קריאת התורה לנשים

 

א. הסוגיה

הגמרא במסכת מגילה מביאה ברייתא, מקור תנאי קדום, העוסק בעליית נשים לתורה:

"הכל עולין למנין שבעה, ואפילו קטן ואפילו אשה. אבל אמרו חכמים: אשה לא תקרא בתורה, מפני כבוד צבור"      (מגילה כג ע"א).

כלומר: מעיקר הדין, גם אישה וקטן יכולים לעלות לתורה כחלק משבעת הקרואים. אך חכמים קבעו שאישה לא תעלה לתורה מפני כבוד הציבור. מדובר במצב שבו נוכחים עשרה גברים בוגרים, מניין המאפשר לקיים קריאת התורה. אישה וקטן אינם נספרים כחלק מן המניין, אך היו יכולים מעיקר הדין לעלות לתורה כאשר נוכחים במקום עשרה גברים - אולם חכמים הפקיעו את האפשרות שאישה תעלה לתורה, בגלל השיקול של כבוד הציבור, שעוד ננסה לברר את משמעותו. השולחן ערוך פסק להלכה את דברי הברייתא (או"ח רפ"ב, ג). המשנה ברורה (ס"ק יב) העיר שאנו נוהגים שגם קטן אינו עולה אלא לעליית המפטיר.

איך ייתכן שיכולים לצאת ידי חובה בקריאתם של אישה וקטן? הרי קטנים אינם חייבים במצוות כלל, ולכאורה פשוט שגם נשים אינן חייבות בקריאת התורה; וכל שאינו מחויב בדבר - אינו יכול להוציא את הרבים ידי חובתם (ברכות כ ע"ב). מדוע אישה וקטן אינם יכולים להוציא את הרבים ידי חובת תקיעת שופר בראש השנה, אך יכולים להוציא אותם ידי חובת קריאת התורה?

התשובה היא כנראה שבקריאת התורה אין על כל יחיד חובה לשמוע את הקריאה. החובה היא ציבורית: חובה על הציבור להעמיד שבעה עולים שיקראו בתורה. חובתו של היחיד היא להשתתף בכלל הציבור הזה - אך אין עליו חובה ספציפית לשמוע קריאת התורה "תקנית". משום כך גם מי שאינו חייב במצווה יכול להיות אחד משבעת הקרואים.

ב. מהו "כבוד הציבור"?

מהו אותו "כבוד הציבור", שמחמתו מופקעות נשים מעלייה לתורה? יש שכתבו שעצם הערבוב בין גברים לנשים בבית הכנסת פוגע בכבוד הציבור.[1] סדרי התפילה וקריאת התורה בבית הכנסת מקפידים תמיד על הפרדה בין נשים לגברים. גם אם באופן עקרוני-תיאורטי יש אפשרות להעלות נשים לתורה בנוכחות מניין גברים, תהיה בכך פגיעה באחד היסודות הבסיסיים ביותר של אווירת בית הכנסת.

הרב עוזיאל הלך בכיוון שונה בהסבר הביטוי "כבוד הציבור". הוא נדרש לשאלה זו אגב דיונו בנושא אקטואלי אחר. הרב עוזיאל דן בזכות הנשים להצביע בבחירות וגם בזכותן להיבחר למוסדות ההנהגה. הוא התייחס, בין היתר, לטענה שישיבת גברים ונשים ביחד במוסדות אלו יש בה משום פריצות. הרב עוזיאל דחה טענה זו (משפטי עוזיאל ח"ד חו"מ סימן ו). בין היתר, הוא הזכיר גם את סוגייתנו. לדבריו, חכמינו לא אסרו על קריאת נשים בתורה משום פריצות, אלא רק משום "כבוד הציבור"; ומכאן למד שכל כינוס רציני אין בו חשש של פריצות, גם אם משתתפים בו נשים וגברים יחדיו.

לדעת הרב עוזיאל, האיסור על נשים לקרוא בתורה אינו קשור לגדרי הצניעות. אם כך, מדוע אסרו עליהן לקרוא בתורה בציבור? "שלא יאמרו שאין בין האנשים מי שיודע לקרוא בתורה" (שם). נימוק זה נסמך על המצב בימי חז"ל, שכל עולה לתורה גם קרא את הפסוקים בקול רם. אם יעלו נשים ויקראו, הדבר ייצור את הרושם שהגברים אינם מסוגלים לעשות זאת, ולפיכך נזקקו לסיוע הנשים. ועדיין הדברים צריכים בירור: הרי אם לא יעלו נשים לתורה, יאמרו על הנשים שאין ביניהן מי שיודעת לקרוא בתורה; וכך אכן תהיה המציאות, משום שהנשים לא ירכשו את המיומנות הזו. מדוע חששו חכמים רק לתדמיתם של הגברים ולא לתדמיתן של הנשים?

חכמים נסמכו כנראה על ההנחה הפשוטה שגברים הם אלו המשתתפים בתפילות הציבור בדרך קבע. הגברים הם המחויבים בתפילה במניין, והם אלו המרכיבים את המניין. גם לולא הפקיעו חז"ל את הנשים מקריאת התורה, אפשר להניח שרוב העולים היו גברים, שהם הנמצאים יותר בבית הכנסת, והם הנחוצים למניין. מה עוד שלפי מפרשים רבים, בכל מקרה רוב העולים היו צריכים להיות גברים בוגרים (רמ"א או"ח רפ"ב, ג). לפי רוב הפוסקים ולפי המנהג המקובל, נשים אינן מחויבות לשמוע את קריאת התורה, ולפיכך איש אינו מצפה מהן להיות מיומנות בקריאתה; המחויבות הזו מוטלת על הגברים. בנסיבות כאלו, אם היו עולות נשים, היה הדבר מעורר את הרושם שהגברים - שהם המחויבים לקיים את קריאת התורה ולשָמעה - אינם כשירים לעשות זאת. כאשר הגברים בקהילה נתפסים כמתרשלים בעמידה בחובותיהם הדתיות, זהו גנאי לציבור. טעמו של הרב עוזיאל כבר נרמז בדברי חכמינו הראשונים (ריטב"א מגילה ד ע"א).

כעת אנו מגיעים לשאלה הקשה בסוגיה זו, שכבר נשתברו עליה קולמוסים (וגם קהילות): איך יש להעריך את משקלו ההלכתי של השיקול "מפני כבוד הציבור"? הרב פרופ' דניאל שפרבר טען שקביעה זו "אינה בגדר גזירת איסור מחודשת... אלא קביעה פרקטית של חכמים בדבר המדיניות ההלכתית בה יש לנקוט למעשה" (דרכה של הלכה, עמ' 23). לדעתו, מדובר ב"המלצה לציבור" ולא ב"איסור מוחלט" (שם, עמ' 33). כיוון שכך, יש כאן מרחב של גמישות הלכתית: במקום שאין פגיעה בכבוד הציבור, או שהציבור מוחל על כבודו, או שמתעורר שיקול של דאגה לכבוד הנשים - יש להקל ולאפשר לנשים לעלות לתורה.

אחרים טענו כנגד פרופ' שפרבר כי השיקול של "כבוד הציבור" הניע את החכמים לקבוע מראש כי נשים מופקעות מעלייה לתורה. לא היו כאן שני שלבים כרונולוגיים - בשלב ראשון התירו לנשים לעלות לתורה ובשלב שני אסרו זאת. לא כך היה, אלא האפשרות שנשים יעלו לתורה הייתה היפותטית בלבד. כשתיקנו חכמים את דיני עלייה לתורה, שקלו את האפשרות שגם נשים יוכלו לעלות לתורה, אך דחו אפשרות זאת מפני כבוד הציבור. לא היה כאן כל תהליך של התפתחות; התקנה הבסיסית של קריאת התורה כבר הפקיעה נשים מן האפשרות לעלות לתורה.[2] לפי גישה זו, אי-אפשר לדרוש חזרה למצב הראשוני שבו נשים עלו לתורה - משום שמעולם לא התקיים מצב כזה. גם אם נניח שכיום השיקול של כבוד הציבור אינו רלוונטי - וספק אם הדבר אכן כך - הרי עניין שכיח הוא בגזירות חכמים, שאף אם הטעם התבטל - ההלכה נותרת איתנה על מכונה; "כל דבר שבמניין, צריך מניין אחר להתירו".

ג. מי קורא?

הר"ן (מגילה יג ע"א באלפס ד"ה הכל) טען שהרובד היסודי של הדין, אם נתעלם משיקול של כבוד הציבור, מתיר לנשים לעלות רק באמצע, ולא בתחילת הפרשה או בסופה. זאת משום שמעיקר הדין העולה הראשון מברך ברכה ראשונה והעולה האחרון מברך ברכה אחרונה, והם מוציאים בברכותיהם את כל העולים שביניהם. אך לאחר שתיקנו שכל עולה מברך לעצמו, אין מניעה מעיקר הדין שאישה תעלה גם ראשונה או אחרונה. אמנם, כל זה בהתעלם מהשיקול של כבוד הציבור. לאחר שיקול זה, אישה אינה יכולה לעלות כלל.

המאירי (מגילה כג ע"א ד"ה הכל) הציג גישה הפוכה: לפי דבריו, התקנה שכל עולה מברך בפני עצמו, מפקיעה ממילא את האפשרות שאישה תעלה לתורה ותברך. על פי הדין הבסיסי, אישה הייתה אמורה לעלות בלי ברכה; אך כיום, כשאפשרות זו אינה קיימת, אישה מופקעת מהאפשרות לעלות לתורה, שהרי ברכתה במקרה כזה היא ברכה לבטלה.

גם הר"ן וגם המאירי סבורים שאפילו מעיקר הדין, אי אפשר שכל שבעת העולים יהיו נשים (עיין בדברי הרמ"א או"ח רפ"ב, ג). שניהם הסכימו שמעיקר הדין, נשים יכולות לעלות רק באמצע. ומה היום? בזה מסקנותיהם הפוכות: לדעת הר"ן היו יכולות לעלות אף בתחילה ובסוף, לולא השיקול של כבוד הציבור. אך המאירי טוען שגם ללא השיקול של כבוד הציבור, נשים בימינו אינן יכולות לעלות כלל, כיוון שאינן יכולות לברך.

פרופ' שאול ליברמן[3] כתב שמסתבר ביותר פירוש התוספות רי"ד וראשונים אחרים, שאישה (באופן תיאורטי) עולה למניין שבעה עולים (כגון בשבת) אך לא למניין שלושה עולים (כגון בשני ובחמישי). ולפי זה תמיד היו צריכים לקרוא לפחות שלושה גברים, כדי למלא את תקנת עזרא. נשים יכולות רק להוסיף עליהם. כאמור, גם אפשרות זו נשללה מפני כבוד הציבור.

ד. "עיר שכולה כוהנים"

ראיה אחת חזקה יש למצדדים באפשרות שנשים תעלנה לתורה בימינו, והיא פסיקתו של המהר"ם מרוטנבורג לגבי "עיר שכולה כוהנים". בעיר כזו אין מי שיעלה לעליות המיועדות לישראלים שאינם כוהנים או לויים. אם נעלה כוהן לעלייה המיוחדת לישראלים, יאמרו עליו שכוהן פסול הוא. לדברי המהר"ם, במקרה כזה כוהן יעלה לשתי העליות הראשונות, ובשאר העליות יעלו נשים. כאן נדחה "כבוד הציבור" מפני החשש שתיארנו (שו"ת מהר"ם מרוטנברג חלק ד סימן קח).

המהר"ם מניח שתי הנחות: ראשית, נשים משלימות גם למניין שלושה, ולא רק למניין שבעה (כלומר, אין צורך במינימום של שלושה גברים שיעלו). שנית, ברור שלדעתו הפקעת נשים מטעם "כבוד הציבור" באה רק בשלב שני - ולא כפי שהצענו קודם, שזו הייתה גם התקנה הראשונית, והאפשרות שנשים יעלו לתורה הייתה רק אפשרות תיאורטית בעת תקנת קריאת התורה, אבל בגלל כבוד הציבור נשים הופקעו מכך בסופו של דבר. ברור שהמהר"ם לא הבין כך, ולדעתו נשים שייכות באופן עקרוני בקריאת התורה.

יש חוקרים שציטטו את דברי המהר"ם כאילו יש בהם עדות מעשית לעליית נשים לתורה, אם כי בסיטואציה קיצונית. אמנם, נראה יותר שמדובר בדיון תיאורטי-עיוני בנוגע למקרה נדיר ביותר. בכל אופן, להלכה נפסק כנגד המהר"ם, שבעיר שכולה כוהנים יעלה כוהן אחר כוהן, משום שכולם יודעים שבעיר זו כולם כוהנים, ואין בכך גנאי (שו"ע או"ח קל"ה, יב).

ישנן פסיקות תיאורטיות דומות: ר' יעקב עמדין פסק שכאשר מתפלל מניין בבית היולדת, ובעלה אינו נמצא (כדי לעלות לתורה כפי החיוב), "יש להעמיד הדבר על הדין שאישה עולה וקוראה בתורה כהאי גוונא" (בירת מגדל עוז, שוקת ב, אות י). הרב בן ציון אבא שאול כתב שכאשר כל המתפללים הם בני משפחה אחת, מותר להעלות לתורה סבתא נכבדה שכולם בניה ונכדיה, ואין בכך פגיעה בכבוד הציבור (שו"ת אור לציון ח"ב או"ח פ"ט, עמ' פו). אך גם אלו דעות חריגות, ואין לנו עדות שנהגו הלכה למעשה.

ה. "כבוד הבריות" ו"נחת רוח לנשים"

הרב פרופ' שפרבר טען שיש להתיר לנשים לעלות לתורה בגלל השיקול של "כבוד הבריות". לדבריו, אותן נשים מצטערות צער רב על שאינן נוטלות חלק בקריאת התורה, וצער זה צריך להיות מוגדר מבחינה הלכתית כ"כבוד הבריות". "כבוד הבריות" של הנשים צריך לגבור על החשש ל"כבוד הציבור".

פרופ' שפרבר בחר במכוון בניסוח של "כבוד הבריות", משום שזהו גורם הלכתי מוכר, שעליו אמרו חז"ל: "גדול כבוד הבריות, שדוחה את לא תעשה שבתורה" (שבת פא ע"ב). כבוד הבריות הוא אכן שיקול הלכתי רב חשיבות. ברם, האם באמת אפשר להגדיר את צערן של נשים שאינן יכולות לעלות לתורה כפגיעה בכבוד הבריות?

הגמרא במסכת בבא קמא (עט ע"א) הביאה כדוגמה לפגיעה בכבוד הבריות מקרה של אדם הנאלץ לסחוב בהמה על כתפיו. הגמרא במסכת ברכות (יט ע"ב) הביאה עוד דוגמה - אדם המוצא כלאיים בבגדו בשעה שהוא הולך ברחוב. אדם זה חייב לפשוט מיד את הבגד ולהישאר עירום; בכך יש פגיעה בכבוד הבריות. אגב, מסקנת הסוגיה היא שכבוד הבריות אינו דוחה איסורי תורה, ולכן האדם צריך במצב זה לפשוט מיד את בגדו, על כל המבוכה הכרוכה בכך; ורק באיסורי דרבנן אפשר להקל משום כבוד הבריות.

עוד דוגמה לפגיעה בכבוד הבריות נזכרת בגמרא במסכת עירובין (מא ע"ב). הגמרא מדברת שם על אדם שבגלל איסור "תחומין" אינו יכול ללכת לשירותים בשבת בזמן שהוא נצרך לנקביו. בכך יש ודאי פגיעה בכבוד הבריות. ובאופן דומה למדו הפוסקים מן הגמרא בשבת (פא ע"ב), שמותר לטלטל בשבת את המקבילה הקדמונית לנייר טואלט, משום כבוד הבריות.

האם אפשר להשוות את צערן של נשים שאינן עולות לתורה למבוכתו של אדם שצריך להתפשט ברחוב, או שנתקע בשירותים בלי נייר טואלט? ספק גדול אם אפשר להגדיר את צערן של נשים אלו כפגיעה בכבוד הבריות. אין מדובר כאן בהשפלת כבוד האדם, אלא בהכרעה אידיאולוגית.

רוב הנשים אינן רואות שום פגיעה בכבודן בעובדה שאינן עולות לתורה (כפי שרוב הגברים אינם רואים פגיעה בכבודם בכך שאינם מדליקים נרות שבת). יש שהזכירו את עצם העובדה הסטטיסטית הזו כגורם שצריך להוציא מן התמונה את השיקול של כבוד הבריות. לפי דברי חלק מן החכמים, "כבוד הבריות לא נאמר רק [= אלא] על דבר שהוא גנאי לכל מין האנושי" (שו"ת פרי יצחק ח"א סימן נג). לשיטתם, כאשר רק מיעוט קטן נפגע, אין לראות זאת כפגיעה בכבוד הבריות.

אך אין מדובר כאן רק בעניין של רוב ומיעוט. נדמה לי שגם בחברה שרוב האנשים בה ילכו עירומים ברחוב, נכיר בצער המיעוט שסובל מכך כפגיעה בכבוד הבריות. אך צער הנשים שמדובר עליו כאן אינו תוצאה אינסטינקטיבית של מצב משפיל, אלא תוצאה מושכלת של מערך אידיאולוגי מסוים. הנשים הסובלות מפגישה רגשית משום שאינן יכולות לעלות לתורה הן נשים שבחרו לאמץ מערך רעיוני ספציפי. דווקא משום כך העובדה שרק גברים עולים לתורה מסבה להן צער.

קשה מאוד להגדיר זאת פגיעה בכבוד הבריות. אין מדובר כאן בסבל ובהשפלה, אלא בעמדה אידיאולוגית. כיוון שההלכה אינה מתגמשת לנוכח אידיאולוגיות זרות, יש המנסים לתרגם את האידיאולוגיה שלהם לשפה של סבל אנושי, שההלכה רגישה לה. במקום לומר: אורח החיים הדתי סותר בנקודה מסוימת את האידיאולוגיה שלי, אומרים: אורח החיים הדתי גורם לי סבל ופוגע בכבודי כאדם. צריך להודות ביושר שאין מדובר כאן בשאלה של כבוד הבריות, אלא בעימות אידיאולוגי. אותה תשובה נשיב לגבר שאינו כוהן שיבקש לעלות לברכת כוהנים, ויטען ששלילת הזכות הזו פוגעת בכבוד הבריות שלו. 

גם אם השיקול ההלכתי של "כבוד הבריות" אינו רלוונטי כאן, יש שיקול הלכתי אחר שיכול להיות רלוונטי. כוונתי לשיקול של "לעשות נחת רוח לנשים". שיקול זה מופיע בגמרא במסכת חגיגה:

"אמר רבי יוסי: סח לי אבא אלעזר, פעם אחת היה לנו עגל של זבחי שלמים, והביאנוהו לעזרת נשים, וסמכו עליו נשים; לא מפני שסמיכה בנשים, אלא כדי לעשות נחת רוח לנשים"           (חגיגה טז ע"ב).

מעיקר הדין, נשים המביאות קורבן אינן צריכות לסמוך עליו את ידיהן. התַּנאים נחלקו אם נשים אסורות לסמוך, או שרק אינן חייבות בסמיכה. רבי יוסי טוען: "בנות ישראל סומכות רשות"; ואז הוא מביא את המעשה באבא אלעזר, שהתיר לנשים לסמוך על הקורבן כדי לעשות להן נחת רוח. מצאנו כאן מקרה שמרחיבים בו את מעגל העשייה הדתית של נשים כדי לעשות להן נחת רוח. האם אין לדמות את הדבר לקריאת התורה, ואף שם נשתף את הנשים כדי לעשות להן נחת רוח?

אך הדברים אינם דומים כלל. הגמרא במסכת חגיגה הדגישה שלא הניחו לנשים לסמוך את ידיהן על הקורבן בכל כוחן, משום שאסור לעשות עבודה בבהמות קודשים, וסמיכה בכוח נחשבת לעבודה האסורה. כשהתירו לנשים לסמוך על הקורבן, לא היה בכך כל ויתור על ההלכה או על המנהג. אפשר להסביר שהיה כאן רק חשש מקומי, משום שסמיכת נשים (אפילו כשנעשית בעדינות) דומה במקצת לשימוש בבהמת קרבן לצורך עבודה. חשש קלוש זה הוא שנדחה כדי לעשות נחת רוח לנשים. שילוב נשים בקריאת התורה הוא תרחיש שונה לחלוטין, משום שחז"ל גזרו לאסור זאת ומשום שיש כאן סתירה חזיתית לאורח המסורתי שבית כנסת מתנהל בו.

בבית הכנסת יש הפרדה מוחלטת בין נשים לגברים. גם מי שתומך בקיום חברה מעורבת צנועה בחיי החול שלנו, יעמוד בתוקף על עיקרון ההפרדה בתוך תחום התפילה. השיקול של "לעשות נחת רוח לנשים" מתיר לנשים לקיים מצוות שאינן מחויבות בהן, ואולי אפילו קורא לגברים לעודד אותן לקיים מצוות אלו. אך לא מצאנו ששיקול זה דוחה מסורות ומנהגים ותיקים, כמו המסורת של ההפרדה המגדרית בבית הכנסת.

כאשר אני קורא את הנימוקים ההלכתיים בעד ונגד עליית נשים לתורה, אני מתקשה להשתכנע מאלו וגם מאלו. פרופ' שפרבר טען שהגורם ההלכתי של "כבוד הבריות" מחייב אותנו להתיר לנשים לעלות לתורה. הטיעון הזה אינו משכנע. מתנגדיו טענו שהגורם ההלכתי של "כבוד הציבור" אוסר עלינו לחלוטין להעלות נשים לתורה. גם הטיעון הזה נראה מוגזם.

אכן, חז"ל קבעו שאין להעלות נשים לתורה, והאיסור הזה הוא נקודת המוצא שלנו. אך לדעתי אם היה צורך הלכתי דוחק, היינו מחפשים דרך הלכתית לגיטימית להעלות נשים לתורה. אני מעז לשער שאם בעל עקשן היה מכריז שייתן גט לאשתו רק אם זו תעלה לתורה, היינו מתירים לה לעשות זאת. המחלוקת היא בנקודה אחרת לגמרי: האם יש סיבה מוצדקת לעקוף את האיסור שקבעו חז"ל; ובעיקר - האם יש הצדקה לחולל שינוי דרמטי ומלאכותי במסורת היהודית. המסורת היהודית קובעת הפרדה מוחלטת בין נשים וגברים בבית הכנסת. עליית נשים לתורה במניין גברים היא סטייה בוטה מן המסורת הזו. גם אם אפשר למצוא דרך לחולל את הסטייה הזו מן המסורת בלי לעבור על איסור הלכתי, עדיין העניין בעייתי ביותר.

ככל שאנו מתקרבים לליבתה של עבודת ה' הממוקדת, אנו שמרנים יותר. הרב קוק כתב בתוקף נגד תפילה משותפת של נשים וגברים, ומכלל דבריו אפשר ללמוד על יחסו הכללי לשינוי במנהגי בית הכנסת:

"אין שום מקום להקל במנהגי אבות הקדושים, ובפרט בעניינים המסורים לרבים, ושהם מיוסדים על יסוד קדושת ישראל... ויזהרו במנהגי אבותינו הקדושים ובכל חומר האיסורים בענייני קדושת בתי כנסיות ובתי מדרשות, ויבנו את בתי הכנסיות בדרך הבניין שהיו בונים אבותינו נוחי נפש ז"ל מדור דורים"                  
                     (שו"ת אורח משפט או"ח סימן לה).

ו. עלייה לתורה ב"מניין נשים"

יש נשים המקפידות לשמור על ההלכה, ודעתן אינה נוחה מעליית נשים לתורה במניין של גברים. הן מרגישות שיש כאן בעיה הלכתית, או פשוט סטייה גדולה מדיי מהמסורת היהודית וממנהגי אבותינו ואמותינו. אך לעתים נשים אלו מנסות למצוא תחליף: הן עולות לתורה במניין נשים. לפי ההלכה, אפשר לקרוא בתורה רק במניין גברים. אך נשים אלו מחפשות דרך הלכתית לגיטימית שתאפשר עלייה לתורה גם בלי מניין גברים. למשל, הן עולות לתורה בלי ברכה; או שכאשר הן קמות בבוקר אין הן מברכות את ברכות התורה, אלא מברכות אותן לפני הקריאה בספר התורה. גם דרך זו אינה פשוטה מבחינה הלכתית.[4] אך אף אם נמצא דרך שתאפשר לנשים לעלות לתורה בנוכחות נשים בלבד, בדרך שאין בה בעיה הלכתית, עדיין ספק בעיניי אם דרך זו תהיה רצויה.

בעיניי הדבר דומה לישראל שיבקש לעלות לברכת כוהנים בלי לברך ובלי לומר את הפסוקים. מבחינה הלכתית צרופה אולי אין בכך איסור, אך דומני שאף קהילה לא תרשה זאת. ברכת כוהנים היא מעמד בעל משמעות הלכתית מוגדרת; כאשר ישראל שאינו כוהן מחקה את הכוהנים העולים לברך, זהו חיקוי של המעמד החשוב הזה.

לפי ההלכה, קריאה בספר התורה בלי מניין גברים אינה מוגדרת כ"קריאה בתורה". קריאה במניין נשים היא שימוש בספר התורה באופן המחקה "קריאה בתורה", לשם יצירת חוויה רוחנית. אינני מפקפק בעוצמת החוויה החיובית של המשתתפות בטקס הזה, אך דומני שלא לזה נועד ספר התורה.