פרשת נשא: תורת הקנאות ותורת הנזיר - למה בספר במדבר?

  • הרב יואל בן נון
 
א. פרקי הקרבנות כחלק מתורת המחנה
 
במבט ראשון, פרקים ה' ו-ו' בספר במדבר כלל לא שייכים לספר בו הם נמצאים, אלא דווקא לספר ויקרא. בייחוד, פרשיית האשם (במדבר ה', ה'-י), שמתאימה לסיום פרשת ויקרא (פרק ה'), וכן תורת הקנאות (במדבר ה', י"א-ל"א) ותורת הנזיר והנזירה (שם ו', א'-כ"א). מה הביא פרשיות אלה של תורת הקרבנות, לחומש הפקודים והמסעות במדבר?
 
למעשה, רק הפרשייה הפותחת בציווי על שילוח טמאים "מן המחנה" (שם ה', א'-ד') מקומה ברור, כי רק בספר בְּמדבר מתואר המחנה על מרכיביו השונים. אולם, יתר הפרשיות של פרקים אלו נראות במבט ראשון כשייכות לרצף ויקרא, וכאן הן 'תקועות' במקום לא מתאים.
 
אולם, כאשר מבינים ששני החומשים, ויקרא-בְּמדבר, הם בעצם מקבילים, ושניהם ממשיכים את ספר שמות כשני ענפים מגזע אחד[1], התמונה מתבהרת.
 
איש או אשה (שם ו', ב') מעם ישראל, שאינם כוהנים ולא יהפכו לכוהנים, אבל רוצים לחיות כמו כוהנים בקדושה ובטהרה – יכולים לנדור נזירות. שערם המגודל יהיה כעין נזר על ראשם (שם ט', י"ח), בדומה ל"נזר הקודש" של הכוהן הגדול[2] וגם ההרחקה שלהם מכל טומאת מת היא כמו ההרחקה המוחלטת של הכוהן הגדול (ויקרא כ"א, י"א):
 
"כל ימי הַזירוֹ לה', על נפש מת לא יָבֹא"  (במדבר ו', ו'-ז')
 
עם כל זה, הנזיר והנזירה נשארים ישראלים, ובמלאות ימי נזירותם הם יביאו את קרבנות הסיום, וישובו לאורח חיים רגיל כחלק מעם ישראל. כיוון שאין בתורה נזירות בלי קרבנות סיום, ממילא אין 'נזירות עולם' כמו זו של שמשון ושל שמואל הנביא[3]. לפיכך, פרשת הנזיר שייכת לסידור המחנות, למפקד ולדגלים שעיצבו במדבר חברה ישראלית מסביב למשכן ולאוהל מועד. כמובן, שמלבד מחנות ודגלים יש בחברה ישראלית גם בעיות חמורות של גברים קנאים וחשדות ניאוף, ולעומתם מצויים גם אנשים ונשים שואפי טהרה והתקרבות אל הקודש לזמן קצר או ארוך.
 
ב. עולה, חטאת ושלמים – עם סל מצות!
 
מכאן, עלינו לנתח את קרבנות הסיום של הנזיר, על מנת להבין את משמעות הנזירות. קרבנות אלו דומים ביחוד לקרבנות המילואים של הכוהנים הנכנסים לעבודתם.
 
הכוהנים צריכים להביא פר לחטאת ואיל לעולה (שמות כ"ט, י'-י"ח וכן ויקרא ח', י"ד-כ"א), ואילו הנזיר או הנזירה צריכים להביא כבש לעולה וכבשה לחטאת (במדבר ו', י"ג-י"ד). אולם, הפער הזה תואם לפער בין פר חטאת של "כהן משיח", לבין שעירה או כבשה לחטאת של "נפש אחת" (ויקרא ד', ג', וכן שם כ"ז, ל"ב).
 
לעומת זאת, קרבן השלמים שווה: איל עם סל מצות.  אולם יש לשים לב, שהכוהנים צריכים להביא שלושה סוגי מצות, ואילו הנזיר מביא שתי סוגי מצות.
 
יתירה מזאת, קרבן הנזיר יובא "ביום מלֹאת ימי נזרו", ואיל השלמים של הכוהנים נקרא בתורה "אֵיל הַמִּלֻּאִים", וסל המצות נקרא "סַל הַמִּלֻּאִים", ותפקידם "לְמַלֵּא אֶת יָדָם לְקַדֵּשׁ אֹתָם"[4].
 
הקבלה זו מעלה שאלה הכרחית: הכוהנים מתחילים את כהונתם בימי המילואים האלה, ומילוי ידיהם חונך אותם לעבודת הקודש. לעומת זאת, הנזירים ממלאים את ימי נזירותם בזה, וחוזרים הביתה כאנשים רגילים. לכאורה זו מציאות הפוכה – אז מדוע יש דמיון בין שני ההפכים האלה?
 
שאלה חשובה נוספת עולה מן ההקבלה לסל המצות של קרבן תודה (ויקרא ו', י"ב-י"ג). מדוע רק מצות התודה באות "עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ" (ויקרא ז', י"ג), ואילו מצות המילואים והנזיר צריכות להיות מצה בלבד בלא חמץ?
 
על מנת להבחין את פשר הנזירות, ואת קרבן "יום מלֹאת ימי נזרו", נעמוד על ההבחנה בין מצות  לחמץ[5].
 
ג. בין חמץ לבין מצה – וההשלכה לנזירות
 
החמץ, וכך גם הדבש (=דבש הפֵּרות המתוקים), הם היעד והתכלית הסופית אליהם שואף החקלאי המגַדל מראשית עבודתו. לחם החמץ והפרי הבשל והמתוק הם ביטוי מוצלח לסוף התהליך, לתכלית הנכספתה – לפיכך, הם גם ביטוי לעושר, להצלחה, לברכה ולשפע, של מי שמשיג את התכלית הנכספת ומגיע אל סוף התהליך.
 
לעומתם, המצה מבטאת את עצירת התהליך באמצעו בטרם הגיע לתכליתו. בכך, המצה היא בבחינת חיסרון המצפה עדיין להשלמה ולשלמות, ועל כן היא מוצגת כ"לֶחֶם עֹנִי" (דברים ט"ז, ג'). המצה — הן באופן סמלי והן מבחינה מעשית — היא לחמו של העני, זה שאין בידו כוח ויכולת להביא את התהליך החומרי לתכלית השלמה של העוגה היפה, אחת היא אם עני הוא בהון או באון. לעומת זאת, השאור המתפיח את העיסה והופכה לגלוסקה שמנה, הוא סמלו של בעל הכוח העשיר, המדושן ובעל היכולת.
 
כך מובן מאליו מדוע אסור להעלות חמץ על המזבח במנחות ובכל הקרבנות:
 
"כי כל שׂאֹר וכל דבש לא תקטירו ממנו אִשֶה ל-ה'"      (ויקרא ב', י"א)
 
כאשר מקריב אדם קרבן על המזבח, הרי הוא עומד לפני ה', בדומה לתפילה – מתוך הרגשת קטנוּת ואפסות, בתחושת:
 
"לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד... וְכִי מִי אֲנִי וּמִי עַמִּי כִּי נַעְצֹר כֹּחַ לְהִתְנַדֵּב כָּזֹאת כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ"   (דברי הימים א' כ"ט, י"א‑י"ד)
 
אי‑אפשר לעמוד לפני המזבח בתחושת עשירות גאה האומרת 'יש לי!', כמו "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" (דברים ח', י"ז). הקרבה כזאת יש בה משום חוצפה של גאווה וגבהות לב, וזהו אחד החטאים החמורים ביותר במקרא.[6]
 
"סַל הַמַּצּוֹת" שהביאו הכוהנים בימי המילואים עם "אֵיל הַמִּלֻּאִים" בחנוכת המשכן, ראוי לו שלא יהיה בו חמץ. זאת, כיוון שחוֹתָם של תחילת דרך בו - תחילתה של כהונה אשר תימשך לעולם. תחילת דרך זו, מקבילה ליציאת מצרים של "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים".
 
באור דומה יש לראות גם את קרבנו של הנזיר "בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ". לכאורה, היה מתאים יותר שהנזיר יביא חמץ, כמו בקרבן תודה, כביטוי של סיום חגיגי. אולם, מסתבר שתקופת הנזירות איננה תכלית לעצמה, כי אם תקופת הכשרה לחיים מתוקנים יותר ומעולים יותר. הנזירות מכוונת אל העתיד, וכפי שבא לידי ביטוי בפסוק:
 
"...וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן"   (במדבר ו', כ')
 
כלומר, הנזיר יחזור אל חיים נורמליים, אך יהיה בדרגה גבוהה יותר, עם מערכת הגנה משופרת מפני סטייה והימשכות אחר היין ותוצאותיו המסוכנות. משום כך מביא הנזיר המסיים את נזירותו מצות בלבד ללא חמץ: סיום נזירותו אינו התכלית והפסגה, אלא רק תחילתה של דרך חיים מתוקנת ומעולה. עבודתו הגדולה תהיה לחיות חיים מתוקנים מַתחילה רק עם סיום הנזירות.
 
הוכחה חזקה לפרשנות זו נמצאת בפרשה עצמה. נזיר שנטמא בטומאת מת חייב להתחיל מחדש את נזירותו (במדבר ו', י"ב). נזירות שנטמאה חטא יש בה, שהרי לא הביאה את הנזיר אל תכלית הנזירות: לפתוח בחיים חדשים.
 
כך מובן היטב מדוע אין בפרשת הנזיר שום אופציה של 'נזירות עולם'. הנזירות מכוונת להכשיר אדם לחיים חדשים ומתוקנים, בדומה לכוהנים הנכנסים לעבודתם.
 
מתוך מבט זה, נוכל לגשת מחדש לשאלה הידועה על מעמד הנזיר (התלויה במחלוקת קדמונים[7]).
 
ד. האם נזיר נקרא 'קדוש', או נקרא 'חוטא'?
 
כאשר התורה מדברת על הנזיר, היא אומרת עליו:
 
"קָדֹש יהיה... כי נזר א-להיו על ראשו"   (במדבר ו', ה'-ח')
 
אולם, רק כאשר נטמא בטומאת מת ונזירותו נכשלה, ולא נתקבלה לרצון לפני ה', התורה מציינת:
 
"...מאשר חטא על הנפש"   (שם, י"א)
 
כך אכן פירש רבי ישמעאל: "בנזיר טָמֵא הכתוב מדבר" (ספרי במדבר ל'), והתורה מחייבת אותו להתחיל בנזירות מחדש.
 
אילו היה בנזירות ערך עצמי של קדושה, ניתן היה לומר שעל כל פנים עשה דבר טוב בהינזרו, אבל כל המטרה של קדושת הנזירות היא להכין לחיים חדשים ומתוקנים. לכן ברור, שטומאת הנזיר מרמזת על כישלון, שמחייב את הנזיר להתחיל מחדש. עובדה זו מאפשרת לנו להתבונן ולדעת, שהמתנזר לשם עצם הפרישה מן היין כמטרה עצמית, טועה ואף חוטא (וכך פירש רבי אלעזר הקַפָּר).
 
הנזירות שנטמאה מלמדת אותנו על הנזירות בכלל, וכך יובן גם המדרש על סמיכות הפרשיות:
 
"שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין"   (סוטה ב.)
 
ה. קרבן תודה
 
לעומת קרבנות הנזירות, את קרבן התודה מביא אדם שהיה בצרה ונושע ממנה. על כן, בעת ישועתו ראוי שיהיו בקרבנו גם חלות חמץ וגם חלות מצה. מצות –  כנגד המצוקה שבה היה שרוי, כנגד זעקתו בצר לו, וכנגד תהליך גאולתו מן המֵצַר אל המרחב והרווחה. וחמץ — כנגד סוף ישועתו וישיבתו עתה בשלווה, ביטוי לסיום הדרך כשהגיע אל המנוחה ואל הנחלה.
 
ו. הרחקת החמץ בחג המצות — דרך ארוכה!
 
כך יש להבין גם את ההתרחקות מן החמץ בחג המצות. בפסח מצרים (ולזיכרון בפסח דורות), קודם חצות הלילה, שעה שבני ישראל עוד ישבו במצרים והיו בחזקת עבדי פרעה, אין מקום כלל לחמץ אלא למצה בלבד:
 
"צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ"  (שמות י"ב, ח')
 
"הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים"   (הגדה של פסח)
 
אך לכאורה, מחצות הלילה ואילך, משעה שהיכה ה' כל בכור בארץ מצרים ופדה את עמו מבית האסורים – השתנה הכל. בזמן שבו דורות רבים של שעבוד רוחני ופיזי הגיעו אל התגשמות התוחלת המקווה של הגאולה, לכאורה, אפשר היה להתרווח כבני חורין, לערוך שולחן חג ולברך ולהלל בניחותא ובשלוות הדעת על פת שמנה ועשירה!
 
אולם, בני ישראל גילו עד מהרה עד כמה רחוקה הגאולה של יציאת מצרים מלהיות שלמה:
 
"וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ... וַיִּשָּׂא הָעָם אֶת בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל שִׁכְמָם"   (שמות י"ב, ל"ג‑ל"ד)
 
רק אז התחיל עם ישראל במסע תלאות ארוך:
 
"בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם" (דברים ח', ט"ו)
 
מתברר, שהגאולה היא עניין מתמשך וקשה, הדורש אורך רוח וכוח סבל רב. החמץ רחוק הוא עד מעבר לאופק, וביציאתם רק מצת עניים בידם:
 
"וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם"  (שמות י"ב, ל"ט)
 
על כן, מוכרח החמץ להיות אסור לדורות בכל חומרתו. דווקא בימים שלאחר היציאה ממצרים, בחג המצות העיקר הוא לא לאכול מצות אלא להימנע מכל חמץ, עד כדי 'בל ייראה ובל יימצא'. זאת, כיוון שעיקר עניינו של החג הוא האזהרה החמורה מפני האשליה של גאולה שלמה בבת אחת. המצה הנאכלת בשבעת ימי חג המצות מבטאת את הגאולה האמתית על כל קשייה וחבליה, גאולה מתמשכת העשויה שלבים שלבים.[8]
 
קרבן הביכורים עם שתי הלחם אשר "חמץ תאפינה" (ויקרא כ"ג, י"ז), שמור לחג השבועות. חג זה מבטא את התודה של סוף הדרך משתי הבחינות. מבחינת מתן התורה כתכלית יציאת מצרים במובן הרוחני, וגם מבחינת הביכורים של קציר החיטה ומתן הארץ במובן החקלאי.[9]
 
ז. תורת הקנאות כחלק מעיצוב החברה
 
גם תורת הקנאות, שמטרתה הצלת אשה החשודה כסוטה מקנאת האיש, והבאת שלום למשפחה, איננה חלק מפרשת העריות (ויקרא י"ח), שהרי אין 'טקס' כזה לכל חשוד בגילוי עריות. פרשיה זו שייכת לפרשיות החברה הישראלית שהתעצבה במדבר.
 
"תורת הַקְנָאֹת" (במדבר ה', כ"ט) נראית במבט ראשון כאילו נכתבה כדי להרתיע נשים נשואות מבגידה וניאוף. הפרשייה ממחישה להן את ההשפלה הפומבית הצפויה להן, יחד עם שתיית המים המרים, אולי לשם הפלת העובר הממזר, אם אמנם נוצר עובר כזה בבטנן. אולם עיון מעמיק יותר יכול להביא למסקנה שונה מאד - התורה מטפלת כאן באופן חריג ביותר בגבר, שחושד באשתו בבגידה ומקנא לה מגבר זר, בין שזה קרה באמת, ובין אם רק עברה עליו "רוח קנאה" (שם ה', ל'. 'קנאה' היא כעס מתפרץ).
 
הטיפול הזה חריג בתפיסת התורה מפני שאין עוד שום דין ומשפט בתורה, במקום שאין עדים ("ועֵד אין בּהּ, והיא לא נִתפָּשָׂה"; שם י"ג), שמביאים חשוד למשכן, ומשקים אותו מ"מֵי המרים" אחרי שמחו לתוכם את הפרשה בתורה בה כתוב האיסור שהוא חשוד בו. אכן, אם בדיקה זו מוצלחת כל כך, מדוע לא נוביל כל חשוב בכל עבירה לבדיקה ב'מכונת אמת' מקדשית?
 
הטיפול הזה חריג גם מפני שכתיבת האָלָה והשבועה בשם ה' על ספר, ומְחִיַת הכתוב אל המים (שם כ"ג), פירושה בהכרח מחיקה של שם ה' בשמו המפור. זהו איסור חמור מאד, שהתורה מפקיעה אותו כאן לצורך מיוחד במינו.
צורך זה הוא, מסתבר, להציל אשה מרצח!
 
למרבה הכאב, אי אפשר לשמור על כל אשה מבעל קנאי. אנו שומעים פעם או פעמיים בחודש בממוצע על רצח נשים בידי בעליהן הקנאים. בפרשת סוטה, התורה אומרת לגבר: אל תרים יד על אשת בריתך. אם אתה חושד בה, תביא אותה אל הכוהן ורק ה' ישפוט אותה.
 
לכאורה, זהו טיפול באשה 'סוטה' (כלשון המשנה), אך למען האמת, זהו טיפול בגבר קנאי!
 
בדיוק כך פירשו חז"ל את מטרת הפרשה (בניסוחם העדין):
 
"לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה: שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים"  (סוכה נג:)
 
המעמד הזה הוא קשה ומשפיל לאשה, וחז"ל באמת צמצמו אותו רק למקרים בהם החשד הוא כמעט בטוח. משקים את הסוטה רק כשיש עדים שהוא התרה בה, ויש עדים שנסתרה עמו, ורק אין עדים על הניאוף עצמו.[10] אבל מנגד, כך עלול להצטמצם מאד גם הסיכוי להציל נשים מרצח ביד גבר קנאי, ויש כאן מתח נורא בין מניעת השפלה מנשים רבות, לבין הסיכוי להצילן.
 
כך למדים אנו מפרשה זו בתורה כי חובתנו העליונה לחפש כל דרך למנוע רצח נשים, ולומר בקול גדול באוזני גברים: 'גם אם אתם בטוחים, אל תגעו בה – רק ה' ישפוט'!
 
 

[1] כפי שהסברנו בהרחבה בשיעור לפרשת במדבר.
[2] שמות כ"ט, ו'; שם ל"ט, ל'; ויקרא ח', ט'.
[3] ואין כלל נזירות מחיי משפחה!
[4] שמות כ"ט, כ"ו-כ"ז, ל"א, ל"ג-ל"ד; ויקרא ח', כ"ב, כ"ח-כ"ט, ל"א-ל"ב.
[5] מתוך ספרי, זכור ושמור – טבע והיסטוריה נפגשים בשבת ובלוח החגים (אלון שבות תשע"ה), עמ' 88-84.
[6] כך ניתן להבין גם את חטאו של קין כגאווה, שהפכה להשפלה ולהתפרצות קנאת דמים.
[7] ראו דברי רבי אלעזר הקַפָּר מול רבי ישמעאל בספרֵי (פיסקה ל'); וכן נזיר יט.; תענית יא., נדרים י ע"א.
[8] מי שאינו מודה לה' על תחילת הגאולה כמו על יציאת מצרים, אף על פי שעוד לא היה בה לא תורה ולא שבת, לא ארץ ולא מקדש, הרי הוא כמי שלא אמר הלל בפסח. מן הצד השני, הרואה 'אתחלתא דגאולה' כזו כאילו היא כבר גאולה שלמה של סוף הדרך, הריהו כאוכל חמץ בחג המצות! ראו ספרי, נס קיבוץ גלויות (תל-אביב תשע"א), עמ' 28‑36, 69‑81.
[9] ראו הרחבה בספרי, זכור ושמור (לעיל הערה 4), פרק ד'.
[10] כדעת רבי יהושע מול רבי אליעזר במשנה ראשונה במסכת סוטה, וראו שם בסוגיה, סוטה ב.:.