פשרה שאינה בדיני ממונות

סוגיית פשרה נידונה בדרך כלל בהקשר של דיני ממונות. מאמרים רבים נכתבו על היחס שבין הפשרה ובין האמת, וכן בנוגע ליחס שבין פסק דין רגיל ובין פשרה^[1]. כבר בגמרא אנו מוצאים דיונים ביחס זה, כגון: האם יש צורך בביצוע קניין בפשרה, האם יש צורך בשלושה דיינים בהליך הפשרה ועוד.

היחס בין הדין והפשרה נידון גם מהבחינה העקרונית: האם ראוי לבצע פשרה? שאלה שכבר התנאים והאמוראים נחלקו בה. מקובל להלכה כדעת רבי יהושע בן קרחה שמצוה לבצוע, אך מצאנו גם דעות אחרות בקרב חכמים:

"רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע - הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע - הרי זה מנאץ... אלא: יקוב הדין את ההר, שנאמר כי המשפט לא-להים הוא, וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר, אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום, ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר (מלאכי ב') 'תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון'"                                                                 (ו:).

רבי אליעזר מציג שתי דמויות מנוגדות: משה ואהרון. ר"א מבין שמשה מייצג את הגישה הסוברת כי יקוב הדין את ההר, ויש לשאוף להגיע לאמת כפי שהיא. הערך העליון הינו בירור האמת ופסיקה כמותה. יתכן ור' אליעזר למד כי זוהי שיטתו של משה משבירת הלוחות לאחר שירד מהר סיני, כאשר סברתו הייתה שיקוב הדין את ההר. לעומת זאת אהרון היה אוהב שלום, וחיבב את הפשרה כפי שאנו מקובלים גם מפרקי אבות.

מדברי ר"א משמע שהוא סובר שהדמות שראוי שנלך בעקבותיה הינה משה ולא אהרון. מעניין שדווקא לאור קריאת הגמרא יש מי שיטען שמשמע שיש ללכת אחר אהרון המסמל את השלום. כך משמע גם בפסוק במלאכי הנדרש על אהרון, בו נאמר שתורת אהרון היא תורת אמת, כלומר כי מי שהולך בשלום ובמישור פוסק כפי האמת, ואם כן הפשרה היא אמת.

מעשה אהרון

בהמשך הגמרא, מוזכר סיפור נוסף בו אהרון נהג בדרך של פשרה, אך שם לא מדובר על פשרה שבין אדם לחבירו אלא בין אדם למקום:

"פליגא דרבי תנחום בר חנילאי. דאמר רבי תנחום בר חנילאי: לא נאמר מקרא זה אלא כנגד מעשה העגל, שנאמר 'וירא אהרן ויבן מזבח לפניו', מה ראה? אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעזר: ראה חור שזבוח לפניו, אמר: אי לא שמענא להו - השתא עבדו לי כדעבדו בחור, ומיקיים בי אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא, ולא הויא להו תקנתא לעולם. מוטב דליעבדו לעגל, אפשר הויא להו תקנתא בתשובה"                                                                  (ז.).

רבי תנחום מסביר כי השתתפותו של אהרון בהכנת העגל, נבעה מתוך רצונו לעזור לעם ישראל. אהרון בחר בדרך של פשרה בכך שהוא הוריד את חומרת העבירה של עם ישראל כך שיוכלו לעשות תשובה בעתיד. אהרון יכל להגיד שהוא לא נותן את ידיו למעשה עבירה כה חמור ולכן אינו משתף פעולה עם העם. במקרה כזה הוא היה נהרג ובאותו יום גם אהרון וגם חור היו נרצחים. כדי להמנע מסיטואציה כזאת, אהרון שיתף פעולה ועשה עבירה חמורה כדי להגן על עם ישראל^[2].

אם כן, במקרה זה אהרון נהג בדרך של חטוא כדי שיזכה חברך, ויצר פשרה שאינה בדיני ממונות. דבר זה כלל אינו ברור והוא נתון במחלוקת בין הפוסקים במהלך הדורות. בכל מקרה אנו מוצאים במעשה אהרון מקור לכך שניתן לעשות פשרה גם באיסור והיתר.

בעקבות דברי הגמרא יש לבחון כיצד נשפטים מעשי אהרון? אמנם אהרון נהג בדרך של פשרה בעניין זה אך לא ברור האם ניתן ללמוד מכך שזוהי הדרך הראויה. כך לדוגמה ראינו שרבי אליעזר הבין שהדרך הראויה הינה כדרכו של משה ולא כדרכו של אהרון. בעניין זה אנו מוצאים מחלוקת כבר בין רש"י והתוספות. מדברי התוספות (ז. ד"ה כנגד) משמע שעל מעשה זה של אהרון נאמר הפסוק במלאכי- "תורת אמת היתה בפיהו" ומשמע שהאמת הייתה במעשה אהרון. לעומת זאת רש"י הסביר כי דברי רבי תנחום מתייחסים לפסוק אחר- "בוצע ברך נאץ ה'" - במעשה זה של אהרון הוא בעצם ניאץ את ה' ונהג שלא כהוגן.

גם המאירי הבין שלא ניתן ללמוד ממעשה אהרון שכך יש לנהוג:

"אף על פי שהפשרה נבחרת לעניין דיני ממונות, לעניין איסור אינו כן, ואל יאמר הדיין נתיר לו את זו כדי שלא יאכל את זו וכיוצא בזה. הוא שאמרו לא נאמר מקרא זה ר"ל ובוצע ברך נאץ ד' אלא כנגד אהרון שנאמר 'וירא אהרון ויבן מזבח לפניו', ראה חור זבוח לפניו...".

המאירי מבדיל בין פשרה בדיני ממונות ובין פשרה באיסור והיתר, ולדידו לא ניתן לקבוע פשרה הלכתית בנושאים שאינם ממוניים[3].

 

 

 

האחרונים פשרנים?

בסוגיות רבות ניתן למצוא בדברי הפוסקים רמזים לגישתם בנוגע לפשרה באיסור והיתר. במקרים בהם היה קיים פער בין ההלכה הכתובה ובין המנהג בקהילה, היה על הפוסק להכריע כיצד להורות. במקרים רבים הפוסקים העדיפו ללכת על פי עקרונות של 'מוטב יהיו שוגגין' או לחילופין העדיפו שתעשה עבירה קטנה בשוגג ולא במזיד.

בשיעור השבוע נעיין במספר מקורות העוסקים ישירות בשאלת הפשרה, ובאפשרות לפסוק הלכה המהווה כיפוף של ההלכה הכתובה במקרה של לחץ חיצוני שמופעל על החכמים.

דוגמה ראשונה לעיסוק זה, הינה תשובתו של האדמו"ר מצאנז (רבי יקותיאל יהודה הלברשטאם) העוסק בשאלה האם ניתן לשנות בדבר הלכה על מנת שהדבר יתיישב על לב השלטונות:

"...אך לענ"ד נראה באופן פשוט וברור, דהנה במגילה דף ט' ע"א מעשה בתלמי המלך שכינס ע"ב זקנים ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם וכו', ועשו כמה שינויים מפני אימת המלכות ושרתה עליהם רוה"ק בזה והסכימו כולם לדעה אחת עיי"ש. והיה מקום לחשוב שגם מרדכי נאלץ מפני יראת המלכות לשנות בענינים הנוגעים לכבודו של אחשורוש וכדו', וכמו שידוע מספר יוסיפון שיש בו כמה ענינים תמוהים מחמת שהוזקק לשנות מאימת המלכות. ולזה בא הכתוב ללמדנו וישלח ספרים אל כל היהודים אל שבע ועשרים ומאה מדינה מלכות אחשורוש, ועכ"ז כתב רק דברי שלום ואמת, שלא שינה ח"ו שום דבר מהאמת הצרופה, והכל בכתב מאת ה' כתב יושר דברי אמת לאמיתה בלי שינוי כלשהוא ח"ו" (שו"ת דברי יציב יו"ד קפז)

לפי דברי האדמו"ר מצאנז ברור שאסור לעשות שום שינוי בהלכה מפני אימת השלטונות^[4]. דברים דומים כותב הים של שלמה (ב"ק ד,ט) האוסר לשנות את דברי ההלכה בפני הגויים, ואף יש בכך קידוש השם. דברי המהרש"ל מתייחסים לגמרא במסכת בבא קמא (לח.) המספרת כי מלכות רומי שלחה שני חכמים לישראל, על מנת ללמוד תורה ולהכיר את ההלכה היהודית. מדברי הגמרא משמע שחכמים לימדום את כל התורה כפי שהיא, וכל ההלכות התיישבו על ליבם חוץ מדין שור ישראל שנגח שור עכו"ם. בעקבות גמרא זו כתב המהרש"ל:

"...גם שמעינן מהאי ברייתא דאסור לשנות דברי תורה, אף כי הסכנה. וחייב למסור עצמו עליה... הלא לא תמצא דבר קשה כזה לומר בפני האומות שאנחנו פטורין מהיזיקן, והם חייבים. וכי לא היה ראוי לחוש ח"ו לכמה שמדות וחורבות דליפוק מיניה. בפרט מלכות הרשעה, שכל מחשבתם רק להתגולל ולהתנפל על שונאינו. וא"כ היה להם לשנות, או שניהם חייבים, או שניהם פטורין. אלא ש"מ שמחויבים אנו למסור על קידוש השם. ואם ח"ו ישנה הדין הוה ככופר בתורת משה. ומסתמא איירי כגון שהשרים שאלו בפרטים על כל דין ודין, שור של ישראל שנגח לשל נכרי, ושל נכרי שנגח לשל ישראל. ועל כן השיבו האמת על קדושת השם. כי לא היה יכולת בידם לשמט את עצמם מדין זה... אבל לומר על הפטור חייב, או להיפך, היה ככופר בתורת משה. מה לי דיבור אחד מה לי כל התורה, כדאיתא בפ' ג' דיומא אמר רב, כל השוכח דבר אחד מכל תלמודו גורם גלות לבניו. שנאמר ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני. אלמא דדבר אחד מתורה הוא נקרא תורת ה'".

דוגמה נוספת לגישה זו ניתן למצוא במאמרו של הרב בנדיקט- "המחדל באספקרלריית היהדות" שמקורו בשיעור שנמסר לאחר מלחמת יוה"כ^[5]. במאמר זה קובע הרב בנדיקט כי שחיתות הצמרת ההלכתית הרשמית על ידי כפיפותה לרצון השלטון הוא גורם לחורבן. לדבריו אלו הוא מביא שלוש ראיות מהתנ"ך ומהגמרא, ע"ש בדבריו המלאים.

הסכמה רשמית לעשיית עבירה?

בפסקה הקודמת עסקנו בעניין פסיקת הלכה תחת השפעה של השלטונות. דיון דומה מצינו בנוגע למדיניות פסיקה, בשאלה מתי ניתן למתוח את הקו ולפסוק הלכה בצורה יותר 'מתפשרת'. אחד המקורות המפורסמים נגד נתינת היתר שנוגד את ההלכה מצאנו בדברי העקדת יצחק:

"כמה פעמים נתחבטתי אודות הנשים הקדשות שהיה איסורן רופף ביד שופטי ישראל שבדורינו. ולא עוד אלא שבקצת קהלות מספיקין להן פרס מהקהל באומרם שכיון שמצילות את הרווקים או הסכלים מאיסור אשת איש החמור או מסכנת הגויות, מוטב שיעברו על איסור זה משיבואו לידי איסור מיתה.

ואני הסברתי להם פעמים רבות, כי החטא הגדול שיעבור עליו איש  מבית ישראל בסתר ושלא לדעת הרבים ובלי רשות בית דין, חטאת יחיד הוא. והוא בעוונו ימות ע"י ב"ד של מעלה, וכל ישראל נקיים. אמנם החטא הקטן כשיסכימו עליו דעת הרבים והדת ניתנה בבתי דיניהם שלא למחות בו, הנה הוא זמה ועון פלילי וחטאת הקהל כולו ולא ניתן למחילה אם לא בפורענות הקהל כמו שהיה בבני בנימין על השתתפם בעון פילגש בגבעה. והוא עון סדום שהסכימו הם ובתי דיניהם שלא להחזיק יד עני ואביון. ולכן מוטב שיכרתו או ישרפו החטאים האלה בנפשותם משתעקר אות א' מן התורה בהסכמת הרבים. וכל מי שלא יקבל זה בדעתו אין לו חלק בבינה ונחלה  בתורה הא-להית"                                    (פרשת וירא שער כ).

דברי העקידת יצחק מקובלים על הפוסקים וברור שאין לתת הסכמה הלכתית לעשיית עבירה. ברם במקרים רבים עומדת השאלה האם שייך לקשר את דברי העקדת יצחק לדיון, כלומר האם מדובר על נתינת כשרות לעשיית עבירה או שמא מדובר במקרה אחר^[6].

דוגמה למקרה זה ניתן לראות במחלוקת שבין הרב עובדיה יוסף והרב וולדנברג בנוגע לנתינת כשרות למקום שמאפשר קניית מוצרי חלב ובשר:

"ע"ד אם יש לרבנות כאן בארץ לתת הכשר ולהעמיד משגיח בבית מלון שבעליו מקבל עליו שלא להאכיל למארחיו נבילות וטריפות ולא לבשל בשר בחלב אבל מודיע מפורש שיאכיל להרוצים בכך מאכלי חלב מיד אחר בשר ואפילו ביחד בצונן, ומתנה שעל המשגיח שיעמידו יהא עליו להתעלם  מזה. כי ראה ושמע לכמה גדולים הטוענים שיש להציל מה שניתן להציל למנוע מרשעים שלא יעברו על איסורים, ולהציל מאות נפשות המתאכסנים שם ממאכלות אסורות"

                                                (ציץ אליעזר י"א, נה)

הבעייתיות במקרה זה ברורה- מצד אחד אנו מעוניינים לדאוג לכשרות המסעדה או המלון ובכך להציל יהודים רבים ממאכלות אסורות. ברם, המקום מאפשר קניית בשר וחלב שכל אחד בפני עצמו כשר אך אין הקפדה שלא יזמינו אותם יחד. הציץ אליעזר כותב ש"נראה שבשום פנים אין לרבנות לתת הכשר ולהעמיד משגיח בבית מלון כזה המטיל תנאי ומום בקדשים". בדבריו הוא מבין שבדיוק על מקרה זה דיבר העקדת יצחק ואין לתת הכשר למקום זה.

לעומתו, הרב עובדיה יוסף כותב שיש לחלק בין המקרים ואין ליישם את דברי העקדת יצחק:

"אולם באמת שהחילוק מבואר, דהעקדה מיירי באופן שמורידים את האיסור ממיתה ללאו, ותו לא. אבל כאן הרי כל השגחת הרבנות על מצרכי המזון שיהיו כשרים, ואם אנשים פרטיים ירצו לאכול חלב אחר בשר, ואין ביד המשגיח  למחות מפאת החופש והדרור השורר בארצינו, אין לזה כל קשר עם עצם ההכשר של הרבנות על המאכלים... כי אילו יכולנו להעמיד דגל הדת על תלה בודאי שהיה עלינו למחות בתוקף ולייסר את החטאים בנפשותם המכשילים את הרבים. אבל בזמנינו ובדור יתום זה אשר בעוה"ר אין מי שיכול ויודע להוכיח ומכ"ש למחות, וידוע שתפוסת בתי המלון באה"ק מלאה פה לפה במשך ימים רבים, ורבים מיראי ה' הנמצאים כתיירים בא"י אינם מעלים על דעתם כלל שבתי המלון שבארצנו הקדושה אינם כשרים, ונכנסים ואוכלים שם בלי פקפוק והיסוס, ואם נסיר את ההכשר וההשגחה יכניסו בעלי המלון נבלות וטריפות ובשר בחלב ממש וכו', ונמצאת מכשיל את התמימים שעולים לא"י, ואין להם מקום אחר להתארח שם במשך זמן שהותם בא"י, ונמצא חומרא זו באה לידי קולא, משא"כ כשיש הכשר ופקוח מהרבנות. הרוצה לאכול כשר ונזהר מאכילת חלב אחר בשר כדת וכדין, יאמר עליו צדיקים ילכו בם, ומי שרוצה דוקא לאכול חלב אחר ארוחה בשרית, עליו נאמר ופושעים יכשלו בם. הלעיטהו לרשע וימות, נפש רשע אותה רע, ועונו ישא האיש ההוא, וכל בית ישראל נקיים"           (יביע אומר ח"ד יו"ד ז).

שאלות אלו עומדות על הפרק גם בעניין שמירת השבת הציבורית במדינת ישראל. השאלה היא האם להסכים לחקיקה שממעטת את חילול השבת אך אינה מונעת אותה לגמרי. גם במקרה זה מדובר על מתן היתר הלכתי לדבר אסור, אך וודאי שבהיבט הכולל מדובר הריווח גדול וחילול השבת מצטמצם באופן משמעותי^[7]. במכתב שכתב הרב הרצוג לח"כ ז. וורהפטיג הוצע חילוק שבין חבר הכנסת ירא השם ובין פוסק ההלכה, כך שיהיה ניתן להגיע להסדר חוקתי אך בלי חותמת רשמית של פסיקת הלכה:

"עברתי עליו בעיון הראוי ואני ממהר להגיד ששום חוק כזה או דומה לו יכול לספק אפילו את הדרישות המינימליות של ההלכה... אצלנו רק דבר אחד יכול לדחות את שבת קדשנו והוא פקוח נפש של אדם מישראל, ואין סמכות לשום שר או ממשלה להוסיף היתרים כלשהם... ע"כ באין ברירה, ובהיותנו חדורים אימון גמור בנציגים הדתיים בכנסת אין אנו מתנגדים כלל שיעשו בענין החוק הזה כפי שהם באמת משוכנעים באמת ובאמונה והמקום יהא בעזרהם שלפחות החוק הזה יעבור, שבכל אופן עלול הוא למעט את חילול השבת בארץ קדשנו.... אנחנו לא רשאים להתפשר בשום פנים, אבל נציגנו המדינים עומדים על המשמר ויש לנו אימון בהם... אנו סומכים לבחור את הרע במיעוטו..."

                                   (תחוקה לישראל ע"פ התורה ח"ג 100-102)

סנהדרין של פריז

אחד מהאירועים המעניינים בהיסטוריה היהודית שקשורים לסוגייתנו, הינם התשובות שענו הסנהדרין של פריז לנפוליאון. נפוליאון רצה לבדוק את נאמנות היהודים לאומה הצרפתית, ולכן הוא מינה סמכות הלכתית יהודית שתשיב על השאלות אותם הוא רצה לברר^[8]. כראש ה'סנהדרין' מונה הרב דוד זיצהיים שהיה חכם גדול ובקי בתורה, וניתן ללמוד על גדולתו מתוך ספרו 'יד דוד' על הש"ס. השאלה שעמדה בפניו היתה האם מותר לשנות דברים בהלכה ועל ידי כך למנוע גזירות מצד השלטונות.

יש לציין שהרב זיצהיים שילם מחיר אישי כבד כאשר הסכים לשמש כראש הסנהדרין, כאשר התפקיד הציבורי גרם לו לבטל את עצמו מתורה. בתחילת חיבורו 'מנחת עני' הוא מקדים שהוא יושב עכשיו בפריז והוא חסר ספרים ולא כמו שהיה רגיל באלזס. מטרתו הייתה להנחות קו כך שההלכה תשתמע בצורה חיובית כך שיהודי צרפת לא יפגעו ומנגד לפעול כנגד רוחות הרפורמה שהיו סביבו.

הסנהדרין נשאלה 12 שאלות ונציג את חלקם:

ג. האם מותרים נישואין בין יהודית לנוצרי או בין יהודי לנוצרית?

ד. אם נחשבו הצרפתים הנוצרים בעיני היהודים לגויים או נכרים?

ה. מהו היחס שבין היהודים לצרפתים לפי הדת היהודית?

ו. היהודים שנולדו בצרפת והם אזרחי הארץ לפי חוקי המדינה, היחשבו את צרפת לארצם? האם מחויבים הם להלחם בעדה? האם מחויבים הם לשמוע ולהתנהג לפי חוקי המדינה?

י. היש אומניות שאסורות לישראל לפי דתם?

יא. האם אסור ליהודי לקחת רבית מיהודי חבירו?

יב. האם אסור או מותר ליקח רבית מנכרי?

חלק מהשאלות עוסקות ביחסים שבין היהודים והגויים, וחלקם בנאמנות היהודים למדינה. בנוגע לשאלות אלו הסנהדרין ענתה שישנה חובת אחוה כלפי כל מי שעובד לא-ל אחד, ואף הוסיפו:

"כי כל בר ישראל אשר אינו נוהג משפט וצדקה עם כל בני אדם יראי ה', הרי הביט אל פרטי אמונתם חוטא הוא, חומס נפשו... כי אין בעשרת הדברות ובספר תורת משה, הכוללים המצות בעניני אהבת הרע, הבדל מורה תואר, מצב או אמונה אשר עליהם בפרטות נצטוית המצוה. רק חובה על כל בני ישראל לקיימה עם כל בני האדם בכלל".

בעקבות גישה זו יש שטענו שהרב דוד זיצהיים חלק על דברי המהרש"ל וסבר שבמקום הצורך ניתן לשנות את פסיקת ההלכה כדי ליישר קו עם השלטונות^[9]. גישתם שיש חובה על נאמנות למדינה, איסור לקחת ריבית מופרזת מגוי וכן חובת האחוה כלפי הגויים שונה משיטתם של חלק מהפוסקים.

ברם, יתכן וגם בעניין זה לא מדובר על יישור קו עם השלטונות אלא זו הייתה גישתם ההלכתית האמיתית. בשיעורים על מסכת עבודה זרה התעסקנו בסוגיות אלו וראינו שישנם גישות בקרב הפוסקים שהיחס לגויים ואף לנוצרים ראוי לשינוי בימינו^[10]. כך לדוגמה מצאנו בתשובות שכתב ר' ישמעאל מודינא לשאלות שהופנו אל הסנהדרין^[11]. ר' ישמעאל היה מגדולי הפוסקים באיטליה (חיבר את שו"ת זרע אמת) ובזמן שנפוליאון הפנה את השאלות עבר כבר את גיל השמונים. גם הוא הוזמן להצטרף לסנהדרין אך מפאת גילו הוא לא יצא לפריז, אך שלח בידי נאמניו תשובות לשאלות. מטרת התשובות הייתה לדאוג לכך שהצירים שהגיעו מאיטליה לא יסטו מדרך ההלכה. בתשובתו הוא מסיק שיש חובת אחוה כלפי הנוצרים בימינו ונראה שזוהי גישתו ההלכתית ללא קשר לרצון לשמור על יחסים תקיניים עם השלטון.

גישה זו מצאנו גם בדברי 'באר הגולה':

"לא אמרו חז"ל דבר זה אלא על העכו"ם שהיו בזמניהם שהיו עובדי כוכבים ומזלות ולא היו מאמינים ביציאת מצרים ובחידוש העולם. אבל אלו הגוים אשר אנחנו האומה הישראלית חוסים בצל שלהם ומפוזרים ביניהם הם מאמינים בחידוש העולם וביציאת מצרים ובעיקרי הדת וכל כוונתם לעושה שמים וארץ כמ"ש הפוסקים והביאו הרמה (או"ח קנו) לא די שאין איסור להצילן אלא אפילו אנחנו מחוייבים להתפלל בשלומן  וכאשר האריך בזה בעל מעשה ה' בסדר ההגדה..."

                                                                         (חו"מ תכה,ה)

לאור כך בהחלט יתכן וגישה זו הייתה מקובלת בקרב חלק מהפוסקים בתחילת העת החדשה. לאור כך יתכן והרב זיצהיים לא שינה את דברי ההלכה, אך ניסה להפוך אותה לנגישה יותר כלפי השלטונות על מנת לשמור על היהדות ועל אפשרות הקידמה שקיבלו היהודים בצרפת.