בין התבדלות לחברותיות בדמותו של הרב קוק

מבוא

איש של ניגודים היה הרב אברהם יצחק הכהן קוק. מפורסמת היא אגרתו לחיים ברנר: "...מי שאמר שנשמתי קרועה יפה אמר". במובן מסויים, דרך חייו והכרעותיו המרכזיות הכתיבו לו את הקרע. הוא חי בפועל בין קטבים פוליטיים, דתיים, חברתיים ותרבותיים שונים, וההתרוצצות ביניהם הייתה מרכז חייו.[1]

מחד היה הרב קוק קשור ביישוב ובמתיישבים, רבים מהם חילונים וכופרים, ומאידך היה יהודי חרדי רדיקלי באורח חייו. הוא היה בן התרבות האירופאית, בקי בפילוסופיה ובהוויות העולם, אבל גם פוסק מובהק, מקובל, ותלמיד חכם קלאסי. הוא היה מיודד עם מנהיגי היישוב ושועי עולם, מקבל פני כל אדם ואהוב על הבריות, אך היה גם איש בודד שחש שאינו מובן וגם רחוק במחשבותיו ובהגיגי רוחו מכל מי שהכיר, גם הקרובים אליו ביותר.

אך אולי הניגוד המהותי ביותר בנשמתו היה קשור ביחסו לניגודים גופם. בפועל הוא היה כאמור מחובר לקטבים שונים וחי עולם מורכב מאין כמותו, קיצוני אבל לקצוות שונים, ומלא סתירות. בכח, הן מבחינת רצונו העמוק ביותר, והן מבחינת הכרתו הפילוסופית, הוא היה איש האחדות הכוללת. תמונת עולמו הדתית והאונטולוגית הייתה תמונה של הרמוניה גדולה, וזה היה גם המניע העמוק ביותר של יצירתו ההגותית:

כל מה שהאדם מתגבר ועולה בקדושה ובתשובה מתאחדים אצלו כל הפירודים, והוא מתחיל להרגיש, איך כל העניינים מתקשרים זה בזה, והכל נשרש בשורש הרוחני העליון. והתביעה הגדולה שנשמתו העליונה תובעת ממנו, שיהיה חי בעולם של אחדות ושל הרמוניה והתאמה, מתחלת היא להתמלאות (אורות הקודש, חלק ד עמ' תד).

דומני שזה היה קרע הקרעים, מקור כאבו הגדול ביותר.

זכה הרב קוק שתלמידיו הרבים ילמדו ויסבירו את משנתו, ואף מלומדים וחוקרים הופכים בה. מתוך שהפכו בה מצאו בה דברים שונים, לעתים מנוגדים. כשבאו לעסוק בניגודים שברוחו והגותו, הגיעו למסקנות הפוכות. כך למשל דנו בשאלה אם היה הרב פילוסוף כללי או מקובל איזוטרי, דנו ונשארו בתיקו. עוד הוסיפו לדון במחשבת ההלכה שלו. כאן נמצא הניגוד בין חזונו הגדול על איחוד ההלכה עם מקצועות אחרים ועל רענונה הפנימי, לבין פעולתו ההלכתית רבת ההיקף שהיא שמרנית במהותה ואין בה כמעט חידוש לא בצורה ולא בתוכן.

ההיקף במשנתו, והסתירות שהן במידה רבה אינהרנטיות להגותו ו/או לפעלו, גרמו שהרבה פעמים משנתו נלמדת או מתפרשת רק לאחד מפניה, מדגישים מקור אחד, ומתרצים מקור אחר לפי אותה שיטה, או מדחיקים אותו. והרבה פעמים נשארו המפרשים בגדר מתארים ולא מסבירים.

במאמר זה ברצוני להתמקד בסוגיה המפורשת בכותרת, היינו בניגוד הקיים בשיטתו החברתית. נשאל האם לפי השקפתו החינוכית והדתית היה הרב בעד התערבות חברתית, אינטגרציה חינוכית ודתית, חיים משותפים של ציבורים שונים, וערובה של האליטה בעם, או שמא היה בעל תפישה פרושית מיסודה, והמליץ דווקא בעד התבדלות חברתית ובעד פרישות אישית?[2]

כפי שהקדמתי, וכפי שיהיה ניכר מהמקורות להלן, גם בשאלה זו דבריו של הרב בכתובים ואף הנחיותיו לתלמידיו ומעשיו מנוגדים הם לכאורה.

סוגיה אידיאולוגית נוספת המשיקה לזו היא הסוגיה התרבותית. כיצד ראה הרב את שותפותו של הציבור הדתי, ובתוכו תלמידיו ממש בהוויה התרבותית הכללית. גם כאן ניתן להעמיד את השאלה בין שני הקטבים של הסתגרות וחציצה מפני התרבות הכללית מחד (כלומר: חינוך יהודי בלבד, אי צריכה של ספרות ופילוסופיה וכו') מול יניקה וקבלה מאידך. תיאורטית יכולה חברה להיות מעורבת בחברה הכללית מבחינה מעשית (מגורים, שותפות ארגונית ופוליטית וכדו') אבל מסתגרת מבחינה תרבותית. למעשה המישורים השונים משפיעים אהדדי וגם כאן נדמה לי שבתורת הרב השאלות נשאלות בחדא מחתא.

הדיון להלן יהיה לגופה של משנת הרב, ויהיה בו נסיון להבין הבנה עקרונית את עמדותיו בנושאים אלה. אמנם אין לכחד שהדילמות היסודיות עדיין עומדות בפנינו ונתונות במחלוקת חריפה. אצל הציבור החרדי כוחן של שאלות אלה חלש הרבה יותר מפני שאיננו עומד בהווית חייו ומבחינה רעיונית בין קטבים שונים. ההחלטה לפרוש מן הציונות ולומר לאו מוחלט לתרבות המודרנית מעצבת לפחות ברמה האידיאולוגית עמדה ברורה. הציבור הציוני-הדתי או הדתי-מודרני, ובתוכו תלמידי הרב נתונים כל הזמן למתח האידיאי והמעשי שבין קוטב ההסתגרות לקוטב המעורבות וההשתייכות. מבחינה סוציו-היסטורית נראה שיש זיקה בין התחזקות השפעתם של תלמידי הרב והרב צבי יהודה יוצאי ישיבת מרכז הרב ושלוחותיה על הציבור הדתי הכללי, לבין תמיכה בדגמים של התבדלות והסתגרות. לשם הדגמה ניתן להביא במישור החברתי את המודל של היישוב הקהילתי הדתי ואף הדתי-תורני, שהפך להיות דומיננטי החל מסוף שנות ה-70, גם כחלק מההתיישבות ביש"ע אבל גם בתוככי הקו הירוק ומסיבות לגמרי אחרות. במישור התרבותי מתחזקת המגמה של חינוך תורני ללא זיקה להשכלה כללית ריאלית או הומנית, או צמצומה להשכלה מקצועית בלבד, בתלמודי תורה ציונים דתיים, ישיבות קטנות ואף בפובליציסטיקה הרבנית.[3]

חלק מהשיח החברתי סביב סוגיות חינוכיות ואידיאולוגיות אלה נסוב סביב עמדת הרב בנושא. כאמור, אין כל קושי לצטט קטעים בעד כל עמדה מכתבי הרב, שכן כאמור הניגודיות היא ממאפיניה הבולטים.

ברצוני להוסיף נדבך לדיון חשוב זה. דבריי להלן יהיו לגופה של שיטת הרב מתוך ניסיון להבין את כוונתו הכללית. אני סבור שלמרות הניגודים הפנימיים יש כאן שיטה, והעמדתה בצורה העקרונית תוכל להסביר גם את המקורות שנראים כסותרים זה את זה. אם נוכל לגזור מתוך הדיון העקרוני גם כמה תובנות אקטואליות, נראה בכך פירות שמעבר לקרן.

פרק א יעסוק בהצגת דוגמות מדברי הרב להתייחסות לדילמה של התבדלות או השתתפות והשתייכות במישור החברתי והתרבותי, ויציג את העמדות השונות שבין תלמידיו ומפרשיו ביחס להבנת דבריו בסוגיה זו.

בפרק ב אנסה לטעון שניתן להבין את הסתירות הפנימיות הללו רק בתוך מערכת הקואורדינטות המטאפיסית הכללית של הרב, ובאופן ספציפי מתוך הבנת מושג הקדש, המרכזי כל כך בשיטתו.

בפרק ג תוצג בעז"ה עמדת הרב כפי שאני מבין אותה בצורתה העקרונית, תוך התייחסות ספציפית לסוגיות חינוכיות ואידיאולוגיות.

לבסוף נסכם ונשאל על האימפליקציות העכשוויות של דיון עקרוני זה, על מעלותיה של השיטה ועל הקשיים, אם יש כאלה.

פרק א

מפרשי הרב קוק חלוקים ביניהם, כאמור, בפירוש עמדתו. הנה כמה מהעמדות:

פרופ' נחום אריאלי[4] למשל הבליט את יסוד האחדות שבמשנתו והדגיש את הבחינות של פתיחות תרבותית והרגשת שותפות חברתית.[5]

הרב ישעיהו הדרי[6] הצביע על המקורות הניגודיים וכתב שיש אצל הרב קוק הבנה של הצורך לאזן בין החובה החברתית מחד לצורך ההתבדלות מאידך. צורך זה מובלט אצלו בעיקר כצורך אישי של התעלות רוחנית.[7]

בפולמוס שהיה לפני מס' שנים על הכנסת מכון הוראה לישיבת מרכז הרב הובלט מאד הצורך להבחין בין מתודות ותכנים של קדש לכאלה של חול. טהרתו של הקדש היא סוד כוחו של החינוך. הרב צבי טאו שהוא מהמובהקים שמתלמידי הרצי"ה קוק, והקים את ישיבת 'הר המר', הפורשת מישיבת מרכז הרב שייסד הרב קוק עצמו, עשה זאת משום שראה ביוזמה להכניס לימודי פדגוגיה שמקורם אקדמי מעין הכנסת 'צלם בהיכל'. הקדש (כלומר: הישיבה) שמערבבים בו חול (כלומר: מכון הוראה) אינו טהור ומאבד את עוצמת השפעתו. הבקורת של הרב טאו לא כוונה נגד המדע או נגד קיומם של מוסדות אקדמיים כשלעצמם, אלא נגד העירוב של הקדושה והחולין. הטענות כולן באו מכוחו של הרב קוק ובשם תורתו.[8] הרב יעקב פילבר, גם הוא מתלמידי הרצי"ה קוק, בספרו 'תורת הגאולה השלמה' מסביר שיעקב אבינו נבחר להיות מנהיג האומה מפני שעל פי המדרש רק הוא בנה בית בניגוד לאברהם ויצחק שמידתם היא הר ושדה. לדעתו הנושא של מדרש מפורסם זה הוא הדרך החברתית. אברהם ויצחק פתוחים לעולם, אין בינם לבינו מחיצות, וזו דרך שאין לה קיום במציאות ההיסטורית הנוכחית. רק יעקב שיוצר סביבה מוגדרת, עם גבולות ברורים, שבונה בית, זוכה להיות אבי האומה. ראיית ההסתגרות כעקרון אידיאולוגי מרכזי בולטת גם כאן.

נעמוד בקצרה על המגמות הסותרות במשנת הרב קוק במישור החברתי ובמישור התרבותי-חינוכי.

במישור החברתי:

מחד, הרב קוק מדגיש את החיוב לאהוב כל אדם קו"ח אדם מישראל, ואפילו את פושעי ישראל. מאידך הוא מדבר בעד התבדלות של היחיד המעולה או החפץ בחסידות מההמון על שאיפותיו המגושמות.[9]

במקום אחד הוא כותב על כך שמחשבות של קדושה צריך שיכללו גם יסוד של תיקון חברתי אחרת הן פגומות. ובמקום אחר הוא מצדיק את המחיר של הפרישות על חשבון עזיבת החברה ותחושת הזרות כלפיה.[10] רעיון האחדות של כנסת ישראל ואבריה השונים מרכזי ביותר בהגותו (ראה למשל מאמר המפלגות באורות, וכן אורות ס"ח, ועוד הרבה), ואעפ"כ הוא מדבר על הצורך בהבדלה בין סקטורים שונים בעם (למשל: אוה"ק, ד, תצ"ח, אוה"ק,ב, שצ"ה, וראה להלן).

במישור התרבותי:

הרב מרבה לדבר על האמת שיש בכל דעה ועל גילויים של טוב ורצון א-לוקי שיש בכל הופעה אידיאלית בעולם. הוא מדבר גם על התרומה שיש לפילוסופיה ומדעים אחרים להבנת עצמנו (ראה הערה 4).

אעפ"כ כשהדברים מיתרגמים לפרוגרמה חינוכית אין אנו מוצאים תוכנית פדגוגית הכוללת גם לימודים של מדעים חיצוניים. אין ספק שרעיונותיו היו מהפכניים במושגי הזמן, אך תוכנית הלימודים שהוא תכנן לישיבה למשל כללה רק לימודים של ענפי מקצועות היהדות ולא יותר. גם ההצעה של אלכסנדרוב להקים בימ"ד לרבנים שתהיה בו תרבות ופילוסופיה כללית נדחתה(ראה: אגרות, א, מ"א ואילך). הרב הכיר את שיטת תורה עם דרך ארץ אך למרות כל דבריו בעניין לא התיר לימוד של מקצועות כלליים ב"חדרים".

יש לשים את הדברים בהקשר כללי יותר: הרב קוק פעל כרבו של היישוב הישן בי-ם ואח"כ כרב ראשי. דגם ההתבדלות המוחלט אחז בו היישוב הישן, במיוחד הפלג הקיצוני שלו. ברור שלעומת ה'עדה החרדית' דרכו של הרב היתה שונה לחלוטין. נתבונן תחילה במניעי ההתבדלות של החברה החרדית ואז נשוב לעמדת הרב.[11]

אידיאולוגית ההסתגרות וההתבדלות היא מרכיב מרכזי ביותר בעיצוב החיים החרדיים בכלל ושל ה'עדה' בפרט. חלק מהקונפליקט שהתפתח בהנהגת היישוב הישן סביב שאלת קבלתו או אי קבלתו של הר' קוק כרבה של העדה האשכנזית בי-ם אחרי מלחמת העולם הראשונה נבע מכך שמנהיגי העדה חששו שהוא יפגע באידיאולוגית ההסתגרות המקימה חומה בין קהל החרדים לבין העולם שמסביב. מנהיגי הישוב בירושלים ראו בהסתגרות אמצעי חיוני לשמירת החינוך וצביון החיים הדתי כפי שהם תפשו אותו.

מחקרים שנעשו בנושא זה אצל קהילות דתיות שיש להן אופי שמרני רדיקלי (כמו למשל כת האיימיש בארה"ב) המתקיימות בצד חברה מודרנית וליבלית הראו על מכנים משותפים של תפישת ההתבדלות ופיתחו מדדים המאפשרים להעריך את מידת ההסתגרות ועומקה.[12]

באופן כללי ניתן להצביע על שתי צורות עיקריות של התבדלות:

· התבדלות (או: הסתגרות) אקולוגית.

· התבדלות סוציומטרית.

ההסתגרות-התבדלות האקולוגית מתבטאת בעיקר בשני תחומים:

- מגורים נפרדים, באזורים שונים

- אי שיתוף פעולה באירגונים ובמוסדות שבד"כ בני אותה עיר או ארץ ישתפו בהם פעולה כתוצאה של אינטרסים משותפים, צרכים, או שותפות גורל.

ההסתגרות האקולוגית קלה למדידה מפני שהיא מתבטאת בעובדות. ברור למשל שיש תופעה חד משמעית של גטואיזציה אצל הקהילות החרדיות בארץ, שהתחילה עם היישוב הישן בירושלים ושהיום ככל שהציבור החרדי גדל ומתפשט הוא מתכנס יותר ויותר לגטאות. בנוסף לכך עמדת ההנהגה של העדה החרדית (הרבנים זוננפלד, דיסקין, אח"כ בלוי ורבינוביץ') היתה שיש להימנע מכל שיתוף פעולה אירגוני עם הגופים שמחוץ לעדה ושאינם מקבלים את ערכיה. כך למשל נמנעה הנהגת העדה משיתוף פעולה עם המוסדות של היישוב, ואח"כ הועד הלאומי, ובהמשך עם עיריית י-ם ועם המדינה בכלל. אי ההליכה הגורפת לצה"ל נובעת קודם כל מאידיאולוגית ההסתגרות ורק אח"כ משאלות של לימוד וביטול תורה או היכולת לקיים מצוות כראוי.

יהודה ליבס עמד על זיקה מעניינת בין הרטוריקה והאידיאולוגיה של אנשי העדה החרדית לבין הכתבים של כת קומראן המשקפים דגם דומה של התנהגות חברתית ואידיאולוגית.[13] דומני שדרך הבנת מושג הכיתתיות ניתן להבין טוב יותר את התופעות שלפנינו.

השאלה ההיסטורית והסוציולוגית היא מתי הופך סקטור מסויים בחברה (ובכל חברה יש סקטורים שונים שיש להם אפיונים שונים של מעמד חברתי ו/או כלכלי, תרבות, דת, שפה פנימית, ואפילו הנהגה) מקבוצה סתם לכת? הכת היא מעין מובלעת חברתית שמתקיימת בתוך הסביבה הלאומית הכללית ויש לה גבולות ברורים למרות ההשתייכות הבסיסית שלה (טריטוריאלית, אדמיניסטרטיבית, אתנית ועוד) לקבוצה האזרחית הגדולה. מה אם כן הופך אותה לכזו? ועוד נשאל: איזו סיטואציה היסטורית או חברתית מהווה מאיץ להתפתחותן וצמיחתן של מובלעות שכאלה בתוך החברה המרכזית?[14]

כדי להבין את התופעה נתבונן בתהליכים שהביאו לפריחת הכיתות בימי בית שני. זהו מקרה היסטורי המהווה דוגמה מצויינת לתופעות בהן אנו עוסקים. הכיתות בימי בית שני אכן התקיימו, ברובן, כמעין מובלעות בתוך החברה הכללית. נתאר בקצרה את הכיתות ומאפיניהן:

בתקופת בית שני החל מפרק השלטון החשמונאי אנו מדברים על כ-4 מובלעות - כיתות: הפרושים, הצדוקים, כת קומראן, האיסיים (יש שמזהים את 2 הקבוצות האחרונות, ואכמ"ל). כל הקבוצות הללו בולטות בכך שיש להם קודים ייחודיים של שייכות, שמגדירים את חברי הקבוצה. חלקם קשורים לנושאים הלכתיים כמו: פסולי חיתון, אכילה בטהרה, וכדו', כלומר: נורמות הלכתיות פרטיקולריות ומחמירות בד"כ שמהוות מעין מבחן לחבר הקבוצה וגם מגדירות אותה.

לכיתות יש לעיתים גם מאפיינים סוציאליים יחודיים. כך למשל בכת קומראן ואצל האיסיים חיו כנראה ללא מבנה של תא משפחתי ויש אומרים שהיו שם רק קבוצות של גברים. גם ברמה החברתית - כלכלית, נקבע שיש רכוש משותף. לחברי הכת יש תחומי עיסוק מוגדרים ומצומצמים.

הפרושים והצדוקים לא יצרו התבדלות אקולוגית, דהיינו: הם חיו בקרב החברה הכללית. האיסיים ואנשי קומראן לעומת זאת ראו בריחוק מהמרכז ה'בורגני' ומן השלטון מרכיב חיוני של עיצוב הכת.

הבט נוסף של הגדרת הכיתות הוא יחסן לחברה הכללית ולשלטון כפי שבא לידי ביטוי בכתביהן ובאופן רחב יותר באידיאולוגיה של הכת. התפישה של השלטון כשלטון רשע למשל אצל אנשי קומראן ההיא אחד המגדירים של יצירת המובלעת שמנתקת עצמה מהמערכת הממסדית. כך גם הפרושים מבדילים עצמם מהכת המתחרה - הצדוקים.

יש לשים לב: הכיתות אינם גדולות בד"כ. ככל שהנורמות הפנימיות חמורות ורדיקליות יותר הכת קטנה יותר. לפי אומדנים שונים 4 הכתות הנזכרות לא מנו יותר מעשרים אלף חברים, מס' קטן יחסית לאוכלוסיה הכללית. רוב האוכלוסיה אינה מזוהה, והיא בד"כ מזדהה עם המרכז ועם השלטון, מטעמים אידיאולוגיים או פרגמטיים. אמנם יש מעגלים רחבים יותר של הזדהות גם אצל אנשים שנמצאים מבחינה חברתית מחוץ למובלעת אבל תומכים בדרכה, מעריצים את מנהיגיה וכדו'. קיומם של מעגלים חיצוניים כאלה בולט במיוחד אצל המובלעות המתונות כמו: הפרושים והצדוקים.

מדוע אם כן פרחו הכיתות דווקא בתקופה המסויימת בעיצומם של ימי בית שני, וככל הנראה עם הימשך השלטון החשמונאי (המאה השנייה לפנה"ס ועד החורבן)? אציע כאן שתי תשובות שנראות בעיניי מרכזיות, ויכולות לתרום להבנתנו את התהליכים הכיתתיים בזמננו:

א. הכיתות כולן הן שמרניות ביחס לקו המרכזי בחברה. עם כל ההבדלים ביניהם היו גם הפרושים גם הצדוקים וגם האיסיים מובלעות של קיום דתי-מסורתי מובהק, כאשר החברה מסביב אימצה ברמות שונות דפוסי תרבות חדשים, בעיקר זה ההלניסטי. היהדות עצמה התקיימה כמובלעת ביחס לתרבות הסובבת. דיני כשרות, טומאה וטהרה, איסורי החיתון וכך הלאה הגדירו את המסגרת של המובלעת היהודית. אימוץ התרבות ההלניסטית הוא אם כך נגיסה במעמדה ובעוצמתה של המובלעת הלאומית.

הכיתתיות היא תגובה לפיכך למהלך של אבדן הרציפות המסורתית ועימה הזהות הפרטיקולרית אצל ההמון ומנהיגותו, כלומר המובלעת מפסיקה להתקיים ככזו. התחושה אצל חלקים בעם הייתה שמדובר בסחף מאסיבי והידרדרות בתחום הדתי והמוסרי שעוצמתה כה חזקה (עובדה נכונה ביחס לדומיננטיות של התרבות ההלניסטית) עד שאין כל סיכוי להשפיע עליה מבפנים. המסקנה המתבקשת היא שהדרך היחידה לשמר את הזהות היא ע"י יצירת מובלעת בתוך החברה שבגלל אופייה האליטיסטי וגודלה הקטן, ובגלל מנגנוני החינוך והגבולות העבים, תוכל להחליף את הכלל הבינוני והמסתאב.

ב. על כך יש להוסיף את הציפיות הספציפיות שהיו לעם מההנהגה החשמונאית בפרט ומהתקופה בכלל. המהפכה החשמונאית הייתה תגובה לתהליך חמור של אובדן זהות והסתאבות רוחנית, כפי שהם עצמם ראו אותו. ההנהגה החשמונאית עוררה ציפיות משיחיות ממש, גם בגלל האופי הדתי המובהק של ההנהגה החדשה, גם בגלל טיהור המקדש וגם בגלל ההתחדשות הדתית והלאומית. אין ספק שאותם שראו את דת ישראל כמרכז קיומו של העם תלו תקוות רבות בהנהגה החשמונאית החדשה. אך הם נתבדו. כמעט באותה שעה שהגיעה הממלכה החשמונאית אל המנוחה והנחלה היא החלה לאמץ דפוסי שלטון ותרבות הלניסטיים. האכזבה מהציפיה הגאולתית הייתה מרה. זו הייתה אכזבה מהשלטון המרכזי, וממילא היא גרמה לאובדן אמון בממסד. הכיתות הן כאמור ניסיון למצוא תחליף לשלטון המרכזי שהכזיב, תוך פיתוח ציפיה שהתקוות המשיחיות יוכלו להתממש ביחס למובלעת שחיה חיי דת אידיאליים ולכן היא ראויה לגאולה. תפישה זו בולטת מאוד אצל חברי קומראן שתפשו עצמם כבני אור וייחסו את אפשרות הגאולה רק לעצמם. אצל הפרושים וכנראה גם הצדוקים היא לובשת צורה מתונה יותר. כדי להבין זאת צריך להבחין בין שתי צורות יסוד של מובלעת:

- המובלעת המסתגרת (מופנמת) הפורשת לחלוטין מן החברה דוגמת אנשי קומראן והאיסיים.

- המובלעת האקטיביסטית (או: הרפורמיסטית)[15] שמקימה אמנם מסגרת נבדלת אבל מתוך שאיפה להשפיע על התרבות המרכזית ועל הממסד ולשנות אותו. המובלעת האקטיביסטית מתוך עמדתה הקונסטרוקטיבית אינה שוללת בד"כ את הלגיטימיות של הממסד ואף יכולה לשתף עימו פעולה למרות ההבדל הערכי-תרבותי. הציפיה היא שהגאולה תבוא כתוצאה של השפעה שתחולל המובלעת על החברה כולה.

נחזור כעת לבחון את האידיאולוגיה של הרב קוק ואת המשכה אצל תלמידיו ובציונות הדתית ונשאל האם לפי הפרמטרים השונים המגדירים תפישה כיתתית ניתן לומר שהוא תמך בדפוס חיים מעין כיתתי, או לא?

לכאורה ברור שעמדתו של הרב קוק היתה שונה לחלוטין. איני מכיר כל התבטאות שלו בעד הסתגרות אקולוגית ובחירת מקום מגוריו ביפו ואח"כ בירושלים (מחוץ לגבול השכונה החרדית) תעיד על כך.[16] מן הפן הארגוני הרב קוק תמך בכל מאודו בשיתוף פעולה עם המוסדות הציוניים והחילוניים ובמובן מסויים הוא ראה אפילו ברכה בשיתוף פעולה בין זרמים בעלי אידיאולוגיות מנוגדות.[17] אמנם הרב הקים את תנועת דגל ירושלים מחוץ לתנועה הציונית אבל דומה שלא מגמת ההתבדלות פעלה כאן אלא דווקא נסיון ליצור גוף על-מפלגתי עם יעדים שונים משל התנועה הציונית המאורגנת. קשריו עם כל רחבי הציבור ברמה המעשית היו ענפים מאוד ולא רק בגלל תפקידו. ניתן לומר שהוא ראה בתפקידו מנוף של יצירת קשרים כאלה שחשיבותם היא כללית ולא אישית. יש להצביע גם על התנגדותו הנחרצת לרעיון של הפרדת קהילות שעלה בסוף ימיו, שהיו מי שניסו לייבא אותו מאשכנז.[18]

ניתן לומר באופן כללי שתולדות הציונית הדתית מבחינה סוציולוגית מהווים בד"כ המשך לעמדה זו של הרב קוק. הציונות הדתית לכל ענפיה תמכה תמיד בשותפות פוליטית בהנהגת המדינה וברמה העירונית, בהליכה לצבא (גם אם בצמצום, אבל לא מתוך מגמה של התבדלות) ובחיים בתוך החברה החילונית. הקמתם של יישובים כמו הקיבוץ הדתי אינה כשלעצמה עדות על מגמת התבדלות, וודאי שאין בקבוץ הדתי אידיאולוגיה כזו. יישובים הומוגניים עם חוט שדרה אידיאולוגי מוצק כמו חלק מיישובי יש"ע, יש מטיפוסים שונים, גם סוציאליסטים וחילוניים.[19]

המדד השני להסתגרות הוא כאמור המדד הסוציומטרי. הכוונה היא קודם כל לשאיפות ולתחושות שיש לקהילה אחת ביחס לחברתה, להערכה שלה, כלומר: מדובר כאן במידה רבה על טיב היחסים השוררים בין הקהילות השונות, הבאים ליעדי ביטוי במישור הרגשי, או למשל בכינויים שקהילה אחת מדביקה לחברתה, ועוד. מישור נוסף שבמידה רבה נובע מזה הוא המישור התרבותי. כלומר: הערכה שלילית של קהילה קשורה בדרך כלל לראיית תרבותה וערכיה כנחותים או שליליים. התוצאה הסוציולוגית של הערכה כזו היא פעולה להפחתת ההשפעה התרבותית שלה ואם אפשר אפילו ביטולה המוחלט. בחברה החרדית ובמיוחד ב'עדה החרדית' נחשב הציוני בכלל והחילוני בפרט לעבריין. העובדה שאינו מאמין אינה יכולה להיות רק בעיה של אמונה ודעה. מחלל שבת הוא עבריין. אישיותו המוסרית בודאי גם כן נחותה. כל התרבות שנקשרת בכפירה בדת והיא גורם שלה או תוצאתה מגונה עמה. בעדה החרדית ככלל יש שלילה מוחלטת של התרבות המודרנית במובנה הערכי והמהותי. נכון אמנם שנעשה ע"י העולם החרדי שימוש בכלים של תרבות זו: בטכנולוגיה, רפואה, תחבורה, אך רק במה שערכו נראה לפחות אינסטרומנטלי בלבד. ההסתגרות מפני התרבות יוצרת מסגרות חינוכיות שאין בהן כלל מקום ללימוד של חומרים או גם להוראתם של אנשים הקשורים בתרבות הכללית. היא גורמת להקטנה של צריכת התקשורת עד למינימום. היא מולידה איסור לקנות מוצרי תרבות כמו ספרים וחפצי אמנות וכן הלאה. החצנתו של השוני הזה נעשית ע"י היוניפורמיות של הלבוש, מתוך החלטה ליצור סימני זהות ברורים וכן הפרדה בין הרחוב לבין הקהילה החרדית המסתגרת. הביגוד האנכרוניסטי משרת בצורה הטובה ביותר מטרה זו ומצביע גם על האופי השמרני והזיקה לישן באשר הוא.[20]

יש לשים לב: כל המדדים שעסקנו בהם עד כה ההלכה אינדיפרנטית כלפיהם. לא המגורים, לא ההערכה הסוציומטרית, לא הלבוש ולא השותפות בארגון נתמכים או נשללים ע"י פסקי הלכה במובן הצר. מישור הדיון הוא חברתי במובהק. מבחינה תיאורטית אין כל סתירה בין קפדנות הלכתית במישור האינדיוידואלי או הקהילתי לבין אידיאולוגיה חברותית-אינטגרטיבית. מבחינה מעשית סבורים בהנהגה החרדית שיש ויש.

לפי המושגים שפיתחנו לעיל אין ספק שהחברה החרדית חיה ככת ביחס לחברה הכללית. את הפלגים הקיצוניים ניתן להגדיר כמובלעת מסתגרת, והדמיון לתהליכים בימי בית שני מובהק. פריצת חומת המובלעת היהודית במאה ה-19 והזדהות היהדות עם התרבות הכללית גרמו ליצירת מובלעת קטנה, זו החרדית, שממשיכה את דרכה של המובלעת הגדולה שנעלמה בתוך ההוויה המודרנית, ובמקרים מסויימים היא אפילו רדיקלית ממנה.

גם במישור זה נראית דעתו של הרב קוק שונה בתכלית. אחד הצעדים הנועזים ומעוררי הפולמוס בהגותו הייתה ההכרה שהכפירה אינה דווקא תוצאה של עבריינות ופחיתות מוסרית אלא לפעמים היא תוצאה של דרישותיה ושאיפותיה הגבוהות של הנשמה שאינן מוצאת סיפוקה בעולם ההלכתי הסטנדרטי. הרב העריך כידוע את האידיאליזם של החלוצים החילוניים וראה בו מסימני הגאולה המובהקים. בלי להעמיק בסוגיה, מובן שיש לצפות לכך שתהיה לעמדתו העקרונית השפעה על האידיאולוגיה החברתית. גם הרב קוק ניתח את התהליכים של פריצת המובלעת כמשבר, אולם הוא ראה אותו כמשבר קונסטרוקטיבי וכחלק מתהליך דיאלקטי שסופו התפתחות והתעלות. גם ברמה התרבותית יש לומר שהרב החשיב מאד את האמתות שניכרות דווקא בתרבות המערבית המתפתחת ובעולם הרוחני של החלוצים. באופן ספציפי, הרבה מהערכים שבישרו אנשי היישוב החדש ומנהיגיהם הרוחניים היו קרובים ללבו של הרב כמו: סוציאליזם, חרות, הקריאה ליצירה, הלאומיות וכו'. אנו מכירים גם את החזון החיובי שיש לו על האוניברסיטה ועל בי"ס בצלאל. כל אלה היו צריכים להוליד אידיאולוגיה של תורה עם דרך ארץ, מעורבות תרבותית, חינוך רחב אופקים וקריאה להשתלבות, ולא היא.[21] מבחינה תרבותית וחינוכית פרגמטית גם הרב קוק תמך במדיניות של הסתגרות ויצירת מובלעת עם מסגרות עבות.

נתבונן במסקנות שהגענו אליהן בניתוחנו עד כה:

הניגוד בין מגמת ההתבדלות למגמת האינטגרציה והחברותיות נראה כניגוד בין ההגות לבין הפרקטיקה. ברמה האידיאית אין למצוא במשנת הרב קוק את העקרונות שבדרך כלל נובעים מהם דפוסים של התבדלות והסתגרות. ברמה המעשית לפחות בתחום החינוך ובתחום היחסים החינוכיים יש פרקטיקה של התבדלות. מדוע הרב קוק לא הציע בעצמו מודל של ישיבה תיכונית, וממילא כשהיא קמה נתפשה כדבר שבדיעבד?[22]

מדוע לא עלתה על דעתו ישיבה אקדמית, מעין 'ישיבה אוניברסיטי'? הרי רבות מהבעיות שהוא חשש מפניהן בדברו על האוניברסיטה או בי"ס בצלאל ושאכן חטאו בהן שני המוסדות האלה להשקפתו לא היו באות לעולם אם הן היו בחסות ישיבתית ואם מתוך העולם הדתי הפנימי היו נוצרות באופן יזום יוזמות הקשורות בתרבות הכללית?

זאת ועוד:

באחד הקטעים בהן הוא מתייחס במפורש ובמכוון לבעיית ההתבדלות הוא גוזר ששיטת ההיפרדות היא השיטה הנכונה, ו'ההכללה' בלשונו כלומר הנסיון לאינטגרציה חברתית בין ציבורים שיש להם שפה ויעדים רוחניים שונים לחלוטין יביאו לידי נזק רוחני וחברתי גם יחד:

"וזאת היא נחלת ד' בכל דרך הקודש, הפרדה על מנת התחברות, להיפך מההכללה הגסה, המדברת גדולות ואומרת לאגד הכל בחבילה אחת, ומאבדת את כל הוד רוחני ואצילי. וסוף כל סוף על ידי החשכת החיים נעכר אור הדעת הצלול, והאהבה הגסה המיוחדה של כל בריה מתגברת ונעשית מזוהמה, עד שהכל מתפרד, והארץ כולה תנוע כשכור מכובד פשעה. סטרא אחרא שרי בחיבורא וסיים בפירודא, וסטרא דקדושה שרי בפירודא וסיים בחיבורא" (אורות הקודש, חלק ב עמ' תלט).

הרב קוק מדגים את דעתו מההבדלה בין ישראל לעמים, ובין הכהנים לכלל ישראל, וגם ההבחנה בין חברים לעמי הארץ. הדוגמה האחרונה חשובה במיוחד מפני שבנבדל מהראשונות אינה תוצאה של גזירה א-להית או הבדל מטאפיסי נתון. היא עניין של הכרעה חברתית והיסטורית בנסיבות מוגדרות שהייתה לה כוונה ליצור מחיצה חברתית בין שני ציבורים יהודיים שההבדל ביניהם היה קטן הרבה יותר מההבדל בין חילונייים ודתיים בזמננו. שאיפות רוחניות, התעלות בתורה ו/או רצון בחיי טהרה אפיינו את חיי החברים והם גרמו להם ליצור חיץ נוקשה עד כדי אי מתן עזרה סוציאלית לעמי הארץ שאינם חברים:

"החברים, יחידי הסגולה, בהבדלם מעמי הארץ, הרי הם שומרים את שאיפתם הרוממה, העולה למעלה למעלה מכל הערכים הרגילים, ומתחטבים להיות לנושאי כשרונות ורעיונות, שבהתפשטם הרי הם למקור ברכה לרבים, ובעמידת צביונם בחיים הרי החיים בעצמם מתבססים, מוצאים את ערכם, והולכים במסלה הקולעת אל מטרתם הנצחית והזמנית" (שם).

המשמעות המאוד אקטואלית של דברים אלה היא תמיכה ביצירתם של קהילות נפרדות שיש גבול עבה בינם לבין קהילות אחרות. [23] הרב אמנם מצהיר שפירוד זו הוא צורך חיבור. אבל לא ברור כיצד. אין בדבריו איזו תוכנית למשל: יסתגרו הצעירים שלושים שנה ואו אז יקימו כוללים בעיירות פיתוח. גם אין משמעות דבריו כך.

נדמה לי שגם במישור התרבותי-חינוכי וגם במישור החברתי ניתן לסכם כך: הניגוד בכתבי הרב קוק אינו תוצאה של קביעות מטאפיסיות מנוגדות או תפישות ערכיות סותרות. דעתו בדבר האלמנטים החיוביים שיש בתרבות הכללית ברורה. דעתו בזכות החלוצים החילוניים, ובזכות הפעילות הלאומית וכלל נושאיה ברורה גם היא. בתחום הארגוני הוא בודאי תומך במגמה של מעורבות ומתנגד להסתגרות. לגבי שאלת המגורים אין לי ראיה ברורה וייתכן שגם לא עמדו בפניו האפשרויות כפי שהן מוכרות לנו היום. הניגוד אם כן נמצא במפגש בין המטאפיסיקה שלו ובין האידיאולוגיה המעשית בה הוא מחזיק. כלומר האימפליקציות המתבקשות מעמדותיו ההגותיות אינן מופיעות ובמקומן אנו מוצאים תמיכה בהבדלה חברתית, במסגרות חינוכיות על טהרת הקדש, ויצירת חיץ כלפי התרבות החיצונית. באופן אישי ברור שגם לבושו של הרב הציג אותו כחרדי אולם גם כאן אין לדעת אם זו עמדה עקרונית או אישית התלויה במעמדו ובמסורתו.

גם אצל תלמידי הרב קוק וממשיכי דרכו אנו רואים את מגמת ההתבדלות ואפילו את העצמתה. ניתן להציג קבוצות מסוימות בציונות הדתית במיוחד מבין תלמידי מרכז הרב ושלוחותיה וההתיישבות ה'תורנית' כמובלעות בזעיר אנפין. אסור שהאידיאולוגיה הלאומית תטעה. בודאי שהמובלעות הציוניות דתיות אינן מסתגרות. הן אקטיביסטיות דהיינו הן מעוניינות לחולל שינוי בהנהגה ובתרבות המרכזית.זו גם הסיבה לשיתוף הפעולה ברמה המעשית, כשם שנהגו הכתות הפרושיות והצדוקיות. למרות זאת, מתקיימים כאן מרב תנאי המובלעת. קיימת התבדלות תרבותית כמו למשל: תקשורת פרטיקולרית (ערוץ 7, מקור ראשון וכדו' ואי צריכה של תקשורת כללית), הגבלה של צריכת תרבות (ספרות ואמנות חצי מצונזרים), יש הקפדה על סממני לבוש יחודיים (לענ"ד ההקפדה בעניני כיסוי ראש, החצאית הארוכה ושאר פריטי לבוש והמאבק עליהם היא חלק מיצירת סממני היבדלות ולאו דווקא תוצאה של אידיאולוגיה הלכתית נטו). ההתיישבות, במיוחד ביישובים הומוגניים משלימה את התהליך הזה, ע"י התרחקות פיסית ממרכז ההוויה ויצירת הבדלה 'אקולוגית'. אחד מסימני המובלעת המובהקים הוא יצירתו של קוד דיבור פנימי, לפעמים באופן לא מודע, שאין להבינו מחוץ למובלעת. דומני שגם במישור זה ניתן לומר שכבר קיימת שפה פנימית אצל תלמידי הרב קוק וממשיכיו עד שזר לא יבין את זאת אם יישב בשיעור 'אמונה' באחת מישיבות הבת של ישיבת מרכז הרב מיסודו של הרב קוק, למשל.

מתוך נקודת מבט זו ניתן להבין טוב יותר כמה מהתהליכים שעברו על חלקים בציונות הדתית בשנים האחרונות. מקור התהליכים וגלעין המאבקים קשור בתפישה (שיש לה כמובן מקבילה חרדית מובהקת) שאנ"ש צריכים להתקיים כמובלעת ושיש לדאוג לביצורה של המובלעת. [24]

נחזור לדברי הרב עצמו.

אותו סוג של ניגודיות שהראינו במישור החברתי מתקיים גם ביחס בין דבריו על היכללות הפרט בנשמת האומה, הזיקה המהותית הקיימת בין היחיד לכלל והתפישה האורגנית של היחיד כחלק מהציבור מחד; לבין תמיכתו בפרישות, בהסתגרות אישית, הבעת אמפתיה לרגשות של אי שייכות רוחנית לאוירה של הכלל, והמלצתו המעשית שלשם התפתחות רוחנית צריך התבודדות, מאידך. כמעט בכל המקומות האלה הוא אינו יוצר מודל של תהליך: בהתחלה התבודדות ואח"כ פעולה למען הכלל. כלפי לייא: משתמע שמדובר במצב תמידי שהוא דרישה פנימית של ההתעלות הרוחנית. יוצא שבעוד שהמטאפיסיקה של הרב קוק היא אחדותית, הפרקטיקה שהוא ממליץ עליה היא של פרישות ואינדיוידואליות.

אם כנים דבריי הרי שאנו מוצאים כאן תופעה שקיימת גם בשטחים אחרים בתורת הרב קוק. דוגמה מובהקת למצב עניינים דומה לזה שמצאנו הוא תחום ההלכה. מחשבת ההלכה היא אחד התחומים המרכזיים שעסק בהם הרב. חזונו לגבי ההלכה רחב יריעה הוא. בתמצית הוא ניסח את ההבדל בין תורת ארץ ישראל לתורת חו"ל. לפי דבריו גם הלמדנות וגם הפסיקה עד אליו מאפיינים צורת מחשבה ופעילות גלותית. הרב קרא לסינתיזה בין ההלכה לתחומים אחרים כמו: האגדה, הקבלה, פשוטו של מקרא. הוא הצביע על ההשראה הפנימית הכמו-נבואית האמורה לאפיין את הפסיקה הארץ ישראלית. הוא אפיין את התורה שבעל פה כגילוי נשמתה של כנסת ישראל שהיא במהותה מגלה את רצון ה' בעולם בהתאמה לתורה שבכתב. הוא הוסיף והצביע על האופי התהליכי וההיסטורי של גילוי רצון ה' במציאות. ואף על פי כן נשארה פסיקת ההלכה שלו קונונציונלית ושמרנית. גם שיטת הדיון והלמדנות הלכה למעשה אין בה כל פריצת דרך. רבים הקשו על ניגוד זה שבמפעלו. [25] חלקם אמרו: יש כאן דיאלקטיקה. [26] חלקם תירצו זאת בנסיבות ולחצים חיצוניים ורצון לשמור על מעמדו. אחרים אומרים: די במה שהציע. אין בכוחו של אדם אחד גם לבשר כל כך הרבה בשורות וגם ליישמן עובר לעשייתן. נדמה לי שכל התשובות הללו לא נגעו בשורש הפער. השורש נמצא באותו מקום בו נחפש את ההבדל בין ההגות האחדותית לפרקטיקה שלפעמים היא מתבדלת.

לענ"ד יש לדון בפער בין ההגות (פילוסופיה או מטאפיסיקה) לבין האידיאולוגיה המעשית והפרקטיקה בבת אחת. אני סבור גם שעצם האנליזה הזו יש ביכולתה להסביר ולאפשר למיין אמירות שונות של הרב. דומה שהרב הסביר את עצמו מהבחינה העקרונית. כלומר: גם אם לא הסביר באופן ספציפי את הפער הקיים בין פרוגרמה חינוכית או פסיקה הלכתית מסויימת לבין עמדותיו הרוחניות ערכיות, לדעתי הוא הסביר את היחסים בין התיאוריה ככזו, באשר היא תיאוריה - לבין המעשה, וכך כל עמדה מעשית, בצורה היסודית ביותר.

הסוגיה שיש לראות בה שער להבנת כל השאלות הללו היא סוגית הקדש. דיונו של הרב קוק במושג הקדושה מכיל את התוכנית הרעיונית שעימה ומתוכה ניתן לגשת גם לבעיות שהעלינו. [27]

פרק ב

בפיסקאות שלהלן אנסה לתמצת רעיונות שנשתברו עליהם קולמוסין רבים ע"י הרב קוק עצמו ועל ידי מפרשיו הרבים. חלק מהדברים ייטענו על סמך מקורות ו/או מאמרים שהקורא המעוניין יוכל לפנות אליהם על פי הערת השוליים. [28] כוונתי היא להציע את היסודות העיקריים של התיאולוגיה של הרב קוק ואת הנגזרת שלהם במושג הקדש שהוא מרכזי ביותר להגותו, מאותה נקודת מבט החשובה לדיוננו כאן, וממנה בלבד.

הבעיה הפילוסופית החמורה העומדת בשורש תורת הקדש של הרב נובעת ממפגשן של שתי הקביעות הבאות:

א. התיאולוגיה היסודית של הרב היא אימננטית. ז"א: העולם על כל רבדיו וגילוייו הוא הופעה/גילוי בגוונים שונים של הא-לוקות. גם הטבע המתגלה כהכרחיות מעגלית(סוד העיגולים) וגם גילויי הרצון בהוויה הם הופעות של "אור אין סוף" כלומר בלשון פשוטה יחסית: הן צורות שונות של הופעה א-לוקית. ע"ד השלילה משמעותה של התיאולוגיה הזו היא שלילה של התיאיזם הקלאסי כלומר: התפישה שהא-לוקות היא מהות/ עצם/אישיות וכו' בפני עצמה והשונה מהמציאות הממשית תכלית השינוי. הקב"ה אינו טרנסצנדנטי למציאות אלא הוא מקומו של עולם, ולית אתר פנוי מיניה, ואפילו הכרזות אלה אינן מבטאות נאמנה את הרעיון שהכל הוא א-לוקים, והמציאות היא מעין שער (תרעא) דרכו מציצים אל הטרקלין (עפ"י: הצמאון לא-ל חי בתוך: זרעונים, פרק א').

ב. מושג הקדש הנורמטיבי וגם הקיומי מזהה מהויות בעולם (בספירות המקום הזמן והאדם) שהן קדושות וכנגדן כאלה שהן חול: ימות החול ושבת. עם ישראל והאומות. ירושלים וביהמ"ק מול שאר העולם וכן הלאה. המשמעות הפשוטה של הזיהוי של דבר כקדוש היא הכרתו כא-להי או כמהווה בסיס לגילוי של הא-להי. כך או כך, מה שאינו קדוש הוא נייטראלי מבחינה מטאפיסית, כלומר: הוא אינו א-לוקי.

שתי הקביעות הללו סותרות זו את זו, וזו הבעיה שהרב קוק ראה בפתרונה בסיס לכל המחשבה האמונית והדתית שלו. כיצד ייתכן שתפישת הקדש שלנו סותרת את תורת הא-לוקות שלנו? כיצד זה העיון התיאולוגי מביא אותנו למסקנה שהא-לוקות מתגלה בעולם ואין שם דבר מבלעדי הא-לוקות והעיון במושג הקדש קובע שהמציאות היא בדרך כלל איננה א-לוקית?

השלב הראשון בהבנת הבעיה הוא בהבחנה שיש לעשות במונחים חבדי"ם בין תפישת המציאות מבחינתנו ו'מבחינתו' (כלומר: תפישת המציאות המוחלטת), [29] או במונחי האפיסטמולוגיה הקנטיאנית בין עולם התופעות (העולם כפי שהוא נתפש בתוך קטיגוריות התפישה וההכרה שלנו), לעולם כשהוא לעצמו, או שוב: כפי שהוא מנק' ראות מוחלטת. משמעותה העיקרית של הבחנה זו היא שאין להקיש מהנתפש על ידינו אל המציאות האמיתית. דיונו של קאנט מתרכז בעיקר סביב החוקיות המדעית ועולם התחושה. ההעברה של תורת ההכרה הקנטינית אל תחום האונטולוגיה הדתית היא רבת משמעות. הרב קוק מסיק מדיונו של הרש"ז מלאדי שלא רק שההכרות שלנו הן סוביקטיביות אלא אפילו תפישת הסוביקט את עצמו היא חלק מעולם התופעות כלומר שיש לה ממשות רק מבחינתנו. [30] 'מבחינתו' כלומר המציאות כפי שהיא באמת אינה מכירה שניות של אני וא-לוקים מפני שאין בה שניות כלל. כל 'אני' הוא הופעה א-לוקית. היותו של ה'אני' טרנסצנדנטי' היא מנקודת ראות זו אשליה ודמיון בלבד.

ה'אופי הסוביקטיבי יחסי' של ההכרות כפי שמכנה אותן הרב הוא סודה של ספירת המלכות [31] עליה אומרים המקובלים שלית לה מגרמה כלום, כלומר: שהיא אינה מהות(סובסטנציה) אלא צורה של תפישה/הסתכלות שהיא בעצם היסוד של התפישה האנושית הלא מוחלטת. בדיונו של הרש"ז מוסבר כי בחינת המלכות של האצילות הא-לוקית מחייבת יצירתם של ברואים שיקבלו את מלכותו שהרי אין מלך בלא עם, אלא שהוא מחריף את המשל הידוע ואומר: עם לשון עוממות כלומר: שמלכות ה' מתעממת במציאותו. והרי זהו התנאי למציאותה של מלכות במלואה שיש מי שיש להם עצמאות אישית ושהם מקבלים את המלכות עליהם. ספירת המלכות מכונה 'זאת' ו'אני' מפני שהיא המקור ליצירה של הוויה קונקרטית ('זאת') ולהופעתה של תודעת אני, כלומר קיומה של מציאות אישית, סוביקטיבית, חוץ-א-לוהית. [32]

כבר בשלב זה ניתן להעלות את ההשערה החלקית שהקודש בולט על רקע החול רק מתוך הפריסמה של המלכות אבל באמת הכל הוא קודש, וזאת הדיאלקטיקה בין ספירת היסוד שהיא תמצית המהות הפנימית של המציאות: הקדש, לבין המלכות שהיא אופן ההופעה והקליטה של אותה מציאות והרושם שהיא פועלת עלינו. כמו ההבדל בין מקור האור שהוא לבן, לבין השתברותו על המנסרה ברב גווניו. אנו לא פוגשים את המקור אלא את ההשתברות.

השלב השני הוא התובנה שיש פער בין הידע התיאורטי שלנו על המציאות והא-לוקות (התיאולוגיה והאונטולוגיה) לבין היכולת שלנו לתפוש (פרספציה) את הידוע.

משמעות הבנה זו היא שההבחנה בין קדש לחול היא חשובה ומשמעותית דווקא בתוך עולם התפישה שלנו. הופעת הקדש שונה מעצמותו. אנו מודעים לכך שבאמת אין דבר מבלעדי הא-לוקות ולכן אין הבדל אמיתי בין זמנים שונים. מקומות שונים. חפצים או אנשים שונים. אלא שידיעה זו היא במעמד של ספקולציה מטפיסית שמובנת אבל אינה נתפשת.

יש גם ידיעות מדעיות כאלה החל מהידיעה על קביעותה של השמש והיות כדוה"א סובב אותה וכלה בתורת היחסות האיינשטינית שאף שהן ודאיות וניתנות להוכחה הן נוגדות את האופן בו אנו תופשים את העולם. לפי דברינו התיאולוגיה האימננטית היא סוג של ידיעה כזו שנוגדת את תפישותינו העמוקות ביותר.

השלב השלישי בפתרון הבעיה הוא קביעת התפקיד שיש לכל אחת מהפרספקטיבות. אם יש לי אינפורמציה על העולם שנוגדת את האופן בו אני תופש אותו, מה עליי לעשות איתה?

לשאלה זו יש תקדימים שעלו סביב סוגיות שונות. אחד הדיונים הקלאסיים בהגות הדתית הוא על היחס בין הגזירה הא-לוהית והבחירה האנושית. הפטליסט המאמין בגזירה ללא סייג, כלומר שהוא סבור שכל הנעשה כאן למטה הוא תוצאה של רצון א-לוהי קדום, מה יחסו לבחירה האנושית? מובן שאינטואיטיבית חרות הרצון עולה בפנינו כעובדה. אנו תופשים את עצמנו כיצורים בעלי בחירה. מי שנתגלתה לו האמת על הגזירה כיצד עליו לנהוג במישור של הבחירה? [33]

לשאלה זו פתרונות שונים. מהם שמנסים לצמצם במשהו את תחולתה של הגזירה או הבחירה כדי להותיר מקום 'לרעותה', ומהם שמקבלים את המסקנה הפטליסטית במישור הקיומי גם כן. אותי מעניינת לצורך ענייננו דווקא עמדה שלישית שממדרת את שני ההיגדים (יש גזירה ויש בחירה) לשני מישורים שונים. הידיעה על הגזירה הא-לוהית היא אמיתית אבל אינה צריכה להשפיע על התודעה הממשית. דהיינו מפני שבעולם הנתפש על ידינו באופן ראשוני ולא דיסקורסיבי אנו מכירים את עצמנו כבעלי בחירה מוטל עלינו להתנהג כך, ולהתעלם מהידיעה התיאורטית על אופיה.

'מידור' כזה עושה גם הרב קוק בבואו להתמודד עם השלב האידיאולוגי ו(הלא פילוסופי) של סוגיית הקדש. למידור יש מימד סוציולוגי ומימד פסיכולוגי. במימד הסוציולוגי הרב מבחין בין ההמון, הכולל בתוכו גם את רוב רובם של תלמידי חכמים וצדיקים 'פשוטים', לבין הצדיקים העליונים. בשביל הרוב הגדול ההבחנה בין קדש לחול היא חיונית והטשטוש הוא חורבן. אין ה'המון' יכול לוותר על הזיהוי של הקדש על רקע החול. [34]

במימד הפסיכולוגי ההבחנה היא בין המישור של הפעולה והבחירה מצד אחד, לבין המחשבה והשירה מצד שני. כדאי להתעכב על מקורה של הבחנה זו שכן היא יסודית ביותר להבנתו של הרב:

בקטע מרכזי בדיונו במושג האחדות הכוללת [35] הרב קוק מציג זו מול זו את התיאולוגיה התיאיסטית (הא-לוהות כמהות אקסלוסיבית, טרנסצנדנטית להוויה) מול הפנתיאיסטית (האימננציה, העולם כהופעה א-לוהית). הוא אינו בוחן אותן בחינה דיסקורסיבית, כלומר: אינו שואל לאמיתותן התיאורטית אלא מסביר שההשקפה התיאיסטית גורמת לחולשת הדעת בגלל האימה ותחושת האפסות והחידלון שהיא מטילה על האדם שיכולה להופיע בצורה פתולוגית אפילו כקנאה, [36] ואילו ההשקפה שהעולם הוא הופעה א-לוהית (השניה, אצלנו ובמקור) ממלאת את האדם. הקורא את הקטע יכול להתרשם שהמסקנה היא פשוטה: התיאיזם הוא תיאולוגיה מוטעית. והראיה: תוצאותיו השליליות. יש ממפרשי הרב קוק שהגיעו למסקנה כזו. ולא היא! בהמשך אותה פיסקה הרב מסביר מדוע התיאיזם הוא הכלי, צורת התפישה, שרק מתוכו מתגלה ההשקפה הפנתיאיסטית. אין אנו יכולים להשליך את התיאיזם מאחורי גווינו גם אחרי שגילינו שהוא אינו אלא דמיון. הסיבה לכך היא שהתיאיזם הוא האופן היחיד שבו אנו מסוגלים לשמור על תפישת עולם ריאליסטית וגם על יראת שמים. הפנתיאיזם מבטל את תודעתינו הסוביקטיבית, את ההבחנה בין טוב לרע ובמידה מסויימת גם בין בחירה להכרח. העולם הנתפס על ידינו הוא עולם של הבחנות וניגודים, עולם של שניות, וקודם כל השניות בין הסוביקט התופש (אני), לבין הנתפש (אתה או הוא), שניות שבמונחים קבליים היא מבוטאת ביחסים בין המלכות שאינה חלק אינטגרלי של העצמיות הא-לוהית והיא: 'אני', לבין ספירת התפארת שמייצגת את שם ההויה בן 4 אותיות, שהיא 'אתה' מנק' ראות אנושית.

אפשרותנו לדעת את האמת התיאולוגית שאין עוד מלבדו נובעת מיכולתנו להכיר את העולם במימדים שהם מעל ומעבר לתפישה האנושית המיידית. מימדים אלה הם המחשבה (הפילוסופית-תיאולוגית) והשירה (כביטוי לרצון ולדמיון העליון) שהיא כאן גם מטאפורה לגילוי נפשי עמוק של אדם שיש לו תחושה פנימית