שיעור 23 - מחלוקת (ג) - בטל רצונך מפני רצונו

  • הרב איתמר אלדר

שיעור 23 - מחלוקת (ג): בטל רצונך מפני רצונו

בשני השיעורים האחרונים, בהם פתחנו את דיוננו ביחס לתפיסתו של ר' נחמן לגבי המחלוקת, ראינו את העקרון המנחה הראשון בשיטתו של ר' נחמן הקובע שמחלוקת הינה תוצאה של חסרון, ניתוק וריחוק מהאלוקות. בשיעור השני, רעיון זה פותח, לכדי ההבנה שהמחלוקת באה לאדם (ובעיקר לצדיק) כדי שהוא ירומם ויגאל את המציאות ממנה היא צמחה.[1]

ההתמודדות עם המחלוקת

בשיעור זה נראה כי גם הדרך שאותה מציע ר' נחמן להתמודדות עם המחלוקת, נובעת מאותה תפיסה עקרונית, ונבחן את הדברים העולים מן התורה הבאה:

דַּע שֶׁכְּנֶגֶד כָּל מִינֵי מַחֲלקֶת, הֵן בְּגַשְׁמִיּוּת הֵן בְּרוּחָנִיּוּת, שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְפַּלֵּל אוֹ לַעֲשׂוֹת מַה שֶּׁצָּרִיךְ בַּעֲבוֹדַת הַשֵּׁם, הַכּל בִּכְלַל מַחֲלקֶת, שֶׁעוֹמְדִים וְחוֹלְקִים עָלָיו וְרוֹצִים לְבַטֵּל דַּעְתּוֹ וּרְצוֹנוֹ מַה שֶּרוֹצֶה לַעֲשׂוֹת, וּכְדֵי לְבַטֵּל הַמַּחֲלקֶת מֵאֵיזֶה בְּחִינָה שֶׁתִּהְיֶה וְלַעֲשׁוֹת שָׁלוֹם, עַל-זֶה צָרִיךְ תַּעֲנִית. וְזֶה מַה שֶּׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אָבוֹת פֶּרֶק ב): 'מַרְבֶּה צְדָקָה מַרְבֶּה שָׁלוֹם'. צְדָקָה הוּא בְּחִינַת תַּעֲנִית, כִּי עִקַּר הַתַּעֲנִית הוּא צְדָקָה, כְּמַאֲמַר חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בְּרָכוֹת ו): 'אַגְרָא דְּתַעֲנִיתָא צִדְקְתָא'. כִּי בְּחִינַת הַמַּחֲלקֶת הוּא רָצוֹן אַחֵר, שֶׁעוֹמְדִים עָלָיו לְבַטֵּל רְצוֹנוֹ, וּסְגֻלַּת הַתַּעֲנִית אִיתָא בְּזהַר (אַחֲרֵי מוֹת סח) 'בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה תְּעַנּוּ אֶת נַפְשׁתֵיכֶם - שֶׁמַּעֲלַת הַתַּעֲנִית לְאַכְנָעָא לִבָּא לְאַדְבְּקָא רְעוּתָא דְּלִבָּא לְקֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא', שֶׁעַל יְדֵי הַתַּעֲנִית נִכְנָע וְנֶחֱלָשׁ הַלֵּב, וְנִתְבַּטֵּל כָּל הָרְצוֹנוֹת הָאֲחֵרִים שֶׁלּוֹ מִפְּנֵי רְצוֹן הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא, לְאַדְבְּקָא רְעוּתָא דְּלִבָּא וְכוּ'. וְעַל-כֵּן עַל יְדֵי זֶה נִתְבַּטֵּל הַמַּחֲלקֶת, שֶׁהוּא בְּחִינַת רְצוֹנוֹת אֲחֵרִים שֶׁלּא כִּרְצוֹנוֹ, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אָבוֹת פֶּרֶק ב'): 'בַּטֵּל רְצוֹנְךָ מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ כְּדֵי שֶׁיְּבַטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנֶךָ', וְעַל-יְדֵי הַתַּעֲנִית כְּבָר נִתְבַּטֵּל רְצוֹנוֹ מִפְּנֵי רְצוֹן הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ כַּנַּ"ל, עַל כֵּן נִתְבַּטֵּל רְצוֹן אֲחֵרִים מִפְּנֵי רְצוֹנוֹ, וְנִתְבַּטֵּל הַמַּחֲלקֶת וְנַעֲשֶׂה שָׁלוֹם כַּנַּ"ל (ליקוטי מוהר"ן קמא קעט).

החידוש הראשון של ר' נחמן בתורה זו, הוא הכללתן של כל המניעות הבאות לאדם בעבודת השם תחת כנפי מושג המחלוקת. מה שטרם ברור בשלב זה, הוא סיבת המניעות. כבר ראינו בשיעור הקודם שר' נחמן מקשה על המחשבות הזרות הבאות לצדיק החפץ לעלות במעלות קודשו, ולכאורה, הקושיה כאן היא אותה הקושיה. מדוע מי שחפץ לעלות ולטפס, צריך להפגש במניעות ומכשולים המונעים ומעכבים?[2]

ר' נחמן איננו מסביר, אולם מתוך הפתרון שהוא מציע למחלוקות הבאות לו לאדם ולספיחיהן, ניתן ללמוד גם על הגורם, וזאת על פי העקרון הפשוט שאין התרופה עשויה אלא ממין המחלה. 'וכדי לבטל המחלוקת מאיזה בחינה שתהיה ולעשות שלום, על זה צריך תענית'. כדי להבין את פעולתה של התענית צריך לצייר בדייקנות את התהליך שר' נחמן מתאר.

התענית, לדעת ר' נחמן, היא ביטול הרצון, 'שמעלת התענית לאכנעא לבא לאדבקא רעותא דלבא לקודשא בריך הוא'. וכיצד ביטול הרצון פותר את בעית המחלוקת? כאן מגיעה התפיסה החשובה לעניננו. ר' נחמן מסביר כי המחלוקת היא בעצם 'רצונות אחרים שלא כרצונו'. דבר זה, כך מסתבר לדעת ר' נחמן, נכון גם לגבי מחלוקות חיצוניות כאשר מדובר באנשים שרצונם שונה משלך, אך הוא נכון גם לגבי מחלוקות פנימיות הבאות לו לאדם מתוכו ובתוכו. כפי שפתחנו בתורה זו, ר' נחמן רואה במניעות הפנימיות, המעכבות את האדם מלהתקדם ומליישם את רצונו להדבק בד', חלק מתופעת המחלוקת שהיא פרי התנגשות בין רצונות. מצד אחד, אומר ר' נחמן, האדם חפץ להתקרב לד' וזהו רצונו. מצד שני, רצונות אחרים שיש באדם מרחיקים אותו ומתעמתים עם רצון זה. באמת ובתמים חפץ האדם לעבוד את השם, אולם רצונות אחרים הקיימים בתוכו מאיימים על חפץ זה, ומנהלים מלחמת התשה שתוצאותיה משתנות מקרב לקרב, מיום ליום ומשעה לשעה.

כיצד יתמודד האדם עם המחלוקת הפנימית הצומחת בתוכו? כיצד יסיר מעליו את הרצונות האחרים שהם כאותם בני האדם החולקים על הצדיק?

בטל רצונך מפני רצונו

כדי להבין היטב את הפתרון המפתיע אותו מציע ר' נחמן ננסה לצייר שתי תפיסות חינוכיות להתמודדות עם מציאות מן הסוג הזה.

את התפיסה הראשונה נכנה בפרפראזה לדבריו המפורסמים של הרב קוק: תפיסת 'הצדיקים הטהורים'. 'הצדיקים הטהורים אינם קובלים על הרשעה אלא מוסיפים צדק', אומר הרב קוק, ומניח את תפיסת המוסר העקרונית שלו, לפיה המלחמה בחושך היא בהוספת אור ולא בנסיון סיזיפי לגרשו.[3]

תפיסה זו מציעה לחזק את היסודות החיוביים ולנתבם לאפיקים פרודוקטיביים, ומתוך כך להתגבר על המניעות והמכשולים.[4]

לתפיסה השניה נקרא 'תפיסת הכובש', המיוצגת נאמנה על ידי תנועת המוסר, על פיה, האדם צריך להלחם בכל האמצעים העומדים לרשותו באותם הרצונות הקמים עליו להרחיקו מהשם יתברך, וזאת בדרך של כיבוש, דיכוי ומיגור. את יצר האכילה נכלה על ידי תעניות וסיגופים, את יצר התאווה נדכא על ידי פרישות ונזירות, וכן הלאה. הפועל בדרך זו נמצא במאבק תמידי עם רצונותיו השליליים, והוא עוסק בהם ונלחם בהם יומם וליל.

הדרך הראשונה, אם כן, מתמקדת בחיזוק הרצון הנעלה, תוך התעלמות מהרצונות האחרים, והדרך השניה מציעה להלחם ברצונות האחרים, וממילא כשאלו יפלו, יתרומם מאליו הרצון הנעלה.

ועתה נשוב לר' נחמן. לרגע נדמה, כי בתורה זו, הולך ר' נחמן בדרך השניה, שהרי מדובר בתענית ובביטול הרצון, אלא שעיון מדוקדק מגלה כי דבריו אינם עולים בקנה אחד עם אף אחת מן השיטות.

ר' נחמן מביא את דברי המשנה באבות: 'בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך'. בנסיונו של ר' נחמן להתאים את המשנה לדבריו, יש לשים לב מהם הגורמים המשתתפים בתהליך נפשי זה: רצונך, רצונו, ורצון אחרים. 'רצון אחרים' - אלו הרצונות הפנימיים המבקשים להרחיק את האדם מאלוקיו. 'רצונך' - זהו אותו הרצון לעבוד את השם ולהתקרב אליו. ו'רצונו' - זהו רצון אלוקים.

הרצון אותו יש לבטל, אם כן, הוא איננו 'הרצונות האחרים', אלא 'רצונך' כלומר אותו הרצון הנעלה לעבוד את אלוקים, וממילא על ידי ביטולו יתבטלו גם הרצונות האחרים. יוצא אם כן כי ביחס לשתי השיטות דלעיל, אין כאן לא חיזוק הרצון הנעלה, ולא ביטול הרצונות האחרים, אלא ביטול הרצון הנעלה שכתוצאה מביטול רצון זה, יתבטלו גם הרצונות האחרים, והדברים תמוהים למדי. נדמה כי ר' נחמן מציע לשרוף את כל השדה, כדי להפטר מן הקוצים המצויים בו. כשאין לאדם רצון כלל, אומר ר' נחמן, אז גם אין לו רצונות אחרים המושכים אותו למטה. אולם אנו נקשה, כי בדרך זו איבד האדם גם את הרצון הראשוני להתקרב ולהתעלות. האם מדובר כאן ב'תמות נפשי עם פלשתים'?

אלא שכאן נכנס לתמונה הגורם השלישי: 'רצונו' - הוא רצון ד' יתברך, ונדמה שכאן עיקר החידוש. ר' נחמן קובע כי גם את הרצון לעבוד את השם צריך לזקק ולצרף.[5] התענית, כשהיא נעשית מתוך הזדהות ומתוך עומק, מכניעה את האדם לגמרי ומותירה אותו ללא רצון עצמי, אולם כאשר פניו מופנים אל הקודש, העדרות הרצון איננה מותירה את האדם אדיש, כי אם מפנה מקום לרצון אחר, פנימי יותר, וזך יותר הצומח ממקום גבוה יותר, שיופיע באדם: 'לך אמר לבי בקשו פני, את פניך ד' אבקש', ומצטט ר' נחמן את רש"י: 'לך - בשליחותך'. כי רצונו של האדם להתקרב אל הקב"ה ולבקש פניו, הוא הוא עצמו חפצו של הקב"ה שהאדם יבקש את פניו, והאדם שליבו מעוררו להתנער, לחזק מתניו ולפנות אל ד', צריך הוא לחוש שליבו איננו עושה זאת משום שהוא רוצה, אלא משום שהוא ממלא את שליחותו של הקב"ה החפץ בקרבתו של האדם, לך אמר ליבי - בשליחותך!

כשרצונו של האדם נובע מעצמו ומנותק הוא מן הקדושה, אפילו אם יהא זה רצון להתקרב אל ד', הרי שדבק בו מן הפירוד ומן הניתוק, ועל גבי קרקע זו צומחים בהכרח גם רצונות זרים שאינם מבקשים את ד', אולם כשהאדם מכניע את ליבו ואת רצונו, והופך עצמו לכלי בידו של הקב"ה, הרי שאין לרצונות הזרים חלל לצמוח מתוכו, ולא מפני שאין זרות אלא מפני שאין רצון, לבד מרצונו יתברך.

נציין אמנם, כי על אף הדברים שאמרנו לעיל בשם הראי"ה קוק, בהחלט ניתן למצוא נימה כזו גם בדבריו:[6]

השמחה העליונה מתגברת דוקא על ידי ביטול גמור של מהות עצמו, מפני שהנשמה מתחילה להכיר את כל הטעות שיש במהותיות עצמותית, והחפץ מתגבר לאשתאבא בגופא דמלכא, בשלמות אין סוף של נועם העליון. והיא הענוה הגמורה, והשפלות העמוקה, שהעצמיות היא בה רק שיריים, כלומר ענין של חסרון, שנשאר בלתי כלול בשלמות העליונה, משים עצמו כשיריים. והרגשה זו היא ההרגשה המיוחדת לישראל, שהם ממעטים את עצמם בכל גדולה הניתנת להם (הראי"ה קוק, שמונה קבצים א, שיב).

הרב קוק מדבר על 'הטעות שיש במהותיות עצמותית' לעומת 'הענוה הגמורה והשפלות העמוקה' שבה הופכת העצמיות לחסרון. ודברים אלו עולים בקנה אחד, עם התפיסה שר' נחמן מנסה להציג בתורה הנ"ל.

תפיסתו של ר' נחמן תראה בנצחון שינבע מכל אחת משתי השיטות שתיארנו לעיל הצלחה מדומה ופתרון קוסמטי, כיון שלדעתו שתיהן אינן מבקשות לעקור את השורש שמתוכו בכלל יכולים לצמוח רצונות זרים.

כפי שאמרנו לעיל, הפתרון מלמד גם על הבעיה. המניעות הפנימיות והמחלוקות הפנימיות נובעות מן הזרות הבסיסית והפירוד הבסיסי שיש בעצם קיומו של רצון עצמאי שאינו נובע מן האלוקות. שוב המחלוקת היא פרי של ריחוק וניתוק מן המקור, וכאן כבר מציע ר' נחמן את התענית כמשיבה לאדם את החיבור אל השורש, בהיותה מכניעה את כל מה שאיננו אלוקי אצל האדם.

בהקשר זה, נזכיר שוב, את התורה שכבר ראינו בליקוטי מוהר"ן קמא ו, א שם תולה ר' נחמן את השאלה האם יערערו על האדם או לא, במקורו של הכבוד שיש לאדם. אם כבוד מלכים הוא, אזי 'כבוד מלכים חקר דבר' ואם כבוד אלוקים הוא אזי 'כבוד אלוקים הסתר דבר'.

כשכבודו של אדם נובע מעצמו, אזי המחלוקת מזומנת ומתבקשת היא, שהרי לפתחו של אדם זה ניצבת השאלה האם אמנם ראוי הוא לכבוד זה או לא. האם קנה אותו בכסף מלא והאם יש תוכן מאחורי הלבוש. אולם כשכבודו של אדם נובע מאלוקיו, איש איננו מערער בכבוד אלוקים,[7] וכמו ברצון, לא ניתן להגיע לכבוד אלוקים אלא על ידי מיעוט כבוד עצמך. אלו הם ישראל, בלשונו של הראי"ה קוק, שהם ממעטים עצמם מכל גדולה הניתנת להם.

הצדיקים הנסתרים והצדיקים המפורסמים

עד עתה, ראינו כי המחלוקת היא תוצאה של חסרון כלשהו, שענינו, כפי שרצינו להסביר הוא הניתוק ממקור הקדושה ומן החיות. החסרון יכול להיות, לדעת ר' נחמן, כפי שראינו, או בחולק או באדם שעליו חולקים. אם זה חסרון של 'אמונת חכמים', אם זה חסרון של 'העדר גחלי אש', אם זה חסרון של הסתרת הניצוץ האלוקי שבתוך המציאות הדורשת את גאולתה, ואם זה בהחלפת הכבוד האלוקי בכבוד אנושי.

גם תיקונה של המחלקת, על פי דברים אלו הוא בחיבור המחודש אל החיות האלוקית, זה נעשה על ידי התענית והשתיקה, המחזירים את רצון ד' וכבודו לשכון באדם וממילא מתבטלת המחלוקת.

כאן המקום לפנות לקטעים אחרים אצל ר' נחמן, שמהם עולה נימה שונה לגבי סיבת המחלוקות בעולם:

הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם בְּעָבִים הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר וְכוּ' (תְּהִלִּים קמ"ז). כִּי טוֹב מְאד מַעֲלַת הַצַּדִּיקִים הַגְּנוּזִים, שֶׁהֵן יְכוֹלִין לְקַבֵּל שֶׁפַע וְרב טוֹבָה לְהַמְשִׁיךְ לְהָעוֹלָם, וְאֵינָם שׁוֹאֲלִים עֲלֵיהֶם וְאֵינָם מְקַטְרְגִים עֲלֵיהֶם, מֵחֲמַת שֶׁהֵם גְּנוּזִים וְאֵינָם מְפֻרְסָמִים. אַךְ אֲפִלּוּ מִי שֶׁהוּא מְפֻרְסָם, כְּשֶׁיֵּשׁ עָלָיו מַחֲלקֶת, הוּא תּעֶלֶת לָזֶה, כִּי הַמַּחֲלקֶת מְכַסָּה עָלָיו, וְעַל-יְדֵי-זֶה יָכוֹל לְהַמְשִׁיךְ שֶׁפַע לְהָעוֹלָם, וְלא יִמְחוּ וִיקַטְרְגוּ עָלָיו. 'הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם בְּעָבִים', שָׁמַיִם הוּא בְּחִינַת הַצַּדִּיק, עַל-שֵׁם אֵשׁ וּמַיִם, הַיְנוּ אַהֲבָה וְיִרְאָה, וְעַל-שֵׁם זֶה נִקְרָא הַצַּדִּיק שָׁמַיִם, וְזֶה 'הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם בְּעָבִים', מִלְּשׁוֹן עֲבִיּוּת וְגַשְׁמִיּוּת, שֶׁמְּכַסֶּה אֶת הַצַּדִּיק בְּעָבְיוּת וְקַשְׁיוּת, שֶׁמַּקְשִׁין וְחוֹלְקִין עָלָיו, וְעַל-יְדֵי כִּסּוּי הַמַּחֲלקֶת וְהַקַּשְׁיוּת הָאֵלּוּ: 'הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר', כִּי עַל-יְדֵי-זֶה יוּכַל לְהַמְשִׁיךְ שֶׁפַע בְּלִי קִטְרוּג כַּנַּ"ל. וְזֶה (תְּהִלִּים ל"ז): צוֹפֶה רָשָׁע לַצַּדִּיק וְכוּ', שֶׁהָרָשָׁע שֶׁחוֹלֵק עַל הַצַּדִּיק הוּא רַק צוֹפֶה, הַיְנוּ צִפּוּי וְכִסּוּי עַל הַצַּדִּיק, כְּדֵי שֶׁיּוּכַל לְהַמְשִׁיךְ שֶׁפַע כַּנַּ"ל. אַךְ, 'וּמְבַקֵּשׁ לַהֲמִיתוֹ', שֶׁהָרָשָׁע מְבַקֵּשׁ לַעֲקר וּלְהָמִית, חַס וְשָׁלוֹם, אֶת הַצַּדִּיק, ה' לא יַעַזְבֶנּוּ בְּיָדו (ליקוטי מוהר"ן קמא קיד).

הצדיק, כפי שראינו לעיל, נושא תפקיד חשוב בעולם בהיותו הצינור המקשר בין 'שמים וארץ'. ותנועת החיבור היא תנועה דו כיוונית. עליו לרומם את המציאות ולהגביהה אל על, כפי שראינו לעיל, ומאידך עליו לקבל את השפע האלוקי ולהביאו לעולם. כל מדרגה שהצדיק משיג, כל גילוי, כל השגה, הרי הם שפע אלוקי שהצדיק בכח מעלתו מושך מלמעלה, ואל לו לצדיק לשמור את השפע לעצמו, כי אם להביאו אל תלמידיו וחסידיו. הצדיק צריך לחלוק את החידושים שלו, את ההשגות שלו ואת החוויות הרוחניות שלו, עם הסובבים אותו ובכך להשפיע גם עליהם מאותו השפע לו זכה.

ר' נחמן בתורה זו יוצר חלוקה מענינת בין הצדיקים הגנוזים לצדיקים המפורסמים. הוא משבח את מעלתם של הצדיקים הגנוזים, בהיותם יכולים לקבל את השפע ולהשפיעו לעולם ללא כל הפרעה.[8] הפרעה, על פי ר' נחמן, היא למקטרגים. כיון שהצדיק נסתר, מסביר ר' נחמן בתמימות, ואולי אפילו במעין היתממות המלווה בקריצה אופיינית לו, המקטרגים אינם רואים אותו ואינם יודעים עליו ועל כן אינם יכולים לקטרג.

לא כן הצדיקים המפורסמים, שכמו שהם מפורסמים בעולם, כך גם הם מפורסמים למקטרגים וממילא חשופים הם הרבה יותר לביקורת ולנסיונות להכשילם ולעכבם. המחלוקת עליהם, קובע ר' נחמן, מועילה להם בהיותה מסתירה את פירסומם. היא יוצרת כיסוי ומיסוך ומאותו הרגע אף הם הופכים ל'צדיקים גנוזים ונסתרים' ומעתה שוב אין הקטרוג מקטרג והם יכולים להשפיע.[9]

לשם הבנת הדברים נוסיף לדיוננו את התורה, אליה מפנה ר' נתן בסוף התורה הקודמת, שהיא דומה אך מוסיפה מספר פרטים חשובים להבנה:

הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם בְּעָבִים הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר (תְּהִלִּים קמ"ז). הִנֵּה יָדוּעַ, כִּי הַהַשְׁפָּעוֹת וְהַבְּרָכוֹת אִי אֶפְשָׁר לָהֶם לָבוֹא לָעוֹלָם אֶלָּא עַל יְדֵי הַצַּדִּיק, כִּי הַצַּדִּיק יֵשׁ לוֹ יָדַיִם בַּמֶּה לְקַבְּלָם, דְּהַיְנוּ אַהֲבָה וְיִרְאָה, כִּי הֵם הַיָּדַיִם לְקַבֵּל בָּהֶם כָּל הַהַשְׁפָּעוֹת וְכָל הַבְּרָכוֹת. וְצָרִיךְ הַצַּדִּיק כָּזֶה לִגְנז הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה, כְּדֵי שֶׁלּא יְקַטְרְגוּ הַמְקַטְרְגִים עָלָיו, וְיִגְזְלוּ מִמֶּנּוּ הַהַשְׁפָּעוֹת. וְזֶהוּ 'הַמְכַסֶּה שָׁמַיִם בְּעָבִים', הַיְנוּ אֵשׁ וּמַיִם. הַיְנוּ, כְּשֶׁהַצַּדִּיק יָכוֹל לְכַסּוֹת שָׁמַיִם, הַיְנוּ אֵשׁ וּמַיִם, הַיְנוּ הָאַהֲבָה וְהַיִּרְאָה שֶׁלּוֹ, אֲזַי, 'הַמֵּכִין לָאָרֶץ מָטָר', הַיְנוּ שֶׁיָּכוֹל לְהַמְשִׁיךְ כָּל הַבְּרָכוֹת, שֶׁהֵם בְּחִינַת מָטָר. אַךְ כְּשֶׁהַצַּדִּיק הוּא מְפֻרְסָם גָּדוֹל, אֲזַי הַמְקַטְרְגִים יוֹדְעִים וּמַשְׁגִּיחִים עָלָיו הֵיטֵב, וְאֵינָם מַנִּיחִים לוֹ לְהוֹרִיד הַשֶּׁפַע, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן בְּלֵב צַדִּיק אַחֵר לְהַחַזִיק עָלָיו בְּמַחֲלקֶת כְּדֵי לְכַסּוֹתוֹ, וְשֶׁיּוּכַל לְהוֹרִיד הַשֶּׁפַע. וְזֶהוּ 'מַחֲלקֶת שֶׁהוּא לְשֵׁם שָׁמַיִם', הַיְנוּ לְשֵׁם צַדִּיק, שֶׁהוּא מְכֻנֶּה בְּשֵׁם שָׁמַיִם, מֵחֲמַת שֶׁיֵּשׁ לוֹ אַהֲבָה וְיִרְאָה הַיְנוּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, הָאַהֲבָה וְיִרְאָה, וּכְדֵי לְהָכִין מָטָר, שֶהוּא בְּחִינַת הַשְׁפָּעוֹת וּבְרָכוֹת (ליקוטי מוהר"ן קמא פח).

תורה זו מגדירה באופן יותר מדוייק את טיב פירסומו, או אי פירסומו, של הצדיק. וממילא היא עוזרת להבין כיצד המחלוקת מסתירה את פירסומו, שהרי, לכאורה, כשאדם הוא מושא למחלוקת הרי הוא מפורסם יותר. אלא שהמחלוקת היא בחינת עבים המכסים את השמים, והשמים הם בחינת אש ומים, שהם בחינת האהבה והיראה שיש לצדיק.

פירסומו של הצדיק, אם כן, הוא במעלתו הרוחנית, בגודלן של אהבת האלוקים ויראת השמים שיש לו. בעוד שאצל הצדיק הגנוז, נסתרות האהבה והיראה, וממילא מה שנסתר וגנוז הוא צדיקותו.

המקטרגים - למען הצדיק

ננסה להעמיק בטענתו של ר' נחמן כי את הצדיק הנסתר המקטרגים אינם רואים, שהרי כהרגלו של ר' נחמן, הצגת הדברים בצורתם הטכנית היא רק לבוש לרעיון העמוק הניצב מאחוריהם. לשם כך, נרתום לדיוננו תורה שלישית, שבה אומר ר' נחמן את אותם הדברים, ושוב נגלה שדברים מסויימים העניים במקום אחד, עשירים במקום אחר:

לְשׁוֹן רַבֵּנוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה, "צוֹפֶה רָשָׁע לַצַּדִּיק וּמְבַקֵּשׁ" וְכוּ' (תְּהִלִּים ל"ז). פֵּרוּשׁ: מַה שֶּׁרְשָׁעִים עוֹשִׂים יִסּוּרִים לְצַדִּיקִים וְרוֹדְפִים אֶת הַצַּדִּיקִים, זֶה סִבָּה מֵאֵת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ כְּדֵי שֶׁיִּתְבוֹנֵן הַצַּדִּיק וִיפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשָׂיו. נִמְצָא, שֶׁהָרָשָׁע הוּא כְּמוֹ צוֹפֶה, כְּשׁוֹמֵר הָעִיר שֶׁנִּקְרָא צוֹפֶה, כֵּן הָרָשָׁע הוּא שׁוֹמֵר אֶת הַצַּדִּיק מִלִּפּל בְּגַשְׁמִיּוּת. פֵּרוּשׁ אַחֵר, מְעַט הַמַּחֲלקֶת שֶׁיֵּשׁ עַל צַדִּיקִים הִיא טוֹבָה לָהֶם, כִּי הַמַּחֲלקֶת הִיא כְּמוֹ מִכְסֶה לָהֶם, שֶׁלּא יִתְגַּלּוּ וְיִתְפַּרְסְמוּ בְּיוֹתֵר מִכְּדֵי הַצּרֶךְ. וְזֶה פֵּרוּשׁ: "צוֹפֶה רָשָׁע לַצַּדִּיק", צוֹפֶה לְשׁוֹן מִכְסֶה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שְׁמוֹת כ"ה): 'וְצִפִּיתָ אוֹתוֹ זָהָב'. אֲבָל אֵלּוּ הָרְשָׁעִים מַרְבִּים בְּמַחֲלקֶת, מַרְבִּים בְּמִכְסֶה, עַד שֶׁאֵין כּחַ בַּצַּדִּיקִים לִסְבּל מַחֲלָקְתָּם וְשִׂנְאָתָם שֶׁל הָרְשָׁעִים. וְזֶהוּ: 'וּמְבַקֵּשׁ לַהֲמִיתוֹ' כְּמוֹ שֶׁמְּכַסִּין אֶת אָדָם מֵראשׁוֹ וְעַד רַגְלָיו עַד שֶׁאִי אֶפְשָׁר לוֹ לְהַנְשִׁים, כֵּן אֵלּוּ הָרְשָׁעִים, הֵן מְכַסִּין וּמַרְבִּים בְּצִפּוּיִים בְּמַחֲלקֶת וּמְבַקְשִׁין לַהֲמִיתוֹ, אֲבָל 'וַה' לא יַעַזְבֶנּוּ בְיָדוֹ' (ליקוטי מוהר"ן קמא רח).

תפקידה של המחלוקת, על פי דברים אלו היא כדי להביא את הצדיק שיתבונן ויפשפש במעשיו. אך על מה יש לו לצדיק לפשפש? כאן כבר רומז לנו ר' נחמן במילים בודדות. אולם, מילים אלו אינן מופיעות במקומות האחרים: 'כי המחלוקת היא כמו מכסה להם שלא יתגלו ויתפרסמו ביותר מכדי הצורך'.

ר' נחמן מודע לחטאת הרובצת לפתחו של הפרסום, והוא חושש מהרגע שבו הפרסום יגיע ליותר מכדי הצורך, מפני שזהו הרגע בו הופך הפרסום מאמצעי למטרה. וכשזה קורה, הקטרוג מתחיל לעבוד.

כל גדולתו של הצדיק היא בהיותו צינור. הוא אינו עושה ופועל לעצמו, הוא שליחו של הקב"ה והוא שליחו של עולם, אך ברגע שגדולתו של הצדיק כבר איננה משרתת אך ורק את שליחותו, מתעוררות המניעות. כפי שראינו לעיל, כנגד כבוד שמים אין קיטרוגים, אולם, כנגד כבוד בשר ודם יש מניעות ויש קיטרוגים. הצדיק מבקש להתעלות ולטפס במעלות הקדושה, ושערי שמים נפתחים בפניו, מכיון שהוא נושא באמתחתו את נשמותיהם של כלל ישראל. למעלה מזה! פרסום גדולתו הוא זה המאפשר לו לשאת את נשמותיהם של כל ישראל השמימה, אולם ברגע שדפיקתו על פתחי שמים איננה נקיה לגמרי, עלולים שומרי הסף להסס אם לפתוח.

סכנה זו איננה רובצת לפתחו של הצדיק הנסתר. הוא אינו חושש מ'יותר מדי', מכיון שלו 'אין בכלל'. האופן שבו משפיע הצדיק הנסתר על העולם, שונה בתכלית מאופן השפעתו של הצדיק המפורסם, וכל השפעתו היא בבחינת 'מים שקטים חודרים עמוק'.[10] ר' נחמן יודע כי השפעה אינה נמדדת דווקא ברמת הפרסום ובגרנדיוזיות המלווה את המשפיע, כי לעיתים הנסתר, הפועל במציאות ומתוכה, משפיע יותר מזה הבא מבחוץ, עם כל עוצמתו הרבה.

כאן באה המחלוקת ומצילה את הצדיקים המפורסמים מפח היוקשים בו עלולים הם ליפול. נדמה לי, כי היא עושה זאת עבורם בשני אופנים.

ראשית, היא מצמצמת את מידת פרסומם, מסייגת במעט את שמעו הגדול של אותו הצדיק. שמא אולי כבר אינו צדיק כל כך, ואולי יש דברים בגו, ואין עשן בלי אש וכדומה.[11]

אך נדמה לי כי העיקר הוא בנקודה השניה. המחלוקת מביאה את הצדיק לפשפש במעשיו ולשאול את עצמו במה חטא? מדוע מגיעה לו סתירת לחי זו? ואולי על ידי כך יגיע להבנה כי הגזים ברצונו להתפרסם, אולי יגיע למסקנה כי רצון זה לא היה נקי לגמרי.[12] אולי אף יותר מזה! אולי המחלוקת תבטל את רצון הפרסום שלו ועל ידי כך תפנה מקום, כפי שראינו לעיל, לרצונו של הקב"ה שהצדיק יתפרסם.[13]

נדמה כי על פי דברים אלו יתבאר באופן נפלא מאורע שר' נתן מתאר:

פַּעַם אַחַת סִפֵּר מֵעִנְיַן אֲמִתַּת מַעֲלָתוֹ הַמֻּפְלֶגֶת הַנּוֹרָאָה מְאד. בְּתוֹךְ דְּבָרָיו עָנָה וְאָמַר, 'אַחֲרֵי הַדְּבָרִים וְהָאֱמֶת הָאֵלֶּה בָּא סַנְחֵרִיב', פָּסוּק הוּא בְּדִבְרֵי הַיָּמִים ב' ל"ב שֶׁמְּסַפֵּר שָׁם מֵעצֶם צִדְקַת יְחִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ, וְאַחַר-כָּךְ מַתְחִיל הַמִּקְרָא 'אַחֲרֵי הַדְּבָרִים וְהָאֱמֶת הָאֵלֶּה בָּא סַנְחֵרִיב'. וְהָבֵן הַדְּבָרִים אֵיךְ מְבאָר הֵיטֵב בְּזֶה הַפָּסוּק שֶׁדַּיְקָא אַחַר גּדֶל אֲמִתַּת צִדְקָתוֹ שֶׁל יְחִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ, בָּא עָלָיו סַנְחֵרִיב, וְהָיָה לוֹ צַעַר גָּדוֹל מִמֶּנּוּ. וּמֵעַתָּה אֵין לִתְמהַּ עַל גּדֶל הַמַּחֲלקֶת שֶׁיֵּשׁ עַל צַדִּיקִים אֲמִתִּיִּים (חיי מוהר"ן, ענין המחלוקת שעליו ו, שצז).

ר' נתן מתאר סיטואציה שבה ר' נחמן סיפר בשבח עצמו ובמעלת גדולתו, ולפתע תוך כדי דבריו, ציטט פסוק 'אחרי הדברים והאמת האלה בא סנחריב'. ר' נתן הבין את המסר וקבע כי אין לתמוה על גודל המחלוקת שיש על צדיקים אמתיים. רוצה לומר, שדווקא בגלל שהם גדולים יש עליהם מחלוקת. אולם, נדמה לי, כי נאמנותו של ר' נתן סימאה את עיניו מלראות את הביקורת, שר' נחמן הטיח בעצמו באיזכור פסוק זה. ואין הדבר מקרי שר' נחמן נזכר בפסוק זה, בעוד הוא מספר בשבח עצמו. נדמה לי, כי לא יהיה זה מופרך לטעון, שר' נחמן חש כי לרגע נסחף יתר על המידה ב'מפורסמות' שהוא ייחס לעצמו,[14] וזה הרגע שבו סנחריב בא, כדי לכסות על הצדיק, כדי להגן עליו וכדי למנוע מן המקטרגים לבוא. סנחריב מחזיר לצדיק, כפי שראינו, את המידה הראויה, ואת נקודת המוצא הנכונה להיותו מפורסם.[15]

המחלוקת - מונעת קטרוג

במקום אחר כותב ר' נחמן כך:

"וְעַתָּה יָדַעְתִּי כִּי בַּיִת יַעֲשֶׂה לְךָ ה'", הַיְנוּ עַל-יְדֵי זֶה הַמַּחֲלקֶת "יַעֲשֶׂה לְךָ ה'" בַּיִת מֵהָאֲבָנִים הַנַּ"ל כַּנִּזְכָּר לְעֵיל. כִּי הַצַּדִּיק מַטֶּה כְּלַפֵּי חֶסֶד, וְדָן אֶת כָּל הַחוֹלְקִים עָלָיו לְכַף זְכוּת שֶׁכַּוָּנָתָם לְשֵׁם שָׁמַיִם, כִּי לא הָיָה הָעוֹלָם יָכוֹל לִסְבּל אוֹר שֶׁל הַצַּדִּיק, שֶׁאוֹרוֹ גָּדוֹל מְאד לְהָעוֹלָם לְסָבְלוֹ, וְגַם מֵחֲמַת שֶׁיֵּשׁ כַּמָּה דִּינִים וְקִטְרוּגִים גְּדוֹלִים עַל הַצַּדִּיק הַגָּדוֹל הָאֱמֶת עַל-כֵּן הֵם חוֹלְקִים עָלָיו, וּבָזֶה הֵם מַשְׁתִּיקִים הַדִּינִים וְהַקִּטְרוּגִים. כְּמוֹ שֶׁאָנוּ רוֹאִים כְּשֶׁיֵּשׁ דִּין קָשֶׁה עַל אָדָם אֶחָד, וְאֶחָד לוֹבֵשׁ קִנְאָה וְאוֹמֵר: אֲנִי אֵלֵךְ וְאֶנְקם מִמֶּנּוּ וְאֶעֱשֶׂה בּוֹ דִּין, עַל יְדֵי זֶה הוּא מַשְׁתִּיק מִמֶּנּוּ שְׁאָר הַבַּעֲלֵי דִּין שֶׁמְּקַטְרְגִים, שֶׁלּא הָיָה אֶפְשָׁר לוֹ לִסְבּל דִּינֵיהֶם, נִמְצָא שֶׁזֶּה שֶׁהוֹלֵךְ לִנְקם מִמֶּנּוּ עוֹשֶׂה לוֹ טוֹבָה גְּדוֹלָה מְאד, כִּי בְּוַדַּאי טוֹב וְנוֹחַ לוֹ לִסְבּל דִּינוֹ שֶׁל זֶה הָאֶחָד, שֶׁזֶּה אֶפְשָׁר לוֹ לְסָבְלוֹ, מִלִּסְבּל דִּינֵיהֶם חַס וְשָׁלוֹם, שֶׁלּא הָיָה אֶפְשָׁר לְסָבְלוֹ. וּכְמוֹ שֶׁמָּצִינוּ אֵצֶל פִּינְחָס בְּמַעֲשֵׂה זִמְרִי, כִּי לוּלֵא פִּינְחָס הָיוּ יִשְׂרָאֵל, חַס וְשָׁלוֹם, חַיָּבִין כְּלָיָה, חַס וְשָׁלוֹם, אַךְ מֵחֲמַת שֶׁיָּצָא פִּינְחָס וְקִנֵּא קִנְאַת ה', עַל-יְדֵי-זֶה נִשְׁתַּק הַדִּין מֵעַל יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: בְּקַנְּאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלא כִלִּיתִי וְכוּ', כֵּן זֶה שֶׁחוֹלֵק עַל הַצַּדִּיק וְאוֹמֵר אֲנִי אֶעֱשֶׂה לוֹ וְאַרְאֶה לוֹ גְּבוּרָתִי וְנִקְמָתִי מִמֶּנּוּ, עַל-יְדֵי-זֶה הוּא מַשְׁתִּיק מִמֶּנּוּ שְׁאָר הַדִּינִים כַּנַּ"ל, וְגַם עוֹשֶׂה לוֹ טוֹבָה. כִּי כְּשֶׁהַצַּדִּיק צָרִיךְ לֵילֵךְ מִדַּרְגָּא לְדַרְגָּה, אֲזַי מְנַסִּים אוֹתוֹ אִם יֵשׁ לוֹ כּחַ לַעֲמד בְּהֵיכַל הַמֶּלֶךְ (דָּנִיֵּאל א-ד), וְהֵיכַל הַמֶּלֶךְ הוּא בְּחִינַת פֶּה שֶׁל הַצַּדִּיק שֶׁנִּקְרָא הֵיכַל, שֶׁהוּא בְּגִימַטְרִיָּא אֲדנָי, שֶׁהוּא בְּחִינַת פֶּה כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב מַלְכוּת פֶּה, וְזֶה שֶׁהַצַּדִּיק חוֹלֵק עָלָיו הוּא נִסָּיוֹן לְזֶה הַצַּדִּיק שֶׁעָלָיו הַמַּחֲלקֶת, אִם יֵשׁ לוֹ כּחַ לַעֲמד בְּהֵיכַל הַמֶּלֶךְ בַּפֶּה שֶׁל הַצַּדִּיק הַחוֹלֵק עָלָיו, וְעַל-יְדֵי-זֶה מַעֲלִין אוֹתוֹ מִדַּרְגָּה לְדַרְגָּה יוֹתֵר עֶלְיוֹנָה נִמְצָא שֶׁעוֹשֶׂה לוֹ טוֹבָה (שיחות מוהר"ן צו).

כאמור ר' נחמן מדבר על הטבת המחלוקת לאדם בשני רבדים: האחד הוא מניעת הקטרוגים והשני הוא נסיון המרומם את הצדיק בכך שחולקים עליו ומכריחים אותו להתעלות על עצמו.

כאן עלינו לשים לב לנקודה נוספת המבדילה בין תורה פח לשתי התורות האחרות שהבאנו בענין זה, והיא עוסקת בזהותו של החולק עצמו.

גם בתורה קיד, וגם בתורה רח, החולקים על הצדיק הם הרשעים המבקשים להמיתו וזה כל ענינם. לעומת זאת, בתורה פח החולק על הצדיק הוא צדיק אחר, שהקב"ה 'נותן בלב צדיק אחר להחזיק עליו במחלוקת כדי לכסותו'.

עיון משווה בשלוש התורות מלמדנו כי ההבדל בין קיד ורח (להלן: 'השתים הראשונות') לבין פח (להלן 'האחרונה' אינו רק בזהותו של החולק.

ראשית, יש לשים לב כי בשתים הראשונות הפסוק שעליו בונה ר' נחמן את המהלך הוא 'צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו' (תהלים ל"ז, לב). מכאן, כאמור, נגזרת גם זהותו של החולק וגם מטרתו: 'ומבקש להמיתו'. ברגע זה נוצר הדיסוננס בין מטרתה של המחלוקת לבין מטרתו של החולק. פסוק זה נעדר מהתורה האחרונה, ובמקומו מכניס ר' נחמן מושג אחר, שאיננו מופיע בשתים הראשונות: 'מחלוקת שהוא לשם שמים'. ומסביר ר' נחמן: לשם שמים זה לשם הצדיק. עדיין לא ברור האם עובדת היותה של מחלוקת זו לשם שמים נוגעת רק למטרתה של המחלוקת, שכאמור, היא משרתת את הצדיק, או שמא גם למוטיבציה של החולקים, שאף הם עושים זאת לשם הצדיק, על כך נצטרך להשיב בהמשך.

שנית, כהמשך ישיר לפסוק מתהלים, מסיים ר' נחמן את שתי התורות הראשונות בפסוק הבא אחריו מאותו הפרק 'ד' לא יעזבנו בידו'. ר' נחמן בשתי התורות הראשונות, מתייחס לא רק לתרומתה של המחלוקת לצדיק אלא לסכנה האורבת לו כתוצאה מהמניע של הרשעים: 'ומבקש המיתו', ועל כן ר' נחמן צריך להזכיר שעל אף שזו מטרת המחלוקת מצד החולקים, הקב"ה לא יסייע בידם.

חשוב להדגיש, שעל אף ההבדלים עדיין רואה ר' נחמן בשתי הצורות של המחלוקת את יד ד' המכוונת. כך הוא אומר לגבי מחלוקת הרשעים על הצדיק: 'מה שרשעים עושים יסורים לצדיקים ורודפים את הצדיקים, זה סיבה מאת השם יתברך כדי...'. וכן הוא אומר במחלוקת הצדיקים על הצדיק: 'והקב"ה נותן בלב צדיק אחר להחזיק עליו במחלוקת כדי...'.

מהו ההבדל בין מציאות בה החולקים על הצדיק הם עצמם צדיקים לבין מציאות בה החולקים על האדם הם רשעים?

שאלה זו פותחת בפנינו נושא חדש הנוגע לתודעה ולמוטיבציה של החולקים. נציין כי לא במקרה שאלה זו צומחת רק עתה, שהרי עד עתה, ראינו כי המחלוקת היא תוצאה של חסרון, ומבחינה זו, בין אם בעל החסרון מודע ובין אם הוא לא מודע, מניח ר' נחמן כי זהו המניע הפנימי למחלוקת. אלא שכאן ר' נחמן מבקש לראות במחלוקת מעין 'קרש הצלה' ו'מגן' מפני הקטרוג. מנקודת מבט זו אך מתבקש שתעלה השאלה לגבי מודעותם של החולקים לעובדה כי מחלוקתם באה להגן ולרומם את הצדיק.

שאלות אלו, יהיו נקודת המוצא לדיוננו זה בשיעור הבא.



[1] נציין כי על אף מגמה זו, לעתים רואה ר' נחמן במחלוקת עצמה, כלי בידיו של הסטרא אחרא למנוע את תיקונו של עולם: "בתחילה עלה במחשבה, כשנתקרבנו אליו, שיגמור התיקון מיד [= תיקונו של עולם], וכמה דיבורים שנדברו מעין זה, אחר כך, בעוונותינו הרבים ובעוונות הדור, ומגודל התגרות השטן, עד שהרבה מחלוקת גדול עליו, על ידי כל זה נתבלבל העולם, ולא היה יכול לגמור בחייו מה שרצה" (חיי מוהר"ן, נסיעתו וישיבתו באומן מה, רכט).

נימה דומה עולה גם מדבריו הבאים: "אמר איך אפשר שלא יחלקו עלי, מאחר שאני הולך בדרך חדש, שעדין לא הלך אדם בו מעולם וכו' ". (חיי מוהר"ן, ענין המחלוקת שעליו א, שצב).

דברים מפורשים עולים מן הסיפור של ר' נחמן על רב ובן, בו הבן שהוא עילוי עצום הלומד יום ולילה בעלית גג מבקש מאביו לנסוע אל הצדיק. לאחר הפצרות רבות נעתר האב הסרבן אולם מתנה את הדבר בהצלחת הדרך. בסופו של דבר לאחר כל המכשולים, מגיעים האב והבן לאכסניה, שם מספר להם עובר אורח כמשיח לפי תומו, כי הצדיק אליו הם נוסעים הוא בעל עבירה. האב אינו מוכן להמשיך ובשובם למקומם, מת הבן ולאחר זמן נגלה לאביו בחלום הלילה ומבקשו מספר פעמים ללכת אל הצדיק. בדרך פוגש האב באותו עובר אורח שמגלה לו כי הוא השטן בכבודו ובעצמו, ותפקידו היה למנוע מהבן שהיה בחינת מאור קטן להגיע אל הצדיק שהיה בחינת המאור הגדול, כיון שבהפגשם היה נגאל העולם. ר' נחמן מלמדנו כי יש מניעות גדולות על הצדיקים ובין השאר גם המחלוקת שעליהם. וכל זאת בנסיון למנוע את השפעתם על העולם ותיקונם אותו.

כך גם ראה ר' נחמן את עצמו וכן מעיד ר' נתן: "לְעִנְיַן הַגְּזֵרוֹת שֶׁנִּשְׁמְעוּ בְּיָמָיו שֶׁרוֹצִין לִגְזר עַל יִשְׂרָאֵל [אֲשֶׁר בַּעֲווֹנוֹתֵינוּ הָרַבִּים כְּבָר יָצְאוּ בְּיָמֵינוּ הַמָּקוֹם יְרַחֵם], שָׁמַעְתִּי שֶׁפַּעַם אַחַת דִּבֵּר מִזֶּה וְאָמַר שֶׁהָיָה אֶפְשָׁר לִתֵּן לְעַצְמוֹ אֵיזֶה עֵצָה לַעֲסק בָּזֶה לְבַטְּלָם, אַךְ מַה לַּעֲשׂוֹת שֶׁאֵין מַסְכִּימִין עִמּוֹ וְחוֹלְקִין עָלָיו. וְהֵבִיא רְאָיָה מִדִּבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתַעֲנִית, שֶׁמֵּחֲמַת שֶׁלּא הָיוּ מֻסְכָּם וְכוּ' " (חיי מוהר"ן, ענין המחלוקת שעליו ז, שצח).

[2] לשאלה זו, נתייחס, בעז"ה ובלי נדר, בהרחבה, בסדרת שיעורים שיעסקו בתפיסתו של ר' נחמן ביחס למניעות בעבודת השם, אולם כאן נבחן את ההיבט הקושר את המניעות למחלוקת.

[3] תפיסה זו משוכללת יותר והיא נוגעת לתפיסתו העקרוני של הראי"ה קוק כי אין באדם כוחות שליליים, ומה שאינו הולך בדרך הישר אין זה אלא מפני שהוא איננו מנותב ומכוון למקום הנכון, ואכמ"ל.

[4] נציין שגם ר' נחמן עצמו מאמץ לעתים תפיסה זו, והדוגמה המפורסמת ביותר לכך היא תורתו הידועה בליקוטי מוהר"ן קמא רפב, שם קובע ר' נחמן שעל ידי שאדם דן את חברו לכף זכות, הרי הוא באמת מעלהו לכף זכות. אמנם נדמה לי כי הטענה שם מרחיקה לכת הרבה מעבר לעקרון הפסיכולוגי של חיזוק היסודות החיוביים, אולם אין ספק שהיא נשענת גם עליו.

[5] ר' נחמן תבע מושג משמעותי מאד המשקף תפיסה זו, הנקרא 'תשובה על התשובה', באומרו כי גם על התשובה צריך לעשות תשובה, שהרי גם התנועה של האדם אל הקב"ה יכולה להיות מעורבת בפניות ובשיקולים זרים, ועל כן גם תנועה זו אל האלוקים זוקקת תיקון וזיכוך.

[6] נציין, כי קטע זה הוא מן החריפים יותר, וישנן פסקאות אחרות המותירות יותר מקום לעצמיות לכשעצמה.

[7] במקום אחר, אומר ר' נחמן כי כאשר הכבוד נמצא בשורשו, אזי מתבטלת המחלוקת (ליקוטי מוהר"ן קמא יד, יב).

[8] ר' נחמן בדבריו לחסידיו אף הרחיק לכת יותר ודיבר על 'מפורסמים של שקר' ממש: "אחר שבועות באומן, כשנכנס בבית רבי יוסף שמואל, התחיל לומר תורה ולא סיים, ולא הייתי אז, ושמעתי שהזכיר אז, שעל המפורסמים של שקר שיש להם שם ופרסום בעולם וכו'. גם הזכיר שיש צדיקים אמיתיים שנתעלם שמם, דהינו שאין להם שם ופרסום כראוי להם, שזה בחינת 'זה שמי לעולם' " (חיי מוהר"ן, נסיעתו וישיבתו באומן כח, ריב).

[9] אולי לזאת היתה כוונתו בדברי הצחות שאמר: "לְעִנְיַן הַקֻּשְׁיוֹת שֶׁדֶּרֶךְ הָעוֹלָם לְהַקְשׁוֹת קֻשְׁיוֹת הַרְבֵּה עַל הַצַּדִּיקִים, וּבִפְרָט עָלָיו שֶׁהָיוּ מַקְשִׁים קֻשְׁיוֹת הַרְבֵּה, עָנָה וְאָמַר בְּדֶרֶךְ צַחוּת הֲלא עַל-יְדֵי הַקֻּשְׁיוֹת שֶׁמַּקְשִׁים עָלֵינוּ יֵשׁ לָנוּ פַּרְנָסָה וַעֲשִׁירוּת. כִּי הָעֲשִׁירוּת וְהַפַּרְנָסָה שֶׁל הַצַּדִּיקִים הָעוֹסְקִים בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ הוּא רַק עַל-יְדֵי קֻשְׁיוֹת" (חיי מוהר"ן, עבודת השם נ, תצג).

[10] הדברים מזכירים תורה אחרת שראינו בעבר המחלקת בין הצדיקים המפורסמים המהלכים בגדולות לצדיקים הפשוטים (ליקוטי מוהר"ן תנינא טו).

[11] אע"פ שמצאנו אצל ר' נחמן גם נימה הפוכה: "עַל-יְדֵי הַמַּחֲלקֶת שֶׁיֵּשׁ בָּעוֹלָם, עַל-יְדֵי-זֶה נַעֲשִׂין מְפֻרְסָמִים קדֶם זְמַנָּם. הַיְנוּ, כִּי כְּשֶׁאֶחָד נִכְנָס בַּעֲבוֹדַת הַשֵּם, הוּא צָרִיךְ לִשְׁהוֹת וּלְהִתְמַהְמֵהַּ עַד שֶׁיִּתְפַּרְסֵם בָּעוֹלָם, וְעַל-יְדֵי פְּגַם הַמַּחֲלקֶת נִתְפַּרְסֵם קדֶם זְמַנּוֹ, וְעַל-יְדֵי-זֶה הֵם גּוֹרְמִים הֶזֵּק וְהֶפְסֵד לְהָאִישׁ הַזֶּה, שֶׁנַּעֲשֶׂה מְפֻרְסָם קדֶם זְמַנּוֹ, אוֹ גַּם לְהַדֶּרֶךְ לַעֲבוֹדַת הַשֵּׁם, שֶׁהָיָה זֶה רוֹצֶה לְגַלּוֹת בָּעוֹלָם, וַאֲזַי גּוֹרְמִין מִיתָה לְבַעֲלֵי הַמַּחֲלקֶת. וְלִפְעָמִים, שֶׁאֵין הַפְּגָם גָּדוֹל כָּל-כָּךְ, אֲזַי גּוֹרְמִין עֲנִיּוּת" (ליקוטי מוהר"ן תנינא כ). [וכן ספר המידות, מריבה י].

[12] יש לשים לב שבתורה הקודמת, ר' נחמן דורש את הביטוי 'צופה רשע לצדיק' מלשון ציפוי, כלומר מכסה על הצדיק מפני המקטרגים. בתורה זו, אמנם מגיע ר' נחמן גם לדרשה זו, אולם הוא דורש את המילה 'צופה' באופן נוסף: 'כשומר העיר שנקרא צופה, כן הרשע הוא שומר את הצדיק מליפול בגשמיות', ומיד אחר כך הוא מביא 'פירוש אחר' את הדרשה השניה. הרשע, אם כן, מונע את הצדיק מלשקוע בשאננות העלולה להפילו לגשמיות.

[13] "שָׁמַעְתִּי מֵאַנְשֵׁי-שְׁלוֹמֵנוּ גַּם-כֵּן כְּעֵין זֶה וּבְסִגְנוֹן אַחֵר קְצָת. פַּעַם אַחַת הָיוּ אַנְשֵׁי-שְׁלוֹמֵנוּ קוֹבְלִים לְפָנָיו שֶׁקָּשָׁה לָהֶם לִסְבּל עִנְיַן הַמַּחֲלקֶת וְהָרְדִיפוֹת וְכוּ', עָנָה וְאָמַר לָהֶם תַּאֲמִינוּ לִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדִי כּחַ לַעֲשׂוֹת שָׁלוֹם עִם כָּל הָעוֹלָם שֶׁלּא יִהְיֶה שׁוּם חוֹלֵק עָלַי, אֲבָל מַה אֶעֱשֶׂה שֶׁיֵּשׁ מַדְרֵגוֹת וְהֵיכָלוֹת כָּאֵלּוּ שֶׁאִי אֶפְשָׁר לָבא אֲלֵיהֶם רַק עַל-יְדֵי מַחֲלקֶת. וְהָרְאָיָה, כִּי משֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם בְּוַדַּאי הָיָה לוֹ כּחַ הַמּוֹשֵׁךְ לְהַמְשִׁיךְ אֶת כָּל יִשְׂרָאֵל אֵלָיו, כְּדִכְתִיב (שְׁמוֹת ל"ה): 'וַיַּקְהֵל משֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל', כִּי הוּא הָיָה הַדַּעַת שֶׁל כְּלַל יִשְׂרָאֵל, וְהָיָה בְּכחוֹ לְהַקְהִיל וּלְהַמְשִׁיךְ אֶת כֻּלָּם אֵלָיו, וְאַף-עַל-פִּי-כֵן מַה כְּתִיב (שָׁם ל"ג): 'וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי משֶׁה' וְדָרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה מַה שֶּׁדָּרְשׁוּ וְכוּ' וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה עוֹד. וְכָל זֶה כִּי יֵשׁ דְּבָרִים כָּאֵלּוּ שֶׁאִי אֶפְשָׁר לָבוֹא אֲלֵיהֶם רַק עַל-יְדֵי מַחֲלוֹקֶת שֶׁחוֹלְקִין עָלָיו וְכוּ'. וְאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סַנְהֶדְרִין ז.): 'הַאי תִּגְרָא דַּמְיָא לְבִדְקָא דְמַיָּא' שֶׁנֶּאֱמַר: 'פּוֹטֵר מַיִם רֵאשִׁית מָדוֹן וְכוּ' וּכְתִיב (דְבָרִים כ): 'כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה'. וְעֵץ הַשָּׂדֶה (שֶׁקּוֹרִין בֵּיימְל) כָּל מַה שֶּׁשּׁוֹפְכִין מַיִם סְבִיבוֹ בְּיוֹתֵר, הוּא גָּדֵל בְּיוֹתֵר". (חיי מוהר"ן, ענין המחלוקת שעליו יא, תב).

דברים אלו אמנם קשורים גם למה שראינו בשיעורים הקודמים על כך שהמחלוקת נועדה לאפשר לצדיק להעלות את המציאות ממדרגה למדרגה, אולם ראשית הדברים, מחדדת את עובדת היותה של המחלוקת מנווטת את הצדיק אל עמדת השליחות.

[14] אם הרשנו לעצמנו לגלוש לביוגרפיה של ר' נחמן, נעיר כי לטענת ווייס לר' נחמן היו ייסורי מצפון קשים בגלל המחלוקות שעליו (מחקרים בחסידות ברסלב, עמ' 42-57). בענין זה נזכיר חלום מדהים של ר' נחמן: בחלומו, מוצא עצמו ר' נחמן מבודד לגמרי וכשהוא יוצא החוצה להבין את פשר בידודו, הוא רואה "שֶׁעוֹמְדִים בְּנֵי-אָדָם עִגּוּלִים עִגּוּלִים וּמִתְלַחֲשִׁים זֶה עִם זֶה, וְזֶה מִתְלוֹצֵץ מִמֶּנִּי וְזֶה מְשַׂחֵק בִּי וְזֶה מֵעֵז פָּנִים נֶגְדִּי וְכַיּוֹצֵא. וַאֲפִלּוּ הָאֲנָשִׁים שֶׁלִּי הָיוּ גַּם-כֵּן כְּנֶגְדִּי, קְצָת הֵעֵזּוּ נֶגְדִּי וּקְצָת הִתְלַחֲשׁוּ בְּסוֹד מִמֶּנִּי וְכַיּוֹצֵא כַּנַּ"ל. וְקָרָאתִי לְאֶחָד מֵאֲנָשַׁי וְשָׁאַלְתִּי אוֹתוֹ מַה זּאת. וְהֵשִׁיב אֵיךְ עֲשִׂיתֶם כָּזאת הֲיִתָּכֵן שֶׁתַּעֲשׂוּ דָּבָר כָּזֶה". ר' נחמן בחלומו מבקש לברוח ליער עם קבוצת אנשים אולם גם שם הוא אינו מצליח להמלט מן המחלוקת עליו: "בְּתוֹךְ שֶׁהָיִינוּ יוֹשְׁבִים שָׁם בָּא זָקֵן אֶחָד וְקָרָא אוֹתִי, וְאָמַר שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֵיזֶה דָּבָר לְדַבֵּר עִמִּי. וְהָלַכְתִּי עִמּוֹ וְהִתְחִיל לְדַבֵּר עִמִּי. עָנָה וְאָמַר הַאַתָּה תַּעֲשֶׂה כָּזאת וְאֵיךְ אֵין אַתָּה מִתְבַּיֵּשׁ בִּפְנֵי אֲבוֹתֶיךָ נֶגֶד זְקֵנְךָ רַבִּי נַחְמָן וְנֶגֶד זְקֵנְךָ הַבַּעַל-שֵׁם-טוֹב זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה, וְאֵיךְ אֵין אַתָּה מִתְבַּיֵּשׁ מִתּוֹרַת משֶׁה וּמֵהָאָבוֹת הַקְּדוֹשִׁים אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקב וְכוּ' מָה אַתָּה סָבוּר שֶׁתֵּשֵׁב כָּאן... הֵשַׁבְתִּי לוֹ מֵאַחַר שֶׁהוּא כֵּן שֶׁאֲנִי מְגרָשׁ כָּזֶה, יִהְיֶה לִי עוֹלָם הַבָּא. הֵשִׁיב לִי עוֹלָם הַבָּא אַתָּה סָבוּר שֶׁיִּהְיֶה לְךָ, אֲפִלּוּ בְּגֵיהִנָּם לא יִהְיֶה לְךָ מָקוֹם לְהִטָּמֵן שָׁם, כִּי עָשִׂיתָ חֵטְא כָּזֶה... וּבָא עַל דַּעְתִּי הַמַּעֲשֶׂה שֶׁל הַבַּעַל-שֵׁם-טוֹב זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה הַיָּדוּעַ, וְאָז הָיָה סָבוּר הַבַּעַל-שֵׁם-טוֹב זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה גַּם כֵּן שֶׁאֵין לוֹ עוֹלָם הַבָּא, וְאָמַר אֲנִי אוֹהֵב אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּלִי עוֹלָם הַבָּא. וְהִשְׁלַכְתִּי אֶת ראשִׁי לַאֲחוֹרַי בִּמְרִירוּת גָּדוֹל מְאד. וְכַאֲשֶׁר הִשְׁלַכְתִּי אֶת ראשִׁי כָּךְ, בָּאוּ אֵלַי וְנִתְקַבְּצוּ אֵלַי כָּל הַנִּזְכָּרִים לְמַעְלָה שֶׁאָמַר לִי הַזָּקֵן לְהִתְבַּיֵּשׁ מֵהֶם, הַיְנוּ זְקֵנַי וְהָאָבוֹת וְכוּ' וְכוּ' וְאָמְרוּ לִי הַפָּסוּק (יְשְׁעַיָה ד): 'וּפְרִי הָאָרֶץ לְגָאוֹן וּלְתִפְאֶרֶת'. וְאָמְרוּ לִי: אַדְּרַבָּא, נִהְיֶה מִתְפָּאֲרִין בָּכֶם. וְהֵבִיאוּ לִי כָּל הָאֲנָשִׁים שֶׁלִּי וּבָנַי (כִּי גַּם בָּנַי נִפְרְדוּ מִמֶּנִּי בַּתְּחִלָּה בָּעֵת הַנַּ"ל) וְדִבְּרוּ עַל לִבִּי דְּבָרִים כָּאֵלּוּ הַהֶפֶךְ מֵהַנַּ"ל. מַה שֶּׁהִשְׁלַכְתִּי אֶת ראשִׁי אִם הָיָה אָדָם שֶׁעָבַר שְׁמוֹנֶה מֵאוֹת פְּעָמִים עַל כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ אִם הָיָה מַשְׁלִיךְ אֶת ראשׁוֹ בִּמְרִירוּת כָּזֶה בְּוַדַּאי הָיוּ מוֹחֲלִין לוֹ וּשְׁאָר הַטּוֹב אֵינִי רוֹצֶה לְסַפֵּר לָכֶם כִּי בְּוַדַּאי הָיָה טוֹב". (חיי מוהר"ן, סיפורים חדשים, יא, צא).

מסיפור זה ניכרים יסוריו של ר' נחמן מן המחלוקת שעליו, ולעתים אף מסופק הוא אם אין אמת בדבריהם. מחלוקת זו מביאה אותו ל'השלכת ראש' במרירות גדולה, שמכפרת על כל חטאיו.

וייס מבקש לטעון כי החלום מבטא את ייסוריו של ר' נחמן מן הספק, שמא דבק בו מחטאיהם של האפיקורסים איתם התעסק לשם תיקונם, ובכללם גם יעקב פראנק [כך טוען וייס]. וייס טוען כי גם הזכרת הבעל שם טוב איננה מקרית, שמן המסורת ידוע כי הבעש"ט סבר שיש לתקן את נשמתו של שבתאי צבי. וכן איזכורו של הזקן מכוון כלפי הסבא משפולה, ראש וראשון לחולקים על ר' נחמן.

חיזוק לטענתו של וייס עולה מן העובדה כי המחלוקת על ר' נחמן היתה גורפת ולא נגעה לאיש או רב אחד. עד כדי כך שר' לוי יצחק מברדיטשב שדווקא תמך בר' נחמן אמר את הדברים הבאים: "וְאַחַר-כָּךְ בְּנָסְעוֹ מִשָּׁם וְיָשַׁב עִמּוֹ בַּעֲגָלָה שֶׁלּוֹ הָרַב רַבִּי שְׁמוּאֵל יִצְחָק זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה מִטְּשֶׁעהרִין, וְאָז אָמַר לוֹ הָרַב הַקָּדוֹשׁ הַנַּ"ל: תַּאֲמִין לִי, אִם הָיִיתִי יוֹדֵעַ שֶׁהָעוֹלָם יִשְׁמְעוּ בְּקוֹלִי, אָז הָיִיתִי צוֹעֵק בְּקוֹל גָּדוֹל מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, שֶׁכָּל מִי שֶׁרוֹצֶה לִהְיוֹת אִישׁ כָּשֵׁר וְצַדִּיק וְעוֹבֵד הַשֵּׁם בֶּאֱמֶת, יִהְיֶה זָהִיר וְזָרִיז לְהִתְקָרֵב לְהָרַב הַקָּדוֹשׁ רַבִּי נַחְמָן מִבְּרֶסְלַב, אַךְ יָדַעְתִּי נֶאֱמָנָה כִּי לא דַּי לִי שֶׁלּא יִשְׁמְעוּ בְּקוֹלִי, אַף גַּם יִתְעוֹרֵר עַל-יְדֵי-זֶה מַחֲלקֶת גָּדוֹל גַּם עָלַי. וְאוּלַי יֵשׁ אֶחָד שֶׁמְּהַרְהֵר בִּתְשׁוּבָה עַל-יָדִי, וְאַפְסִיד גַּם אֶת זאת עַל-כֵּן אֲנִי מֻכְרָח לִשְׁתּק בְּעִנְיָן זֶה". (חיי מוהר"ן, מעלת המתקרבים אליו מג, שלג).

תחושתו של