שופטים | מלך במשפט יעמיד ארץ

פרשת שפטים, נפתחת בציווי על מינוי השפטים והשוטרים:

"שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ד' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק" (דברים ט"ז,יח).

תפקידם של השופטים והשוטרים להנהיג את העם במשפט צדק.

רש"י מסביר את שתי הקטגוריות בהבחנה הקלאסית:

"שופטים ושוטרים - שופטים דיינים הפוסקים את הדין. ושוטרים - הרודין את העם אחר מצותם שמכין וכופתין במקל וברצועה עד שיקבל עליו את דין השופט" (רש"י שם).

השופטים, אם כן, הם פוסקי הדין, והשוטרים הם המוציאים לפועל והאמונים על אכיפת החוק והמשפט, גם אם נדרשת לשם כך תקיפות יד.

על פי דברים אלו, עולה מן הפסוקים נימה דומיננטית של הדגשת הסדר והמשפט האלקיים. נימה המטילה את מלוא כובד המשקל על החוק והסדר, המשפט ואכיפתו.

עד כדי כך, שאולי יש בדברים אלו משהו קצת מבהיל. והלא רחמנא ליבא בעי? והלא המעשה הוא רק אמצעי ולא המטרה? והאם השוטרים 'הרודין את העם אחר מצותם', הם התמונה האופטימלית של הנהגת ד' בקרב עם ישראל?

עם שאלה זו מתמודד ר' קלונימוס קלמן מקראקא בדברים הבאים:

"או יאמר שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו'. פירש רש"י שופטים דיינין הפוסקים את הדין ושוטרים הרודין את העם אחר מצותם שמכין וכופתים במקל וברצועה עד שיקבל עליו את דין השופט. ראוי לתת לב על זה הלא תורתינו הקדושה היא נצחית ומלמדת לאדם דעת כל הימים, ואם כן יקשה הלא בזמן שהיו ישראל שרויין על אדמתם ועושין רצון קונם מתוך עושר מי יקבל על עצמו להיות שוטר ולהכות איש ישראלי. גם מה היה צורך להשוטרים אז בשמעם לקול מוריהם הלא באות נפשם יאותו לקבל עליהם דין דייניהם. ויראה לרמוז בזה כי תורתינו מודעת זאת לנו מהות הדיין ופרנס המתמנה על הציבור (כי בעונותינו הרבים כאשר עינינו רואות הרבה כאלו) שבאם שהדיין הוא בלתי הגון במעשיו ואין כונתו לשם שמים ולהקים דגלי התורה ומשפטי הדת על תלם, הנה דיין ופרנס כזה אין מוראו מוטלת על בעלי דינים ובעל דין קשה לא ישמע לו. אכן באם הדור זוכה אשר פרנסיו ומנהיגיו המנהלים לעם בני ישראל המה צדיקי וחסידי הדור האמיתים אוהבי ה' ועבדיו וכל היוצא מפיהם ואשר יגזרו הקב"ה מקיים על ידיהם לגודל צדקתם וקדושתם, הנה שופטים כאלו הם בעצמם השוטרים כי יפול על עמם גודל פחדם (כמאמר הכתוב וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך) ויגורו מפניהם כמפני חרב מלעשות עול, וכל מוצא שפתיהם יחושו לקיימם מפני אשר ידעו כי דיבורם עושה רושם. וזהו אמרו שופטים ושוטרים תתן לך ביאורו שתתן לך שופטים שיהיו הם השוטרים גם כן, וכונתו שייראו מפניהם מחמת קדושתם כמפני השוטר אשר יש לאל ידו לרדותו ולהכותו במקל ורצועה ואז ושפטו את העם משפט צדק" (מאור ושמש, שופטים).

במציאות אידיאלית שבה זוכה דור לפרנסים ומנהיגים שהם חסידי דור אמתיים ואוהבי ד' ועבדיו, מסביר בעל המאור ושמש, איננו זקוק לשוטרים, איננו זקוק לאמצעי אכיפה, איננו זקוק לרדיה, ובעצם פרשיה זו דיברה כנגד דור שלא זכה למעלה זו.

אי נוחות זו, כך נדמה, היא זו שהביאה חלק מאדמור"י החסידות להעניק משמעות תוכנית - רעיונית למינוי השופטים והשוטרים, ובדברים הבאים ננסה לבחון את הדברים מתוך התבוננות זו.

שערי גן עדן בארץ

ר' נתן מנמירוב, תלמידו של ר' נחמן חותם את החלק הראשון של ליקוטי מוהר"ן בתורה של ר' נחמן, אשר הוא זוכר את חלקה, וכך הוא מביא:

"כִּי יֵשׁ גַּן - עֵדֶן, וְהֵם שְׁנֵי בְּחִינוֹת: גַּן וְעֵדֶן, וְהֵם בְּחִינַת חָכְמָה עִלָּאָה וְחָכְמָה תַּתָּאָה, כִּי עִקַּר תַּעֲנוּג גַּן - עֵדֶן הוּא הַשָֹּגַת חָכְמַת אֱלֹקוּת, הַיְנוּ חָכְמָה עִלָּאָה וְחָכְמָה תַּתָּאָה, שֶׁהֵם בְּחִינַת גַּן - עֵדֶן כַּנַּ"ל. אַךְ לִזְכּוֹת לָזֶה אִי אֶפְשָׁר כִּי - אִם עַל - יְדֵי הַשְּׁעָרִים, כִּי יֵשׁ שְׁעָרִים, הַיְנוּ בְּחִינַת שַׁעֲרֵי גַּן - עֵדֶן, שֶׁעַל - יְדֵי - זֶה זוֹכִין לִכְנֹס לְגַן - עֵדֶן, דְּהַיְנוּ לְהַשָֹּגַת חָכְמָה עִלָּאָה וְחָכְמָה תַּתָּאָה, אַךְ אֵלּוּ הַשְּׁעָרִים גְּנוּזִים וּטְמוּנִים בָּאָרֶץ, בְּחִינַת (אֵיכָה ב): 'טָבְעוּ בָאָרֶץ שְׁעָרֶיהָ'. וּצְרִיכִים לָזֶה בַּעַל הַבַּיִת עַל הָאָרֶץ, שֶׁיִּהְיֶה מוֹשֵׁל בָּאָרֶץ, שֶׁיּוּכַל לְהוֹצִיא וּלְהָקִים וּלְהַעֲמִיד הַשְּׁעָרִים שֶׁנִּטְבְּעוּ בָּאָרֶץ: וְדַע, שֶׁעַל - יְדֵי לִמּוּד פּוֹסְקִים זוֹכִין לִהְיוֹת מֶלֶךְ וּמוֹשֵׁל בָּאָרֶץ, וְאָז יְכוֹלִין לְהַעֲמִיד וּלְהָקִים הַשְּׁעָרִים שֶׁטָּבְעוּ בָּאָרֶץ. וְזֶה בְּחִינַת (מִשְׁלֵי כ"ט): 'מֶלֶךְ בְּמִשְׁפָּט יַעֲמִיד אָרֶץ'. 'בְּמִשְׁפָּט' דַּיְקָא, הַיְנוּ עַל - יְדֵי מִשְׁפָּט, שֶׁהוּא מִשְׁפְּטֵי וְדִינֵי הַתּוֹרָה, דְּהַיְנוּ לִמּוּד פּוֹסְקִים, שֶׁמְּבָרְרִים מִשְׁפְּטֵי וְדִינֵי הַתּוֹרָה, עַל - יְדֵי - זֶה נַעֲשֶׂה מֶלֶךְ וּמוֹשֵׁל, וְעַל - יְדֵי - זֶה יוּכַל לְהַעֲמִיד אֶרֶץ, וְאָז מַעֲמִיד וּמֵקִים וּמְגַלֶּה הַשְּׁעָרִים שֶׁטָּבְעוּ בָּאָרֶץ, שֶׁעַל - יְדֵי - זֶה זוֹכִין לְגַן - עֵדֶן כַּנַּ"ל: וְזֶהוּ: 'שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ וְכוּ' לִשְׁבָטֶיךָ' (דְּבָרִים ט"ז). "שֵׁבֶט" רָאשֵׁי - תֵּבוֹת טָ'בְעוּ בָ'אָרֶץ שְׁ'עָרֶיהָ (הַיְנוּ הַשְּׁעָרִים שֶׁנִּטְבְּעוּ בָּאָרֶץ), וְזֶהוּ: שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ וְכוּ'; כִּי הַשּׁוֹפְטִים וְשׁוֹטְרִים, שֶׁהֵם בְּחִינַת הַמַּנְהִיגִים וְהַמּוֹשְׁלִים בָּאָרֶץ. וְזֶהוּ שׁוֹפְטִים דַּיְקָא, כִּי הָעִקָּר עַל - יְדֵי מִשְׁפְּטֵי הַתּוֹרָה, בְּחִינַת פּוֹסְקִים, בְּחִינַת: 'מֶלֶךְ בְּמִשְׁפָּט יַעֲמִיד אָרֶץ', עַל - יְדֵי - זֶה נִתְגַּלִּין הַשְּׁעָרִים שֶׁנִּטְבְּעוּ בָּאָרֶץ. וְזֶהוּ: תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ לִשְׁבָטֶיךָ, כִּי הַשּׁוֹפְטִים וְשׁוֹטְרִים מְקִימִין הַשְּׁעָרִים שֶׁנִּטְבְּעוּ בָּאָרֶץ. וְזֶהוּ 'בְּכָל שְׁעָרֶיךָ לִשְׁבָטֶיךָ', כִּי הֵם מְקִימִין וּמְגַלִּין הַשְּׁעָרִים שֶׁנִּתְעַלְּמוּ, בְּחִינַת טָבְעוּ בָאָרֶץ שְׁעָרֶיהָ; הֵם מְקִימִין אוֹתָם עַל - יְדֵי הַמִּשְׁפָּט שֶׁלָּהֶם, דְּהַיְנוּ לִמּוּד פּוֹסְקִים, בְּחִינַת: 'מֶלֶךְ בְּמִשְׁפָּט יַעֲמִיד אָרֶץ', כַּנַּ"ל" (ליקוטי מוהר"ן קמא רפו').

ר' נחמן מגלה כי מינוים של השופטים והשוטרים, הינו שם קוד לתנועה המתרחשת במישורים שונים של ההויה, שיש בה משהו מפתיע, אולם עקבית היא.

הרובד הראשון שבו מיושמת תנועה זו הוא ביחס שבין גן עדן לבין הארץ.

כלנו מבקשים 'לכנוס לגן עדן', אם נשתמש בשפתו של ר' נחמן, ובעצם כלנו מחפשים את השער שיוביל אותנו לשם. בסיפור הבריאה אנו קוראים על גירושו של האדם מגן עדן ועל הכרובים ולהט החרב המתהפכת השומרים את דרך עץ החיים ומונעים מן האדם לשוב אל הגן.

אם נשאל, יהודי מן המנין, היכן שעריו של גן עדן, מטבע הדברים יפנה ראשו השמימה, וכאן מגיעה ההפתעה הראשונה, על פי ר' נחמן.

שערי גן עדן, חושף בפנינו ר' נחמן, שקועים עמוק בארץ. 'טבעו בארץ שעריה' - אלו הם שערי גן עדן הנעלמים בתוככי הארץ.

ר' נחמן, איננו מסביר מדוע שקעו שערי גן עדן בארץ, או לחילופין מדוע מיקם ד' יתברך את שערי גן עדן בארץ[1], ועל כך נצטרך לתת את הדעת בהמשך.

פניו של אדם החפץ לבוא בשערי גן עדן, אם כן, צריכות להיות מופנות לא לשמים כי אם לארץ.

מכאן נגזרת המסקנה הבאה שמסיק ר' נחמן, שאף היא ממשיכה את אותו החידוש המפתיע: מי שיכול לחשוף את השערים, להעמידם וממילא לאפשר לבוא לבחינת גן עדן, הוא 'בעל הבית על הארץ שיהיה מושל בארץ'.

מיהו המגלה לנו את הדרך לשערי הגן? לכאורה אם היינו צריכים לתארו בכינויים, היינו מדברים על הצדיק, על מי שראשו בשמים, האדם אשר עולה לעולמות עליונים[2].

והנה, מדבר ר' נחמן על 'בעל הבית על הארץ', 'מלך ומושל בארץ'. ראשו אינו בשמים, לפחות ר' נחמן איננו רואה פרט זה כחשוב. בעל נכסים, השולט היטב במתנהל בארץ.

הוא אשר מכיר את הקרקע היטב, את חולשותיה, את המבואות האפלים המסתתרים תחתה. את המערות והנקיקים. את הסדקים שבקרקע אשר אולי דרכם אפשר יהיה להגיע אל השערים הטמונים בה.

אם השער לגן עדן טמון בארץ, הרי שמי שיעזור לנו לגלותו הוא מי שמבין בארציות ולא בשמימיות, כך מלמדנו ר' נחמן כבר ברמת המשל, ומכאן לנמשל - הוא המישור השני שבו מתחוללת אותה תנועה, ביחס לחכמה האלקית.

גן עדן, הרי הוא בחינת חכמה עילאה וחכמה תתאה. האידיאה והתגשמותה, הירידה מן הכלל אל הפרט, הרעיון האלקי בנשגבותו והצטמצמותו בהיותו שוכן בארץ.

הבקשה לכנוס לגן עדן, על פי ר' נחמן, היא בעצם הבקשה להשיג את החכמה האלקית הן השמימית והן הארצית. ופניו של האדם, לכאורה, השמימה.

היכן תהיה גנוזה התורה האלקית? היכן נמצא את הרעיונות הנשגבים? בספרי הסוד, בספרי המחשבה, בכל אותם ספרים המתעסקים בעולמות עליונים, הם לכאורה השערים אל גן עדן, אל החכמה, הן העליונה והן התחתונה.

אלא שכאן מיישם ר' נחמן את אשר ראינו לעיל. השער אל החכמות האלקיות, גנוז בארץ, טמון באדמה, בארציות, ועל כן זקוקים אנו לאדם המבין בארציות. איננו יכולים להעזר במקובל בעל הסוד, באיש ההגות והמחשבה העוסק באידיאות האלקיות. כל אלו, ראשם בשמים, אך הם אינם בעלי הבית על הארץ. הם אינם בבחינת 'מלך ומושל בארץ'.

לשם כך, זקוקים אנו ל'פוסקים'. אלו המתעסקים בהלכה, שהיא כל כולה ארצית. שהיא עוסקת בשפיר ושליה, בשור ופרה, בממון, מטלטלים וקרקעות.

מדוע גנוזה החכמה האלקית בארץ, בהלכה, בפסיקה שלכאורה מצומצמת וארצית? וכיצד דרך אלו, ניתן לטפס אל החכמה האלקית ולהשיגה?

מודל ראשון - שער לחכמה

בפולמוס שבין החסידות להתנגדות, עלתה שאלה אקוטית ביחס ללימוד תורה - הדרך והתכנים.

החסידות שכולה צמאון לרזים וכולה מבקשת לעסוק באלקות, ראתה בלימוד תורה שער אל החכמה האלקית. כל אות מסתירה מאחוריה רז, כל הלכה הינה צוהר אל עולמות עליונים, וכל סוגיה, הינה צינור אל נשמות התנאים והאמוראים, ודרכם חיבור אל האינסוף.

ההתנגדות, ביקשה לקדש את לימוד התורה מצד עצמו, את ההלכה והבנתה, את הסוגיה ובירוריה, גם בלי תרגום מופשט רוחני ואף קבלי לכל אלו.

מי שהביא לידי ביטוי בקשה זו, היה ר' חיים מוולוז'ין, בעל נפש החיים, אולם באופן מפתיע דברים דומים ובקשה דומה, אנו מוצאים אצל בר הפלוגתא שלו - האדמו"ר הזקן, בעל התניא, וכך מובא בספר התניא:

"ד"מ כשאדם מבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בוריה הרי שכלו תופס ומקיף אותה וגם שכלו מלובש בה באותה שעה. והנה הלכה זו היא חכמתו ורצונו של הקב"ה שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך דרך משל ושמעון כך וכך יהיה הפסק ביניהם כך וכך ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם לבא למשפט על טענות ותביעות אלו מכל מקום מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקב"ה שאם יטעון זה כך וזה כך יהיה הפסק כך הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה העורכה במשנה או גמרא או פוסקים הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקב"ה דלית מחשבה תפיסא ביה ולא ברצונו וחכמתו כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו וגם שכלו מלובש בהם והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופנה. וזאת מעלה יתרה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצות ידיעת התורה והשגתה על כל המצות מעשיות ואפי' על מצות התלויות בדבור ואפילו על מצות תלמוד תורה שבדבור כי ע"י כל המצות שבדבור ומעשה הקב"ה מלביש את הנפש ומקיפה אור ה' מראשה ועד רגלה. ובידיעת התורה מלבד שהשכל מלובש בחכמת ה' הנה גם חכמת ה' בקרבו מה שהשכל משיג ותופס ומקיף בשכלו מה שאפשר לו לתפוס ולהשיג מידיעת התורה איש כפי שכלו וכח ידיעתו והשגתו בפרד"ס" (תניא פרק ה').

חכמת הבורא, מזכיר בעל התניא, 'לית מחשבה תפיסא ביה כלל', שהרי החכמה האלקית אינסופית היא, והאדם סופי, ומה שהוא אין סופי איננו יכול לתפוס את האינסופי.

האדם השוכן בארץ, לכאורה, איננו יכול לבוא בשערי גן עדן - הם החכמה האלקית, אולם כאן עשה ד' יתברך חסד עם האדם.

אותה חכמה אינסופית, התלבשה והתגשמה בעולם של הלכות. עולם ההלכות, לבד מערכו בהיותו מנהיג אורח חיים מתוקן וראוי, הוא גם שיקוף של הרצון האלקי וחכמתו.

הידיעה כי רצונו של הבורא הוא שכששורו של ראובן ינגח את שורו של שמעון, יהיה הפסק כך וכך[3], מאפשרת לנו לגעת בחכמה האלקית האינסופית.

בעל התניא מדגיש שהשאלה האם דין זה יתקיים במציאות אי פעם או שמא לא יתקיים לעולם, איננה רלוונטית לצורך המטרה עליה הוא מדבר בפיסקה זו, והיא להדבק ברצון האלקי, ולהשיג את החכמה האלקית.

אין יותר מעולם ההלכה, מלמדנו האדמו"ר הזקן, כשער אל החכמה האלקית, וד' באהבתו ובחמלתו, השקיע את השער אל החכמה האלקית בארץ, בעולם שבו האדם יכול לגעת, יכול להבין ויכול ליטול בו חלק.

לימוד המצות המעשיות, ושוב, כאן דוקא מודגש ענין הלימוד ולא הקיום, מאפשר לנו לגעת ממש בחכמה האלקית ולהתלבש בה, ולשם כך, זקוקים אנו לפוסק, שהוא מבין בארציות ויכול לחשוף בפנינו את הרצון האלקי ואולי אפילו יותר מן המקובל שדבריו נשמעים אך אינם מובנים.

זוהי הדרך היחידה לתפוס בשכל האנושי את החכמה האלקית האינסופית, ובשפתו של ר' נחמן - זה השער הארצי אל גן העדן השמימי, ופותחי השער הם הפוסקים - אנשי ההלכה.

מודל שני - שער לרצון

נראה כי באופן דומה יש להבין את דברי ר' נחמן, ואף הוא סובר כי החכמה האלקית רחבה היא מיני ים, ועל כן אין באפשרות השכל האנושי להבינה, אולם נדמה כי בעוד שאצל האדמו"ר הזקן, ההלכה הפסוקה, מאפשרת לאדם לגעת בחכמה האלקית, אצל ר' נחמן ממלאת ההלכה הפסוקה תפקיד אחר, וננסה לבחון את הדברים.

ר' נחמן במספר תורות, מעניק משמעות חיובית ולכתחילית ליראת העונש[4].

בעוד שאצל הרמב"ם התפיסה של שכר ועונש הינה התפיסה הנחותה יותר, ר' נחמן רואה בתפיסה זו יסוד מכונן באמונה בד' יתברך ובהשגחתו. לשיטתו של ר' נחמן, במקום שאין אמונה בשכר ועונש, צומחת כפירה ונדחקת השגחת ד' מן המציאות[5].

במקום שבו נוכחת תודעה של שכר ועונש, מלמדנו ר' נחמן, נוכח גם רצונו של ד' יתברך. ההזדהות עם המעשה הדתי והבנת ערכו, כפי שחותר אליה הרמב"ם, יוצרת מערכת שבה החכמה האלקית נוכחת אך לא הרצון האלקי. במקום שבו ד' מבטיח שכר על המעשה או מאיים בעונש, בא לידי ביטוי רצונו, בא לידי ביטוי השיח בינו לבין האדם, באה לידי ביטוי ההתענינות התמידית של ד' יתברך במעשינו, ומבחינת ר' נחמן זהו העיקר.

ר' נחמן סובר כי השער אל החכמה האלקית, עובר לא דרך התבונה המרוממת, לכאורה, את האדם אל השמים, כי אם דרך ההלכה המנכיחה את ד' יתברך ורצונו אצל האדם, ומתוך כך יכול לבוא האדם בסופו של דבר גם אל החכמה האלקית.

מה שמאפשר את ההשגה השכלית באלקות, על פי ר' נחמן, הוא הקירבה לד' ולא החקירה.

גם בעל התניא, וגם ר' נחמן, כך נדמה, מבקשים לטעון כי הנסיון להבין בכלים שכליים את החכמה האלקית נועד לכשלון, ולימוד ההלכה, הוא השער היחיד אל החכמה האלקית, אולם נדמה כי ההשגה נעשית באופן שונה.

אצל האדמו"ר הזקן, הבנת ההלכה על תכניה, העיון בה, הוא הוא ההשגה השכלית שלנו בחכמה האלקית האינסופית המתלבשת במעשים והלכות.

אצל ר' נחמן, לימוד ההלכה, מביא להכרתנו את תודעת השכר והעונש, המעצימה את הרצון האלקי ואת נוכחותו בחיינו, ומתוך כך בא האדם לקרבת אלקים, שרק היא מאפשרת בסופו של דבר השגת חכמה עליונה[6].

על פי ר' נחמן, לימוד הפוסקים, מניח את האדם בארציות של השכר ועונש, של האסור והמותר, אולם אלו יוצרים אצל האדם תודעה של רצון אלקי, של נוכחות השגחתית, של קרבת אלקים.

החכמה האלקית הינה אינסופית, ועל כן מי שמבקש ללמוד אותה בדרך השכל, לא יוכל לבוא בשעריה, אולם מי שזוכה לקרבת אלקים, וזה יקרא דרך לימוד הפוסקים, יכול להיות שד' יתברך יפתח לו את אוצרו הטוב, ויגלה לו רזים וסודות של החכמה האלקית.

השגת החכמה האלקית אגב הקירבה לד', עולה גם מן הסיפור המופלא של ר' נחמן - החכם והתם.

בסיפור זה, מתווכחים שתי הדמויות, החכם והתם ביניהן:

"ענה התם ואמר להחכם: מי יתן, שתבוא אתה על מדרגה שלי! השיב החכם ואמר: זה אפשר להיות, שאני אבוא על שלך, שינטל ממני השכל, חס ושלום, או אהיה חולה, חס ושלום, ואהיה נעשה משוגע, כי הלא מה אתה? איש משוגע! אבל שאתה תבוא על שלי, זה אי אפשר בשום אפן, שתהיה אתה חכם כמוני. השיב התם: אצל השם יתברך הכל אפשר, ויכול להיות כהרף עין, שאני אבוא על שלך. ושחק החכם ממנו מאד" (החכם והתם, סיפורי מעשיות).

החכם מפקפק ביכולתו של התם להגיע לחכמות שהוא עצמו השיג בדרך החקירה והעיון, והתם אומר לו שיכול להיות שישיג את חכמתו באופן כלשהו. הוא איננו יודע להגיד כיצד, מפני שהשגת החכמה איננה לוגית, על פי ר' נחמן. היא איננה אפשרית באמת בדרך הטבע.

בהמשך הסיפור, קורא המלך לחכם ולתם. החכם בחכמתו מתחכם ומפספס את ההזדמנות ומכאן מתדרדר ושוקע בחכמתו עד לרפש וטיט שהם ביטוי למבוי הסתום שהחכמה הנקנית בדרך אנושית מביאה אותנו אליו, כך על פי ר' נחמן.

התם, לעומתו, נענה מיד לצו המלך וזוכה לקרבתו ואף מתמנה לשר ובמסגרת זו, יועץ לו אחד מיועציו את העצה הבאה:

"ומחמת האהבה יעץ לו אחד: באשר שבודאי בהכרח תהיה קרוא אל המלך שתבוא לפניו, כי הלא כבר שלח אחריך וגם הדרך שהגאבירניר מוכרח לבוא לפני המלך, ועל כן אף על פי שאתה כשר מאד, ולא ימצא בך שום עולה בהנהגתך המדינה, אף על פי כן דרך המלך בדבריו לנטות בדבריו לצד אחר, לדבר חכמות ולשונות אחרים, על כן נאה ודרך ארץ שתוכל להשיבו; על כן טוב, שאלמדך חכמות ולשונות. ונתקבל הדבר בעיני התם ואמר: מה אכפת לי אם אלמד חכמות ולשונות?! ותכף עלה על דעתו, שחברו החכם אמר לו, שאי אפשר בשום אפן שהוא יבוא על שלו, והנה עתה כבר בא על חכמתו (ואף על פי כן, אף על פי שכבר היה יודע חכמות, לא היה משתמש עם החכמות כלל, רק נהג הכל בתמימותו כבראשונה)" (שם).

התם אם כן, בא למדרגתו המשכילה של החכם והשיג את מה שהחכם השיג בדרך חקירה ועיון אולם והשגה זו של התם, באה, לא מכח עיון ולא מכח חקירה. היא באה מכח קירבה אל המלך, וקירבה זו התאפשרה דוקא בגלל תמימותו ונאמנותו לצו המלך.

קירבת המלך עצמה, היא המעניקה את ההשראה להשגת החכמות.

לימוד פוסקים על פי ר' נחמן, ואמונה בשכר ועונש, הינה בחירה בדרך התמימות והפשטות. פשטות זו, ראשית מאפשרת את קירבת המלך, מה שאי אפשר להגיע אליו בדרך חקירה ועיון, אולם הערך המוסף של פשטות זו, שבהיותה משיגה את הקרבה לד', היא גם מאפשרת בסופו של דבר להשיג גם את החכמה.

הציווי על מינוים של שופטים ושוטרים, על פי ר' נחמן, איננו מצמצם ואיננו מוריד את הבקשה הרוחנית הגבוהה לגן עדן ולקרבת אלקים. לא מדובר רק בירידה לעולם של מעשה פרגמטי ומעשי.

מינוי השופטים והשוטרים הוא התווית הכיוון לגן עדן. הוא המפתח שניתן בידינו למצוא את השערים שלמעננו גנזם ד' יתברך בארץ, והפוסקים שהם בעלי הארץ, והם המבינים בשפיר ושליה, שהם העוסקים באסור והמותר, שהם היוצרים בקרבנו את תודעת השכר והעונש, תודעה המקרבת כהרף עין את ד' יתברך לתוך חיינו ובקרבנו, אותם פוסקים הם הפותחים בפנינו את השער לשמים, ומרוממים מן העפר הארצי את כלנו אל הרצון העליון שהוא המבוע לכל חכמה ולכל ידיעה.