ר' צדוק והתורה שבעל פה

  • הרב יצחק בלאו

התורה שבעל פה היא אולי הנושא הבולט ביותר בכתביו של ר' צדוק. הוא חוזר לנושא זה כמעט בכל חיבור, בעודו מנתח אותו מזוויות שונות. מהן נקודות החוזק והחולשה של תקשורת כתובה ותקשורת בעל פה? האם המתודולוגיה של ההלכה השתנתה לאורך ההיסטוריה היהודית? מה מבחין בין התורה שבעל פה לבין ביטויים אחרים של חכמה אנושית? ר' צדוק קורא כמה סיפורים מקראיים לאור שאלות אלו. הניתוח שלו אורג יחד כמות ראויה לציון של חומר הלכתי ואגדי.

יעקב אלמן כתב שני מאמרים חלוציים על נושאים אלו, שהתגלו כמועילים במיוחד בכתיבת שיעור זה.[1] אלמן מציין כיצד ר' צדוק מדגיש מספר נקודות בהיסטוריה היהודית כהתחלת התורה שבעל פה.

דרשה אחת מעלה כי התורה שבעל פה התחילה עם ספר דברים. לפי מפרשים רבים, משה עצמו חיבר חומש אחרון זה, וה' בחר לכלול אותו בכתבי הקודש. כך, חיבור זה מסמל את התרומה של המאמץ והיוזמה האנושיים. מסיבה זו, המילה "טוב" מופיעה רק בתיאור השני של עשרת הדיברות, הנמצא בספר דברים. ה'טוב' מתייחס לפוטנציאל היצירתי של התורה שבעל פה.[2]

משה מנסה לחנוך את התורה שבעל פה בנקודה מוקדמת יותר, כאשר הוא שולח את המרגלים. לפי ר' צדוק, הניגוד בין החיים במדבר והכניסה לארץ ישראל מקביל להבדל בין התורה שבכתב והתורה שבעל פה. כל צרכיו הפיסיים של דור המדבר מסופקים על ידי ה', בעוד ארץ ישראל דורשת עיבוד האדמה ומאמץ אנושי. שליחת מרגלים היא יוזמה אנושית הנעה לעבר הפחתת התלות בה'. עם זאת, לא היה זה עדיין הזמן לתורה שבעל פה. כיוון שכך, משה מציע את הרעיון של שליחת מרגלים אך אז ה' מצווה עליו לעשות כן.[3] נטילתו של ה' את התפקיד המוביל הביאה את האפיזודה של המרגלים חזרה אל ממלכת התורה שבכתב.

החיים בארץ ישראל והתורה שבעל פה מייצגים את אותו אתגר. זכירת עליונותו של ה' היא קלה כאשר הוא מקיים אותנו במדבר וכאשר אנו קוראים את התורה שבכתב. הרבה יותר קשה להבין כי הכול מגיע מה', כאשר אנו עמלים על עבודת האדמה או משתמשים בשכל האנושי שלנו כדי לחשוב על תובנה תורנית יצירתית. מבחן זה מספק משמעות חדשה לקביעה התלמודית: "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהן" (גיטין מג ע"א). לפי ר' צדוק, המכשלה נובעת מעצם מהותה של התורה שבעל פה. משמעותו של שימוש בהיגיון אנושי היא שאנו פועלים כאילו אנו מגיעים להישגים בכוחות עצמנו ללא ה'. אולם דבר זה מהווה את המלכודת של התורה שבעל פה, מלכודת שאנו חייבים לחמוק ממנה. מסיבה זו, משה היה מודאג לגבי יהושע[4] – עצם המומחיות שלו בתורה שבעל פה הפכה אותו לפגיע לסוג זה של מכשלה.[5]

הדיון הקודם מתַארך את צמיחתה של התורה שבעל פה זמנו של יהושע. הדבר מתאים לפסקה אחרת בה ר' צדוק מנתח אגדה העוסקת במותו של משה (תמורה ט"ז ע"א). לפי אגדה זו, מאות הלכות נתעלמו במהלך תקופת האבל על משה, עד שהחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו. משה רבנו מייצג את פסגת התורה שבכתב. כיוון שמותו גורם את תחילתה של התורה שבעל פה, עם ישראל לא מקבל נבואה חדשה שמבהירה את החומר החסר. במקום זאת, עתניאל משתמש בהגיון אנושי כדי לפענח את ההלכות.[6]

דיונים אחרים בכתביו של ר' צדוק מצביעים על תאריך מאוחר יותר לפריחתה המלאה של התורה שבעל פה. סוגיה מפורסמת (שבת פ"ח ע"א) קובעת כי בסיני ה' כפה על עם ישראל לקבל את התורה. הגמרא קובעת כי כפייה זו היוותה תירוץ לחוסר ציות לתורה עד לקבלה מרצון של הברית בימי אחשוורוש. ר' צדוק מאמץ את דעתו של מדרש תנחומא (פרשת נח) כי הכפייה נצרכה רק עבור התורה שבעל פה. עם ישראל שמח לקבל את התורה שבכתב, אך לא רצה את העבודה והאחריות שבאות יחד עם התורה שבעל פה. רק בזמן פורים קיבלו היהודים בשמחה עול זה.[7]

לפי ר' צדוק, חוסר הרצון לקבל את התורה שבעל פה אינו רק התחמקות מעבודה קשה; הוא משקף שיקול דעת רוחני. מודל התורה הכתובה מאפשר בהירות יוצאת מן הכלל, כיוון שקבלת הדרכה ישירות מפי ה' מסירה אי-בהירות וספק. מסיבות רוחניות אלו, העם העדיף לקבל את התורה שבכתב ללא התורה שבעל פה. רק מאוחר יותר בהיסטוריה הם הגיעו להבנה כי המרכיב האנושי של התורה שבעל פה מביא עמו גם יתרונות מסוימים.

מעבר זה בין הצורות השונות של התורה הוליך שולל את המן. הוא ידע כי משה נפטר בחודש אדר; כיוון שכך, הוא ראה אותו בצדק כחודש בו התורה מפסיקה. הוא לא ידע כי משה גם נולד בחודש אדר; כיוון שכך, הוא מהווה גם חודש של צמיחת התורה.[8] חודש זה היה עֵד לחתימת כתבי הקודש כמו גם לצמיחתה של התורה שבעל פה.[9]

האפיזודה של פורים מתרחשת בו זמנית עם עלייתם של אנשי כנסת הגדולה. תלמידי חכמים אלו התחילו ליצור תקנות וגזרות המשקפות את התוספות האנושיות לתורה. למעשה, התוספת הראשונה מסוג זה הייתה המצווה לקרוא את המגילה בפורים. אפיזודה זו והמצוות הקשורות בה מוזכרות בכתבי הקודש כחלק האחרון של התורה שבכתב. עם זאת, במהותם, הם משקפים את המעבר אל התורה שבעל פה.[10]

בפסקאות אחרות, ר' צדוק מתאר את חנוכה כזמן של צמיחת התורה שבעל פה. הגמרא (יומא כ"ט ע"ב) מתארת את פורים כנס האחרון שקיבל ביטוי כתוב. חנוכה, מאידך גיסא, לא מופיע בתנ"ך. לפי ר' צדוק, הבדל זה מתאים לדרישה ההלכתית לסעודת חג בפורים אך לא בחנוכה. המילה הכתובה משקפת קיום מוחשי, בעוד החומר שבעל פה מסמל את חוסר הממשיות. המילה הכתובה של פורים הולכת יחד עם קיום של מצווה פיסית.

אותה הבחנה קיימת בנוגע לטבעה של הרדיפה. רדיפת עם ישראל לפני התורה שבעל פה, בין אם על ידי המצרים, הבבלים או גורמים אחרים, הייתה פיסית לחלוטין. הגזרות הראשונות שכוונו כנגד ההלכה היהודית התרחשו בסיפור חנוכה. הופעתה של התורה שבעל פה הביאה את המרכיבים הלא-מוחשיים לקדמת הבמה.[11]

פיצול זה מוביל את ר' צדוק לפתרון ראוי לציון של שאלה מפורסמת. כותבים רבים בימי הביניים התלבטו בשאלה מדוע התורה ממקדת את תשומת ליבה בשכר ועונש בעולם הזה ולא במה שמצפה לנו בעולם הבא.[12] אברבנאל מונה שבעה פתרונות לקושי זה.[13] ההסבר של ר' צדוק מתבסס על המהות הגשמית של המילה הכתובה. בשל גשמיות זו, ראוי כי הטקסט הכתוב ידגיש דווקא שכר ועונש גשמיים. רק התורה שבעל פה הבלתי-גשמית יכולה ללמד אותנו על התמורה הרוחנית של העולם הבא.[14]

לבד מחוסר ביטוי כתוב, היבטים אחרים של חנוכה גם הם מדגישים את התורה שבעל פה והחכמה האנושית. כפי שראינו בשיעור הקודם, ר' צדוק טוען כי הכהונה מסמלת הבנה ולימוד אנושיים של התורה. כיוון שכך, החשיבות של הכוהנים בסיפור חנוכה משקפת זרמים עמוקים יותר בפעולה. בנוסף, האור של המנורה מייצג את אור חוכמת התורה.[15]

אותה פסקה מתארת את פורים כשביל הביניים בין התורה שבכתב והתורה שבעל פה. הגמרא (מגילה ז ע"א) מדווחת כי אסתר נתקלה בהתנגדות מסוימת בנוגע לכתיבת סיפור פורים. לפי ר' צדוק, דבר זה משקף את מיקומו העמום של פורים על קו התפר בין התורה שבכתב והתורה שבעל פה. בדומה לכך, סיפור פורים אינו כולל אף התייחסות מפורשת לה', וניתן לקרוא אותו כסיפור נטורליסטי לחלוטין. סיפור כזה יהיה שייך ליוזמה האנושית המקושרת עם התורה שבעל פה. מצד שני, ה' מנצח בבירור על אירועי פורים כך שנוכל לראות את הסיפור כמתאים לקווי המתאר של התורה שבכתב.[16]

יעקב אלמן מציין פן בולט של חשיבתו ההיסטורית של ר' צדוק. רוב ההוגים היהודיים אינם ששים לראות את התהליך ההלכתי כמשתנה לאורך הזמן, ומעדיפים במקום זאת דיוקן של המשכיות של ההלכה ללא כל שינוי. ר' צדוק, בניגוד לכך, רואה את המתודולוגיה של פסיקת ההלכה בתקופת בית ראשון כשונה מאד מזו של תקופת בית שני. במהלך תקופת בית ראשון, עם ישראל הפנה את כל השאלות ההלכתיות לנביאים ולא לתלמידי חכמים. הנביאים לא ענו בהתבסס על הגיון אנושי; הם פנו לה' לקבלת הדרכה. נוכל להבן מדוע הם העדיפו שיטה זו. הבהירות של המילה הא-להית נראית כעולה על העמימות של המחשבה האנושית.[17]

מצד שני, לגישה זו יש גם מגבלות מסוימות. מקרים קיבלו התייחסות אד-הוק מבלי לפתח קוד הלכתי קונקרטי. תלמידים הפסיקו ללמוד תורה מרבותיהם ברגע שהשיגו יכולת נבואית משל עצמם; במקום זאת, הם הקשיבו למסרים הנבואיים של עצמם.[18] משמעות טבעה של הפסיקה הנבואית המתייחסת לכל מקרה לגופו היא חוסר יכולת לנסח עקרונות כלליים של הלכה.[19] יתרה מכך, היכולת להשיג תשובה כלשהי כאשר ה' אינו מציע עזרה ישירה והכוח למצוא אור בתוך החושך משקפים רמה גבוהה יותר של התגלות. הגמרא (סנהדרין כ"ד ע"א) מקשרת את התלמוד הבבלי עם חשכה. לפי ר' צדוק, כמו גם הנצי"ב, קביעה זו אינה מותחת ביקורת על חכמי בבל. להיפך! היא משבחת את יכולתם להאיר את דרכי ההלכה הא-להית בחשכה חסרת ההתגלות הברורה.[20]

הרצון לחוות תורה שבעל פה במלואה בתקופת בית שני הביא למעשה לקיצה של הנבואה. אנו עשויים לחשוב כי קץ הנבואה גרם לתלות גוברת בתבונה אנושית, אך ר' צדוק הופך את היחס הסיבתי. למעשה, הרצון למאמץ אנושי של תורה שבעל פה הביא לסגירת הנבואה. כאשר עם ישראל הראה נכונות לשלב הבא של התפתחות התורה, הדברים התרחשו במהרה בכיוון זה.[21] ר' צדוק מצביע על הבחנה ברורה בין בית ראשון ובית שני. ר' צדוק טוען כי כל הנביאים של גלות בבל, כמו זכריה, חגי ומלאכי, היו חייבים להיוולד לפני חורבן בית ראשון. כפי הנראה, השינוי הרוחני לאחר החורבן היה כל כך חד עד כי נבואה הייתה יכולה לבוא רק ממי שנולד לפני מאורע זה.[22]

ר' צדוק רואה כמה יתרונות בתקשורת בעל פה על פני המילה הכתובה. טקסט כתוב יכול להעביר רעיונות, אך לא את החיוניות של הדובר. כיוון שכך, משהו תמיד הולך לאיבוד כאשר רעיונות מועברים אל הכתב. ה' מהווה את היוצא מן הכלל היחיד, כיוון שהוא מסוגל להביע את חיוניותו בכתב. בני אדם אינם יכולים לעשות זאת, ולכן תקשורת בעל פה מאפשרת ביטוי עוצמתי יותר מאשר טקסט כתוב.[23] יתרה מכך, תקשורת בעל פה כוללת מגוון טונים ומחוות המסייעים להבהיר את כוונת הדובר. המילה הכתובה חסרה עזרים מסוג זה.[24] אם כך, נוכל בקלות להבין מדוע התורה אוסרת על כתיבת התורה שבעל פה. עם זאת, ברגע שהנסיבות הכתיבו את הצורך בכתיבת חומר זה, הדבר נעשה מצווה. ר' צדוק מציע כי המצווה לכתוב ספר תורה כוללת כעת גם את כתיבת התורה שבעל פה.[25]

הדגש של ר' צדוק על התורה שבעל פה עשוי להיות מובן כביטוי של ערך גבוה שהוא מייחס ליוזמה אנושית. אכן, הוא מתייחס לתורה שבעל פה כאל "דבר גדול ויסוד התורה... עיקר התורה".[26] אולם, ר' צדוק חוזר ומזכיר לקוראיו כי הישגים אנושיים אלו מגיעים למעשה מה'. כפי שראינו, הוא מתאר את ההבנה הזו כמבחן המהותי של התורה שבעל פה. האם תלמידי חכמים יְיחסו את ההישג לעצמם או שהם ייחסו את התובנה לה'? כוונתו של ר' צדוק, כפי הנראה, היא מעבר לרעיון כי ה' נתן לאנושות את התבונה בה הם משתמשים; לדעתו, התובנות מגיעות על ידי סיוע פעיל ומתמשך של ה'. ר' צדוק מתייחס לרוח הקודש שהניעה את חכמי התלמוד[27], ומביא גם את הדעה כי הנבואה שייכת עכשיו לחכמים (בבא בתרא י"ב ע"א).

דבר זה עוזר להבחין בין התורה שבעל פה לבין התוצרים של הגיון אנושי. חוכמה חילונית עומדת מנותקת מה', בעוד התורה שבעל פה מגיעה מלמעלה. ר' צדוק נותן הסבר חדשני לביטוי "חוכמות חיצוניות". החוכמות הן "מבחוץ" במובן זה שהן נותרות מופרדות מה'.[28] ר' צדוק מתעקש כי החוכמה של חז"ל היא לא תוצר ההיגיון האנושי. במובן זה, הוא אפילו מבחין בין התלמוד לבין יצירות יהודיות אחרות:

דאין דברי חז"ל והלכות שלהם כמנהגים הקבועים באיזה ספר מוסר מצד השערת שכל. דאם כן מה היה ההבדל בין התלמוד המקודש לספרים אחרים מחכמי ישראל. אבל כל הלכות שלהם הוא רק מהתגלות הלב.[29]

וכל חכמתם הוא להשיג שיש חכמה למעלה משכל אנושי, ושֶׁכל השגתם אינו מצד השגת שכל אנושי כלל.[30]

גורם חשוב נוסף מבדיל את התורה שבעל פה מסוגים אחרים של חוכמה. לפי ר' צדוק, חוכמה אמיתית משפיעה על הלב. ידע משמעותו יותר מאשר ידיעת העובדות או יכולת ניתוח; משמעותו היא חוכמה המעשירה ומשפיעה על מי שאנחנו. דואג האדומי ידע הרבה מאד מידע תורני, אך תבונה מופנמת זו סרה לו. כיוון שכך, הגמרא אומרת כי חוכמתו הייתה "מן השפה ולחוץ" (סנהדרין ק"ו ע"ב).[31]

באופן בולט, לר' צדוק אין בעיה עם מימרתו של הרמב"ם כי אריסטו ידע את החומר האזוטרי של מעשה בראשית ומעשה מרכבה. הוא אפילו חושב כי חכמי אתונה ידעו כמה מן הרעיונות הקבליים של הזוהר. אולם, הם היו חסרים את הפן החשוב ביותר של החוכמה. חוכמתם הייתה אינטלקטואלית בלבד, ולא מופנמת באופן המשפיע במלואו על האישיות.[32]

 



[1]Yaakov Elman, “R. Zadok Hakohen on the History of Halakha,” Tradition 21:4 (Fall, 1985), pp. 1-26; “Reb Zadok Hakohen of Lublin on Prophecy in the Halakhic Process,”Jewish Law Association Studies 1985, pp. 1-16. הסתייעתי גם בהפניות בספרו של אלן בריל, Thinking God.

[2] פרי צדיק, קדושת שבת ז.

[3] ראו רש"י במדבר י"ג, ב.

[4] ראו רש"י במדבר יג, ט"ז.

[5] ליקוטי מאמרים, עמ' 84-87.

[6] מחשבות חרוץ עמ' 139.

[7] מחשבות חרוץ עמ' 142; רסיסי לילה עמ' 158.

[8] מגילה י"ג ע"ב.

[9] מחשבות חרוץ עמ' 138.

[10] רסיסי לילה עמ' 84.

[11] רסיסי לילה עמ' 158-159.

[12] ראו ויקרא כ"ו, דברים י"א, דברים כ"ח.

[13] ראו את פירושו ליקרא כ"ו.

[14] רסיסי לילה עמ' 159-160.

[15] רסיסי לילה עמ' 162-163.

[16] רסיסי לילה עמ' 159.

[17] מחשבות חרוץ עמ' 142; רסיסי לילה עמ' 160.

[18] רסיסי לילה עמ' 161.

[19] רסיסי לילה עמ' 162.

[20] מחשבות חרוץ עמ' 139-140.

[21] מחשבות חרוץ עמ' 142.

[22] רסיסי לילה עמ' 84.

[23] רסיסי לילה עמ' .156

[24] ליקוטי מאמרים עמ' 104.

[25] מחשבות חרוץ עמ' 113.

[26] רסיסי לילה עמ' 158.

[27] מחשבות חרוץ עמ' 140; רסיסי לילה עמ' 158.

[28] ליקוטי מאמרים עמ' 83.

[29] רסיסי לילה עמ' 14.

[30] מחשבות חרוץ עמ' 143.

[31] דברי סופרים ט"ו; רסיסי לילה עמ' 13.

[32] ליקוטי מאמרים עמ' 109.