שיעור 10 - ירושלים בתורה (ד) - הר המוריה, העקדה והר סיני (ב)

  • הרב יצחק לוי

ירושלים בתורה (ד): הר המוריה והעקדה (ב)

בחלק א של השיעור עסקנו בפרשת העקדה כרמז למקדש העתיד לקום בהר המוריה ובקשרים שבינה לבין פרשיות ההתגלות ליעקב בבית אל וההתגלות לדוד בגורן ארוונה היבוסי. חלק זה יעסוק במשמעויות שונות של מעשה העקדה לדורות.

א. בחירת הקרבן ובחירת מקום ההקרבה[1]

כפי שראינו בשיעורנו על השם מוריה, המילה ראייה משמשת לפעמים במשמע בחירה. שימוש כזה מופיע פעמיים בפרשת העקדה:

ויאמר אברהם א-להים יראה לו השה לעֹלה בני (כ"ב, ח).

ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה (כ"ב, יד).

בפסוק הראשון אברהם אומר ליצחק שא-לוהים הוא שיבחר את הקרבן המתאים לו. בפסוק השני קורא אברהם את שם המקום "ה' יראה" במובן 'ה' יבחר', כלומר: מקום זה ייבחר על ידי הקב"ה, ולא על ידי בני אדם.

בהקשר זה עלינו לראות הקבלה מעניינת לבחירה המתוארת בפרשת ראה, שם מעמידה התורה את הציווי הא-לוהי לעם ישראל כניגוד גמור לעבודת האלילים:

אבד תאבדון את כל המקֹמות אשר עבדו שם הגוים אשר אתם יֹרשים אֹתם את אלהיהם על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן. ונִתצתם את מזבחֹתם ושִברתם את מצבֹתם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלהיהם תגדעון ואִבדתם את שמם מן המקום ההוא.

לא תעשון כן לה' א-להיכם. כי אם אל המקום אשר יבחר ה' א-להיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה (דברים י"ב, ב-ה).

בניגוד לעובדי האלילים, שהם הבוחרים היכן לעבוד את אלוהיהם - "על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן" - מצווים ישראל לדרוש בשכנותו של מקום: לעבוד את ה' במקום שה' יבחר לשום את שמו שם. פסוקים אלו מקבילים אפוא לפרשת העקדה מבחינת בחירת מקום העבודה.

ההקבלה מבחינת בחירת הקרבן מופיעה בסוף אותו פרק:

השמר לך פן תִנָּקֵש אחריהם אחרי השמדם מפניך ופן תדרֹש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני. לא תעשה כן לה' א-להיך כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנֹתיהם ישרפו באש לאלהיהם. את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אֹתו תשמרו לעשות לא תֹסֵף עליו ולא תגרע ממנו (שם י"ב, ל-לא - י"ג, א).

גם כאן מעמידה התורה זה לעומת זה את עם ישראל ואת אומות העולם: עובדי האלילים בוחרים בעצמם את קרבנותיהם, ומגיעים עד כדי שרפת בניהם ובנותיהם באש; ואילו עם ישראל - הקב"ה קובע את הקרבנות שעליו להביא. זהו ביטוי לעיקרון המחשבתי שעליו עומד רבי יהודה הלוי בכמה וכמה מקומות בספר הכוזרי (ראה למשל מאמר שני אות מו): שניתן להתקרב לקב"ה רק בדרכים שהוא מצווה, ולא בדרכים עצמאיות. במילים אחרות: הדרך להתקרב לקב"ה היא חלק אינטגרלי מעבודתו.

נמצא שבפרשת העקדה מבשר אברהם אבינו לעם ישראל, בחינת "מעשה אבות סימן לבנים", את העיקרון היסודי שבחירת הקרבן ובחירת מקום ההקרבה הם בידי הקב"ה, ושתי הנקודות הללו מבחינות באופן מפורש בינינו לבין אומות העולם - דבר שמשמעותו המעשית לעם ישראל תתגלה בפרשת ראה.[2]

ב. היחס בין הראייה ליראה

ראינו לעיל את השימוש במילה ראייה - ביחס לא-לוהים - במשמע בחירה, ואת משמעות ההיראות לפני ה' הנרמזת בעקדה. עתה ברצוננו לעמוד על היחס בפרשת העקדה בין הראייה האנושית לבין היראה.

פעמיים מצוינת בפרשה ראייה אצל אברהם. בפסוק ד, לגבי גילוי המקום:

ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחֹק.

ובפסוק יג, לגבי גילוי הקרבן:

וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעֹלה תחת בנו.

שתי הראיות הללו מקבילות בתוכנן לשתי הבחירות שהוזכרו לעיל, אף הן בלשון ראייה (אך זאת הפעם של הקב"ה): בחירת המקום ובחירת הקרבן. הווה אומר: אמנם הקב"ה הוא שבוחר במקום ובקרבן, אך הוא מאפשר לאדם לראות - לגלות בעצמו את בחירתו של הקב"ה.

באשר ליראה - זו דווקא אינה מתוארת באופן ישיר אצל אברהם, כי אם בהקשר של הידיעה הא-לוהית "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה".

ייתכן שסמיכות פסוקים יב-יג - "עתה ידעתי כי ירא א-להים אתה... וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל" - באה ללמד כי פעמים שהיראה מאפשרת ראייה גבוהה ועמוקה יותר. העמידה לפני ה' ויראתו מאפשרות לאדם לראות את המציאות בדרך אמתית יותר, ובנידון דידן: לראות שהאיל הוא קרבן תחת יצחק.

קשר דומה מצאנו גם במקומות נוספים, כגון בתהילים קכ"ח:

שיר המעלות אשרי כל ירא ה' ההֹלך בדרכיו...
הנה כי כן יבֹרך גבר ירא ה'.
יברכך ה' מציון וראה בטוב ירושלם כל ימי חייך.
וראה בנים לבניך שלום על ישראל.

יראת ה' מזכה את האדם בראיית טוב ירושלים ובראיית צאצאים - "בנים לבניך".[3] ומעין זה בתהילים ל"ד, יב-יג:

לכו בנים שמעו לי יראת ה' אלמדכם.
מי האיש החפץ חיים אֹהב ימים לראות טוב.

היראה תאפשר לראות טוב.

מאידך גיסא, קיימת גם ראייה המובילה ליראה, דגם שבהקשר של הר המוריה אנו מוצאים אותו אצל דוד בגורן ארוונה היבוסי.[4] כאברהם בשעתו, נושא גם דוד את עיניו - "וירא את מלאך ה' עֹמד בין הארץ ובין השמים וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלם" ובעקבות זאת "ויפֹּל דויד והזקנים מכֻסים בשקים על פניהם" (דה"א כ"א, טז), ובהמשך הפרשה: "בראות דויד כי ענהו ה' בגרן ארנן היבוסי ויזבח שם... ולא יכֹל דוד ללכת לפניו לדרֹש א-להים כי נבעת מפני חרב מלאך ה' " (שם, כח-ל). כלומר, ראיית חרב מלאך ה' גורמת ליראת דוד מפני ה'.

מצב דומה - ראיית פני ה' המביאה ליראה - מצינו בקריעת ים סוף (שמות י"ד, לא):

וירא ישראל את היד הגדֹלה אשר עשה ה' במצרים וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו.

מכל מקום, נמצאנו למדים שביחס להר המוריה מבוטאים אצל אברהם ודוד שני הצדדים של הקשר בין יראה וראייה: מחד, יראה מביאה לראייה גבוהה יותר, ומאידך, ראיית פני ה' או חרב המלאך מביאה ליראה.

ג. משמעות מעשה העקדה כקרבן הראשון בהר המוריה

אחת השאלות היסודיות המתעוררות למקרא פרשת העקדה היא מה היחס בין הציווי הראשוני לבין מסקנת העקדה. סיום פרשת העקדה מלמד אותנו שהקב"ה אינו מעוניין בקרבן אדם, והתורה מציגה כאן לראשונה קרבן של בעל חיים כתחליף לקרבן אדם.[5] אלא שלאור המסקנה הברורה והחד-משמעית כל כך נשאלת השאלה: מה פשר הניגוד העצום בין הציווי הראשוני להקריב את יצחק לבין מסקנה זו?[6]

ברצוננו להציע כאן כיוון הקשור בהבנת מהות הניסיון בהר המוריה דווקא: הציווי המוחלט נועד לברר כי הקרבן הראשון המוקרב במקום זה (על המזבח הראשון שנבנה בו, על פי הכתובים)[7] צריך להיות במדרגה גמורה של קרבן אדם. כיצד?

בעקדה נדרשה מאברהם מסירות נפש כפולה, שכן הציווי עומד בניגוד גמור הן להבטחה הא-לוהית "כי ביצחק יִקָּרֵא לך זרע" (בראשית כ"א, יב) הן לעולם המוסרי שבו חינך ה' את אברהם ל"דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (שם י"ח, יט). הדרישה להקריב את הבן נועדה אפוא להביא לגילוי של דבקות ומסירות נפש בקנה מידה שלא נראה עד עתה בעולם. לפיכך, על פי דרכנו, נוסח הציווי בניסוח מוחלט, ללמד כי מהותו העילאית של הקרבן היא נכונותו הגמורה של האדם למסור את נפשו (או את נפש בנו) על מילויו הקפדני של הצו הא-לוהי - דרגה עילאית של אהבה ויראה כאחד. ברגע שגילה אברהם אבינו בפועל מסירות נפש ודבקות זו קרא לו המלאך, ואברהם הקריב את האיל תחת יצחק.[8]

ד. העקדה ועבודת המולך

עבודת המולך התקיימה בממלכת יהודה בימי אחז, מנשה ויהויקים. כבר התורה (ויקרא י"ח, כא; כ', א-ה) מתייחסת לחומרת האיסור וקובעת כי עונשו כרת. זהו חטא כה חמור, עד שירמיהו מביא אותו כסיבה מרכזית לחורבן העיר (ירמיהו י"ט).

ואכן, במובנים מסוימים יש בעברה זו צדדים של עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים - שלוש הסיבות המרכזיות לחורבן העיר והמקדש (יומא ט ע"ב):

· עבודה זרה - בגמרא בסנהדרין (סד ע"א) מובאת מחלוקת אם זוהי עבודה זרה ממש או סוג של כישוף.

· גילוי עריות - האיסור נכלל בפרשת עריות (ויקרא י"ח, כא), וייתכן שניתן להסביר זאת על פי דברי האברבנאל (שם), כי שרפת הילד מחללת למפרע את ההתקשרות עם אמו.[9]

· שפיכות דמים - חז"ל (סנהדרין סד ע"ב) והראשונים נחלקו אם עובדי המולך אכן שרפו את הילדים באש, או שמא רק העבירו אותם על האש בין שתי מדורות. הרמב"ן בפירושו לתורה (ויקרא שם) מביא ראיות חזקות מאוד כי מדובר בשרפה ממש.

מהו, אם כן, הבדל בין שרפת הילדים למולך לבין הציווי בעקדה להעלות את יצחק לעולה?[10] מסתבר שיש כמה הבדלים.

ראשית, יש להביא בחשבון את מסקנת העקדה, שהיא כאמור ברורה: הקב"ה אינו מעוניין בקרבן אדם, וקרבן כזה לא הותר בתורה כלל, לשום מטרה שהיא.

שנית, בעקדה היה ציווי של הקב"ה, בעוד שעובדי המולך עשו את הדבר מרצונם.

שלישית, יש הבדל יסודי בין המעשים מבחינת התפיסה העומדת מאחריהם. תפיסת הקרבן האלילית, יסודה בהבנה שהא-ל אכזר, ועל מנת לפייס אותו יש לשלם במחיר היקר מכול - בילדים. תפיסת הקרבן בתורה שונה לחלוטין, ועניינה בקרבה עילאית לקב"ה, אם לשם כפרה על חטא ואם לשם שבח ותודה. משמעות הקרבן בתורה היא עילוי המציאות אל מקורה, חיבור בין הגשמי לרוחני, ולכן מגמתו שונה בתכלית מזו של הקרבן האלילי: אהבה ולא פחד, דבקות ולא אימה, קרבה בלתי-אמצעית ולא ניכור.[11]

בהקשר זה מעניינת דרשת חז"ל (תענית ד ע"א) על ירמיהו י"ט, ה:

וכתיב 'אשר לא צויתי ולא דיברתי ולא עלתה על לבי': 'אשר לא צויתי' - זה בנו של מישע מלך מואב, שנאמר 'ויקח את בנו הבכור אשר ימלֹך תחתיו ויעלהו עֹלה' (מל"ב ג', כז); 'ולא דברתי' - זה יפתח (שופטים י"א, לא ואילך); 'ולא עלתה על לבי' - זה יצחק בן אברהם.

ומבאר רש"י על אתר:

שלא תאמרו הלא ציוה כמו כן הקב"ה ליפתח ומישע ואברהם, כי מעולם לא צויתי למישע לשרוף את בנו באש... ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם, כלומר שאף על פי שצויתי לו מעולם לא עלתה על לבי לשחוט בנו אלא לנסותו...

חז"ל מדגישים את העובדה שגם מתחילה לא התכוון הקב"ה שאברהם ישחט את יצחק (ועל כן יש לחפש את הסיבות לניסוחו הקטגורי של הציווי המקורי, כפי שעשינו לעיל).

סיכום

ראינו בשיעור זה (על שני חלקיו) כי העקדה רומזת, בהיבטים שונים שלה, על מקומו העתידי של המקדש.

עמדנו על נקודות הדמיון ועל נקודות השוני בין העקדה לבין ההתגלות ליעקב בבית אל וההתגלות לדוד בגורן ארוונה היבוסי מבחינת אופי ההתגלות, מהות הקרבן וטיבה של מסירות הנפש שהתגלתה באירועים אלו. דנו בעקרון הבחירה הא-לוהית בקרבן ובמקום ההקרבה וראינו כי מזבח העקדה - המזבח הראשון שנבנה בהר - הוא גם הביטוי הראשון בתורה לבחירה הא-לוהית במקום. בחנו את היחס בין יראה לראייה וראינו כי התביעה להעלות את יצחק לעולה מהווה בעצם דרישה למוכנות נפשית להתמסרות מוחלטת. סיימנו בהבנת ייחודו של מעשה העקדה לעומת עבודת המולך.

לשיעור זה צירפנו נספח, בו נעסוק בקצרה בקשר שבין הר המוריה לבין הר סיני. בשיעור הבא נעסוק בע"ה במשמעות שמה של ירושלים.


נספח: הר המוריה והר סיני

בשיעורים הקודמים דנו בהיבטים שונים של מעמד העקדה כרמז למקדש העתיד לקום בהר המוריה ובמשמעותם לדורות. להשלמת הנושא, נעסוק בשיעור קצר זה ביחס שבין העקדה לבין מעמד הר סיני, ובמשמעות העלמתו של הר המוריה עד ימי דוד.

א. סדר ההתגלות: הר המוריה - הר סיני - הר המוריה

כפי שראינו בשיעור הקודם וכפי שמפרט הרמב"ם (הל' בית הבחירה ב', ב), חז"ל מצביעים על מסורת רציפה של עבודת ה' בהר המוריה, החל מאדם הראשון, דרך קין והבל, נח ועד העקדה.

לאחר העקדה, אין אנו מוצאים בתורה התייחסות מפורשת להר המוריה, לא בימי האבות ואף לא בימי השבטים בני יעקב. בני ישראל יורדים למצרים בעקבות יוסף, יוצאים ממצרים לאחר שנות עינוי ושעבוד, ים סוף נקרע לפניהם, ולאחר חמישים יום הם מגיעים להר סיני. שם, במעמד הר סיני, זכה עם ישראל להתגלות אדירה, למתן תורה ולקבלת שני לוחות הברית. בעקבות מתן הלוחות השניים, נבנה המשכן בלב מחנה ישראל, כהמשך ישיר ונסתר של התגלות הקב"ה לעמו במעמד הר סיני.

לאחר בניית המשכן, עם ישראל החל את דרכו לארץ ישראל. המשכן המשיך להיטלטל ארבעים שנות נדודים במדבר ועוד ארבע-מאות וארבעים שנות נדודים בארץ ישראל, בהן עבר בתחנות שונות - גלגל, שילה, נוב וגבעון - עד שהגיע לבסוף להר המוריה.

במקביל לנדודי המשכן, הפכו בני ישראל מיחידים לעם. עם ישראל החל את גיבושו כעם בהר סיני, סביב ההתגלות האדירה בה ניתנו לו התורה והמצוות. עם הכניסה לארץ, חזרת המשכן להר המוריה תלויה בגיבוש מלכות קבועה, שהופיעה רק בימי דוד ושלמה. כבר ההתגלות בעקדה לימדה על סגולתו של הר המוריה, אך העלמת מקום זה מלמדת כי מציאתו המחודשת מצריכה יגיעה, חיפוש ודרישת המקום - כפי שאירע לבסוף בימי דוד.

ב. הקשר בין הר סיני לבין הר המוריה

המשנה בסוף תענית (כו ע"ב) כותבת:

"צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה, בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו. 'ביום חתונתו' - זה מתן תורה, 'וביום שמחת לבו' - זה בנין בית המקדש, שייבנה במהרה במהרה בימינו".

משנה זו מצביעה בבירור על קשר הקיים בין מתן התורה לבין בניין בית המקדש בהר המוריה. ואכן, הן מתן התורה והן חנוכת בית המקדש הראשון התרחשו ביום הכיפורים, ואף המשנה המצביעה על הקשר בין שניהם עוסקת ביום הכיפורים, כאחד משני הימים הטובים שהיו לישראל

המשנה מגדירה את מתן התורה כ"יום חתונתו", ואילו את יום בניין הבית כ"יום שמחת לבו". מתן התורה, המציין את ראשית הברית בין הקב"ה לעמו, מהווה הכנה ישירה לבניין הבית, המסמל את השלמת כריתת ברית זו ואת קביעתה בבית של קבע.

ואכן, הקשר בין התורה שניתנה בהר סיני לבין בית המקדש שנבנה בהר המוריה מתבטא בתחומים רבים[12]: במיקום ספר התורה בתוך ארון הברית, בספר התורה המצוי בעזרה, במעמד הקהל - חידוש מעמד הר סיני אחת לשבע שנים במוצאי שנת השמיטה, ובמפגש עם גדולי הדור במקדש. לא במקרה, אחת הדרשות שנתנו חז"ל לשם 'מוריה' היא מלשון הוראה: "הר שיצא ממנו הוראה לישראל" (תענית טז ע"א).

קשר נוסף בין מתן התורה לבין בית המקדש הוא ביראה המאפיינת את המפגש עם שניהם. למעשה, התורה מקשרת במפורש בין שתי היראות כאשר היא מצווה: "את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, אני ה'" (ויקרא כ"ו, ב)[13]. וכך נאמר בספר דברים (ד', י):

"יום אשר עמדת לפני ה' א-לוהיך בחורב, באמור ה' אלי - הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי, אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים אשר הם חיים על האדמה ואת בניהם ילמדון".

קשר מפורש בין שני ההרים - הר סיני ("הר אלוקים") והר המוריה ("ההר חמד אלוקים לשבתו") - מצאנו במזמור ס"ח שבתהילים (טז-יח):

"הר א-לוהים, הר בשן, הר גבנונים הר בשן: למה תרצדון הרים גבנונים, ההר חמד א-לוהים לשבתו, אף ה' ישכון לנצח".

המזמור אמנם מזכיר את "הר א-לוהים", וחוזר ומזכיר לאורך המזמור כולו את הר סיני, אך "ההר חמד א-לוהים לשבתו" - הר המוריה - הוא המקום שבחר ה' לשכון בו לנצח.

וכך נדרש מזמור זה במדרש תהילים:

"'ההר חמד אלוקים לשבתו' - אין רצוני אלא בסיני, שהוא שפל מכולכם, שנאמר 'מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח', וכתיב 'כי רם ה' ושפל יראה וגבוה ממרחק יידע'. יכול ישב שם לדורי דורות? תלמוד לומר: 'אף ה' ישכון לנצח', שהחזיר שכינתו למעלה.

וסיני - מהיכן בא? אמר רבי יוסי: מהר המוריה נתלש, כחלה מעיסה, ממקום שנעקד יצחק אבינו. אמר הקב"ה: הואיל ויצחק אביהם נעקד עליו - נאה לבניו לקבל עליו את התורה. ומניין שעתיד לחזור למקומו? שנאמר: 'נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים' - אלו תבור וכרמל וסיני וציון. 'ההרים' - ה' הרים, כלומר כמנין חמישה חומשי תורה".

המדרש מתאר בלשון ציורית כי ישנה זיקה פנימית בין שני ההרים, הר סיני והר המוריה, ונתינת התורה שהחלה בהר סיני ממשיכה בהר המוריה. ההבחנה בין שני ההרים מתוארת במדדש כהבחנה שבין החלה לעיסה. כביכול, הר סיני הוא החלק המופרש, העולה לגבוה.

סיכומו של דבר, אם כן, הוא שסגולת הר המוריה הייתה ידועה מאז בריאת העולם ועד ימיו של אברהם אבינו, ומקום זה היה ידוע כמסוגל להתקשרות מיוחדת לקב"ה. לאחר העקדה הועלם המקום מתודעת האבות והשבטים, ובינתיים - בזמן יציאת מצרים, קבלת התורה ובניין המשכן - תפס הר סיני את מקומו של הר המוריה[14]. מכאן והילך, לאורך ארבע-מאות ושמונים שנה, החלה החזרה האיטית להר המוריה, עד בניין בית המקדש ע"י שלמה.

בסך הכל, ליווה הר המוריה את תהליך הפיכתו של עם ישראל מיחידים לציבור. ראשית גיבושו של העם היה סביב התורה, ומכוחה הלך העם עם הקב"ה במדבר ואחר כך בארץ ישראל. בשל העלמת המקום, נוצר צורך לחפש את ההר ולדרוש אותו, ולכן רק לאחר הופעתם של שלטון קבוע ומלכות קבועה בארץ ישראל - שוב התגלה ההר ונבנה עליו בית המקדש.

ג. ההבדלים שבין הר סיני להר המוריה

למרות הקשרים הרבים שבין שני ההרים, קיימים גם הבדלים ניכרים ביניהם. ראשית - קדושתו של הר סיני היא קדושה שיש לה קיום רק בזמן ההתגלות, ולאחר שזו נסתיימה - "במשוך היובל המה יעלו בהר" (שמות י"ט, יג). העירה על כך הגמרא בתענית כא ע"ב:

"תנינא, ר' יוסי אומר: לא מקומו של אדם מכבדו, אלא אדם מכבד את מקומו. שכן מצינו בהר סיני, שכל זמן שהשכינה שרויה עליו - אמרה תורה 'גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא'. נסתלקה שכינה ממנו - אמרה תורה: 'במשוך היובל המה יעלו בהר'".

זה גם היה מעמדו של המשכן: קדושת מקומו חלה רק בזמן שהוא מתפקד, ועם עזיבת המקום - מתפוגגת גם קדושתו. לעומתם, קדושתו של הר המוריה היא קדושה נצחית, וחורבן בית המקדש אינו מפסיק אותה. הר המוריה יועד להשראת שכינה מאז בריאת העולם, ומרגע שהוא נחשף ונבנה בו המקדש בימי דוד ושלמה - קדושתו בעינה עומדת. כדברי הרמב"ם: "לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה, ושכינה אינה בטלה" (הל' בית הבחירה ו', יד).

מהי משמעותו של ההבדל בין שני ההרים? מעבר להבדל המהותי בין שתי ההתגלויות - התגלות זמנית בהר סיני לעומת התגלות קבועה בהר המוריה - נראה שההבדל בין קדושות שני ההרים משקף כמה הבדלים נוספים בין שתי ההתגלויות:

1. ההתגלות בהר סיני היתה גילוי נאצל, יחידאי בתולדות האדם, ורישומו לא נותר על פני השטח הגיאוגרפי החומרי. לעומתו, הגילוי בהר המוריה היה פחות נאצל, אך הטביע את חותמו בעולם החומרי[15].

2. בהר סיני - היוזמה להתגלות, ההופעה ותוכן ההתגלות היו כולם מאת הקב"ה בלבד. השותפות האנושית במעמד הר סיני התבטאה בשמיעת דברי ה', בקבלת התורה ובהפנמת ההתגלות. לעומת זאת, במשכן ואחר כך במקדש - קיימת דרישה יסודית לשותפות האדם, הן בדרישת המקום ("לשכנו תדרשו ובאת שמה") והן בבניין הבית ("ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם").

3. ההתגלות בהר סיני נועדה לעם ישראל בלבד, ואילו ההתגלות בהר המוריה מיועדת בסופו של דבר לגילוי מלכות ה' בעולם כולו. הבחנה זו מודגשת בדברי הנביאים: עם ישראל, שהפך בהר סיני לממלכת כוהנים וגוי קדוש, נועד להביא את כל העולם כולו להכיר במלכות ה'. במובן זה, ניתן לומר שהר סיני מוביל להר המוריה[16].

לסיכום: מעמד הר סיני היה גילוי א-לוהי נאצל, חד-פעמי, מיוחד לעם ישראל והתבצע ביוזמתו של הקב"ה לבדו. מעמד זה ציין את ראשית ההתקשרות בין עם ישראל לבין הקב"ה, ועם סיומו - החל המסע לעבר הר המוריה, שההתגלות בו היא תמידית, כלל-עולמית ודורשת השתתפות פעילה של האדם.

סיכום

בחנו בנספח זה את משמעות הזיקה שבין מעמד הר סיני לבין העקדה ובניין בית המקדש בהר המוריה. בשיעור הבא, כאמור, נעסוק בע"ה במשמעות שמה של ירושלים.



[1] דברים יפים כתב בעניין זה הרב מרדכי ברויאר בספרו פרקי מועדות, עמ' 332-333, וכאן מובאת תמציתם.

[2] בהמשך השיעור נתייחס לרמז שיש כאן בדבר הניגוד הקוטבי בין פרשת העקדה לבין שרפת הבנים והבנות למולך.

[3] בפירושו למזמור זה עומד הרב י' שביב (יסוד המעלה, הוצאת תבונות, ירושלים התשמ"ד, עמ' 143-137) על הקשר בין יראה לברכה בבנים ובבני בנים ומראה כיצד התקיימה ברכה זו ביוסף, שראה לאפרים בני שלשים ו"גם בני מכיר בן מנשה יֻלדו על ברכי יוסף" (בראשית נ', כג), ובאיוב, שירא אף הוא את ה' וראה בנים ובני בנים - ארבעה דורות. אותו רעיון עולה גם בתהילים ק"ג, יז: "וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו וצדקתו לבני בנים".

[4] בכלל רוויה פרשה זו (דה"א כ"א) בשורש רא"ה במובנים שונים.

[5] ידועה מחלוקת הראשונים על טעמי הקרבנות. הרמב"ן בפירושו לתחילת ויקרא (א', ט) חולק על תפיסת הרמב"ם שהקרבנות נועדו לעדן את מציאות העבודה הזרה, ומצדד בעמדה שאברי הבהמה המוקרבים באים במקום אברי האדם, הווה אומר: הקב"ה מסתפק בהעלאת בהמה לקרבן - אך באופן עקרוני היה מקום להעלות על הדעת הקרבת אדם בעקבות חטא. וידועים דברי הרשב"ם (בראשית כ"ב, א) כי פרשת העקדה נסמכה לברית עם אבימלך, מפני שהעקדה הייתה עונש לאברהם על ויתורו בברית זו. ואכמ"ל.

[6] בדברי חז"ל ובראשונים יש פרשנויות שונות לסתירה זו, הכוללות הבנות שונות על מהות הניסיון, או אף טענה שהמסקנה מצויה למעשה כבר בציווי, שהיה להעלות את יצחק - אך לא להקריבו. ואכמ"ל.

[7] הרמב"ם (הלכות בית הבחירה פ"ב הלכות א-ב) מביא מסורת של חז"ל (פרקי דרבי אליעזר פרק ל"א) כי אדם הראשון, קין והבל ונח הקריבו גם הם בהר המוריה.

[8] לא התיימרנו להקיף במסגרת זו באופן כלשהו את נושא העקדה, שהוא נשגב מבינתנו וכולל סוגיות רבות ותפיסות רחבות מאוד. התייחסנו כאן רק להיבט אחד של העקדה, הנוגע למהותו של הר המוריה.

[9] מובן שאין זה גילוי עריות קלסי, אבל יש פה מעין חילול ועיוות של הקשר המיני.

[10] גם העלאת בנו של מלך מואב לעולה על החומה, מתוך ציפייה שהדבר יביא לניצחון, הביאה קצף גדול על ישראל (מל"ב ג', כז).

[11] עסקנו כאן במשמעותו של קרבן בהמה כתחליף לאדם. ברם, הרב קוק (ראה למשל עולת ראיה חלק א עמ' רצב, על הפסוק "וערבה לה'...") עומד על צד נוסף של הקרבן - עילוי הבהמה כלפי מקורה: הקרבן הוא הקִרבה הגדולה ביותר שיכול החי, על ידי דם הנפש, להתקרב לבורא. ואכמ"ל.

[12] פירטנו את הקשרים בהרחבה בשיעור על הר המוריה, זיהויו ודרשותיו.

[13] נושא זה זוקק הרחבה רבה והוכחות, ואין כאן מקומו.

[14] למעשה, מעמדו המיוחד של הר סיני ניכר כבר מהתגלות הקב"ה למשה מתוך הסנה.

[15] הארה זו מובאת מפי השמועה בשם הרב דסלר ('הדם הקדוש', ירושלים תשי"ז, עמ' 187).

[16] מעניין שהגילוי הגבוה והנאצל יותר, שאינו אחוז בעולם החומר, נשאר עליון, זמני וחד-פעמי, ודווקא הגילוי הנמוך יותר, הנאחז בעולם החומרי, הוא נצחי ומתקיים לאורך זמן. ככל הנראה, הסיבה לכך היא שהקב"ה כביכול צמצם את גילויו בהר המוריה בשעה שבחר בו בראשית הבריאה, כדי לאפשר את קיומו של העולם וכדי להביא אותו לתיקונו. לעומת זאת, במעמד הר סיני - שהיה במהותו מעמד עילאי וחד-פעמי, שנועד להתחיל את גיבוש העם סביב מתן התורה - הקב"ה התגלה במלואו.