַקְּלָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה: וַיִּתְּשֵׁם ה' מֵעַל אַדְמָתָם בְּאַף וּבְחֵמָה וּבְקֶצֶף גָּדוֹל וַיַּשְׁלִכֵם אֶל אֶרֶץ אַחֶרֶת כַּיּוֹם הַזֶּה" (שם, כ"ו-כ"ז)

על פי ברית מואב, עד שעם ישראל לא עובר לארץ, גם אם הוא נחשב כעם הוא נחשב כעם בעל חסרון מהותי. בברית מואב מודגשת העובדה שעם ישראל כעונש למעשיו הרעים יושלך מן הארץ.

פסוק כ"ח, כאמור, חוזר לענייני הנסתרות:

הַנִּסְתָּרֹת לַה' אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (שם, כ"ח)

בערבות מואב ההתייחסות היא התייחסות כללית והנסתרות שייכות רק לקדוש ברוך הוא. רבות נאמר על ענייני הנסתרות אך נוקבים הם דברי חז"ל על הפסוק שאומרים שיש לאדם להתייחס רק לדברים שנגלים לו, כאילו אומר הקדוש ברוך הוא לישראל שהוא מטפל באופן פרטני לאנשים העושים את דבריהם בסתר. כפי שכבר עמדנו על כך, בברית סיני משפט שכזה לא יכול להיאמר – כל אחד הצטווה ב'לא תרצח'.

 

לסיכום משמעותה של ברית מואב אפשר לומר כך: מפרקים אלה עולה שיש לתורה חשיבות להדגיש שעם ישראל חתום בעצם על שתי בריתות - ברית פרטית (ברית סיני) וברית לאומית (ברית מואב). חשוב להבחין שכאשר אנחנו מדברים על ברית מואב אנחנו לא מדברים על נתינת תוקף מחודש לברית סיני, אלא על התרחבות תודעתית של עם ישראל כאומה.

יש לדברים משמעות רוחנית גם לאדם הפרטי: מצד אחד האדם ניצב מול ה' כאדם פרטי ומצד שני הוא עומד מול ה' כחלק מאומה שלמה.

 

גם לאחר שעמדנו על עומקה של ברית מואב, עדיין עלינו להתמודד עם השאלה מדוע הכתוב עצר בפתאומיות את פרשיית הברכות והקללות. לפני שננסה לענות על השאלה נפנה לפרק ל' הידוע בשם פרק התשובה ומהווה המשך ישיר לפרשיית הברכות והקללות.

 

הפסוקים האחרונים של פרק כ"ח מהווים סיום טראגי של הברית במידה וישראל יתנהגו שלא כשורה:

"וֶהֱשִׁיבְךָ ה' מִצְרַיִם בָּאֳנִיּוֹת בַּדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָמַרְתִּי לְךָ לֹא תֹסִיף עוֹד לִרְאֹתָהּ וְהִתְמַכַּרְתֶּם שָׁם לְאֹיְבֶיךָ לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת וְאֵין קֹנֶה"    (שם, ס"ח)

חתימה זו קשה לקריאה ובייחוד בהשוואה לפרשת בחוקותי ששם התורה לא סיימה בקללה אלא חותמת היא באופן חיובי:

"וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר" (ויקרא כ"ו, מ"ב)

לאחר ריצוי העונש, ייזכר הקדוש ברוך הוא בברית האבות ויגאל את ישראל למרות המעשים שלהם. בספר דברים הקללות נחתמות בלי כל נחמה. כפי שכבר הצענו לעיל, יש לדלג לפרק כ"ט פסוק כ"א ומשם להמשיך ולקרוא את פרשת התשובה. פרק התשובה, לפי ההקשר החדש אל פרשיית הברכות והקללות, מספק מעתה פתרון לבעיית החתימה בקללות.

הקשר בין שתי היחידות ניתן להוכיח בכמה אופנים:

הכתוב מרחיב ומדגיש: "אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ" (שם, ד') הכתוב בפרשיית התשובה מתאר את הקיבוץ באופן חיובי יותר מאשר האופן שבו נאמרו פסוקי הקללה. מתאים כאן הביטוי של חז"ל ש'גדולה מידה טובה ממידת פורענות'.

לאור האמור, ניתן לומר שפרשיית התשובה באה לתת מודל גאולה אחר מזה שמופיע בפרשת בחוקותי. בפרשת בחוקותי הכתוב מדגיש שלמרות העונש הכבד של ישראל הגאולה תבוא בכל מקרה בזכות השבועה שנשבע ה' לאבות. אולם, בפרשתנו הגאולה לא תגיע מעצמה. על ישראל להתעורר בתשובה. אם הם לא יעשו זאת, הגאולה לא תבוא. התורה מציבה בפנינו שני מסלולים של גאולה, האחד 'בעתה' שיתרחש בעקבות זכות אבות והשני באמצעות המעשים של בני ישראל.[3]

 

אם אנחנו רואים את הקשר הישיר שבין פרשיית התשובה לברכות והקללות, מחריפה השאלה מדוע לעצור את פרשיית הקללות ולהתמקד בברית הלאומית. מה ראתה התורה לעצור את הרצף בעניין אחר?

ניתן להציע מספר הסברים. ראשית, ניתן לומר שהדבר נותן תוקף מאיים לקללות. בכך שהתורה עוצרת בפתאומיות בקללות, היא מרוויחה רווח ספרותי ותוספת משמעותית של הטלת אימה. עצירה בקללות בלי מעצורים ובלי נחמה מעצים את חומרת הקללות.

הסבר נוסף, על פי הרמב"ן, הוא שהעצירה באמצע מהווה חלק מהדגשת האריכות שבגלות השנייה. הרמב"ן בפרושו אומר שהקללות בפרשת בחוקותי מתייחסות לגלות בית ראשון שהייתה גלות קצרה, ואילו הקללות של פרשת כי תבוא מתייחסות ל"גלותנו אנו", גלות בית השני, שהיא גלות משמעותית וארוכה הרבה יותר. הרב סמט, שהולך בדרכו של הרמב"ן, אומר שכאשר התורה עוצרת בפתאומיות בקללות הדבר בא לתת לקורא את תחושת האריכות של הגלות השנייה.

אולם, לאור מה שהצענו לעיל, נראה שהסיבה לעצירה היא ראיית התשובה כמסלול גאולה. אם אנו רואים את פרק התשובה כמסלול של גאולה, ניתן להבין את ההפסקה כעמידה על הפער שבין הקללות של בחוקותי לקללות של פרשת כי תבוא.

כאשר מדברים על גאולה שבאה כתוצאה מתשובה ולא מזכרון הברית עם האבות לא ניתן להכניס אותו אל מושג הברית – התשובה איננה נמצאת בסעיפי הברית מפני שלא ניתן להכריח אנשים לחזור בתשובה. לפי הצעה זו, הברית נגמרת בקללות שבאמת אין מהן תקומה מוכרחת. אם יבחרו ישראל לחזור בתשובה תבוא הגאולה ואם לא אזי חלילה ייתכן שלא.