שיעור 29- החסיד והבמה הדקה, חלק ב'

  • הרב יונתן פיינטוך

א. מבוא

בשיעור הקודם עסקנו בגרסת סיפור החסיד והבהמה הדקה שמופיעה בתוספתא ב"ק[1] ובירושלמי סוטה[2]. ראינו שהסיפור מספר על תנא, ר' יהודה בן בבא, והיחס החמוּר אליו הוא זוכה, משום 'שעבר על דברי חבריו'. כפי שראינו במקורות אחרים שם, בימי התנאים נחשב מעבר של חכם על דברי חבריו החכמים כדבר חמור ביותר. בשיעור זה נתמקד בגרסה שבבבלי.

ב. גרסת הסיפור בבבלי

"ת"ר: מעשה בחסיד אחד שהיה גונח מלבו,

ושאלו לרופאים,

ואמרו: אין לו תקנה עד שינק חלב רותח משחרית לשחרית;

והביאו לו עז וקשרו לו בכרעי המטה,

והיה יונק ממנה [חלב רותח] משחרית לשחרית.

לימים נכנסו חביריו לבקרו,

כיון שראו אותה העז קשורה בכרעי המטה חזרו לאחוריהם,

ואמרו: לסטים מזויין בביתו של זה, ואנו נכנסין אצלו!

ישבו ובדקו

ולא מצאו בו אלא אותו עון של אותה העז.

ואף הוא בשעת מיתתו אמר: יודע אני שאין בי עון אלא עון אותה העז,

שעברתי על דברי חברי".

(בבלי בבא קמא פ ע"א)

הסיפור בבבלי דומה לסיפור בתוספתא מבחינת העלילה והמבנה הכלליים, אך הוא נבדל מהמקבילות הארצישראליות בעיקר בהבדלים דקים ועדינים בחלק מלשונותיו ובעיצובו הספרותי. לחלק מההבדלים הלשוניים אין השפעה על תוכן הסיפור, ברם, קיימים הבדלים אחדים בין פרטי הסיפור בבבלי ודרכי עיצובו לאלה שבמקבילותיו הארצישראליות, שעל אף דקותם ועדינותם, הם נראים כמטים בכיוון שונה במקצת את התמה של הסיפור:

  1. הדמות הראשית בסיפור בבבלי ב"ק היא דמות אנונימית, שאיננה דמות של חכם אלא של חסיד. המבקרים אצלו אינם נקראים חכמים, אלא אלה הם 'חבריו', שיש להניח שהם חסידים כמותו, כמו שנראה בהמשך.
  2. מבנה הסיפור – גם בעיצוב הבבלי הסיפור מחולק לשני חלקים, חלק ראשון המתאר את מחלת החסיד, עצת הרופא ולקיחת הבהמה, וחלק השני המתאר את ביקור החכמים ותגובתם. ברם, בעיצוב בבבלי לא קיימת ההקבלה המילולית בין החלקים שזיהינו בתוספתא,[3] שתפקידה העיקרי הינו הדגשת בחירתו של ריב"ב בעצת הרופאים על פני דברי 'חבריו'. בכך מתקהה ההאשמה הנ"ל שעולה מעיצוב הסיפור בתוספתא.
  3. פרטי המעשה, כפי שהם מתוארים בחלקו הראשון של הסיפור מקהים אף הם את הרושם של אשמתו הישירה של  החסיד על לקיחת הבהמה. בסיפור בבבלי פועלות דמויות אנונימיות שנועצות ברופאים, מביאות את הבהמה וקושרות אותה למיטתו, בניגוד לסיפור בתוספתא שבו החסיד עצמו עושה פעולות אלו.
  4. החלק השני של הסיפור מנוסח אף הוא אחרת מאשר בתוספתא: בגמרא ה'חברים' אינם מקבלים החלטה מודעת מראש שלא להיכנס אצלו. כאשר כאשר הם נכנסים ורואים את העז, רתיעתם[4]  היא תגובה ספונטאנית חריפה לראיית ה'ליסטים המזוין'. ייתכן ששינוי זה בניסוח מסיט את המוקד בסיפור מעצם לקיחתה של הבהמה וגידולה כמעשה שמנוגד לעמדתם ההלכתית של החכמים, לרתיעה מהבעייתיות שבשהייה בקרבת בהמה כזו, המסמלת באופן כה חריף ומתמשך את הגזל והנזק. פרט שונה נוסף בבבלי הוא שאת חשבון מעשיו של האיש החכמים אינם עושים בשעת מיתתו,[5] אלא מיד – 'ישבו ובדקו'. גם כאן נותר סוף הסיפור פתוח במידה מסוימת עבור הקורא. הפעם, הספק הוא מה עשו החברים לבסוף, שמא החליטו לאחר שישבו ובדקו שבכל זאת ראוי להיכנס אצלו. בנוסף, בסוף הסיפור בבבלי מתהפך סדר הדברים: ראשית מופיעים דברי החברים על מעשיו של החסיד, ורק אחר כך מופיע שיפוטו העצמי של החסיד 'בשעת מיתתו'. היפוך הסדר גורם להפרדה בין תיאור שעת מיתתו לבין יתר הסיפור, וממילא לא קיים הרצף שהצבענו עליו בתוספתא בין 'החטא' לבין תיאור מותו של החסיד. אפשר שאף נקודה זו ממתנת את השיפוט לגבי החסיד.

בהקשר זה ראוי להשוות גם את הרקע ההלכתי שמשמש מצע לסיפור בבבלי לעומת זה שבתוספתא. ראינו לעיל כי בתוספתא אף לדעת רבן גמליאל המקל יחסית קיימת תמיד מגבלת זמן בהשהיית בהמה דקה, ואף הפתרון של קשירה לכרעי המטה תלוי במגבלה זו. ממילא, בסיפור בתוספתא גידול הבהמה הדקה אינו עומד אף בתנאים ההלכתיים המקילים שמציב רבן גמליאל. בבבלי מופיעה מסורת אחרת מעט בשם רבן גמליאל. בברייתת הבבלי שהובאה בפתח דברינו מופיע דו-שיח בין התלמידים לרבן גמליאל:

"שאלו תלמידיו את ר"ג: מהו לגדל? אמר להן: מותר.

והתנן: אין מגדלין!

אלא הכי קא בעו מיניה: מהו לשהות? אמר להן: מותר, ובלבד שלא תצא ותרעה בעדר, אלא קושרה בכרעי המטה."

באופן פשוט, בבלי לא מופיע שרבן גמליאל מטיל על השהיית בהמה דקה מגבלת זמן, בניגוד לעמדת חכמים. כך פירשו אכן רש"י וחלק מהראשונים האחרים.[6] אפשר שעובדה זו תורמת אף היא להסטת המוקד בסיפור מבעיית המעבר על דברי ה'חברים' – החכמים האחרים, שכן בניגוד לתוספתא, כאן יש לחסיד עמדה להיתלות בה, אף שמדובר בדעת יחיד.[7]

  1. בין הגרסאות קיים הבדל קטן אך מעניין בין בתיאור היניקה. בתוספתא הרופא מורה שהרפואה היא חלב רותח, ומסופר: 'והיה יונק ממנה חלב רותח שהיה גונח', דהיינו, יניקה 'לפי הצורך', אולי בכל פעם שהיה גונח.[8] בבבלי בב"ק לשון התיאור היא: 'והיה יונק ממנה חלב רותח[9] משחרית לשחרית'. לשון זו קיימת בבבלי אף בתיאור ציווי הרופאים: 'אמרו אין לו תקנה עד שיינק חלב רותח משחרית לשחרית'. הלשון הזו, ובעיקר המרכיב 'משחרית לשחרית' אשר איננו קיים בתוספתא ובירושלמי, אינה מופיעה באף מקור אחר בחז"ל, מלבד מקום נוסף בבבלי, בהקשר אחר לחלוטין. במשנה בתמורה שנינו:

"כל האסורים על גבי המזבח ולדותיהן מותרים. ולד טרפה רבי אליעזר אומר לא יקרב על גבי המזבח וחכמים אומרים יקרב רבי חנינא בן אנטיגנוס אומר כשרה שינקה מן הטרפה פסולה מעל גבי המזבח".

(משנה תמורה ו, ה)

 

על דברי ר' חנניה בן אנטיגנס אומרת שם הגמרא:

"מ"ט? אילימא דמפטמא מינה, אלא מעתה - האכילה כרשיני ע"ז הכי נמי דאסירא? אלא תני ר' חנינא טריטאה קמיה דרבי יוחנן: כגון שהניקה חלב רותח משחרית לשחרית, הואיל ויכולה לעמוד עליה מעת לעת".

(בבלי תמורה ל"א ע"א)

הסבר הגמרא הוא שיניקה יומיומית מטרפה, באופן שכל חיותה וקיומה של הכשרה מהטרפה[10] הופכת את הכשרה למעין טרפה, לעניין פסול להקרבה על המזבח.

הבבלי בבבא קמא מתאר באופן דומה את מעשה החסיד. בניגוד לתוספתא, שממנה עולה כי היניקה היא על פי הצורך, בבבלי החסיד מתואר כיונק באופן יומיומי מהבהמה הדקה וכל חיותו ממנה. תיאור זה יוצר רושם של מעין סימביוזה או זהות בין החסיד לבין הבהמה. לאותו תיאור מצטרפת רתיעתם הספונטאנית של החברים מנוכחותה של העז, הלא הוא ה'לסטים מזוין', בבית החסיד. אכן, אין פלא בכך שהעז, שיכולת האכילה והכילוי שלה מרשימים במיוחד והתבטאו במקרים רבים באופן שמהווה גזל, הפכה סמל לליסטות.[11] השהיית בהמה שהיא סמל לליסטות בבית בתנאים של קירבה ותלות בינה לבין החסיד היוצרת מעין רושם של זהות ביניהם[12], היא הבעיה שמודגשת בעיצוב הסיפור בבבלי.

 

ג. משמעות ההבדלים בגרסת הבבלי

כפי שהקדמנו לעיל, ההבדלים בין גרסאות הסיפור בבבלי ובמקורות הארצישראליים דקים ועדינים. ברם, נראה כי הם מצטרפים להטיית הדגש, לפחות באופן עדין, מבעיה במישור הנורמטיבי של גזירת 'אין מגדלין' ובמישור אי-קבלת סמכות חכמים לבעיה במישור המוסרי האישי. אמנם, יש להדגיש שגם בגרסה הבבלית הסיפור מסתיים בעדותו של החסיד על עצמו: 'יודע אני שאין בי עון אלא עון אותה העז, שעברתי על דברי חברי' (ש' 10), בדומה למקבילות הארצישראליות. נראה שמשפט זה, שכמעט זהה לסיום הסיפור בתוספתא, הינו שריד לגרסה קדומה יותר שהגרסה הבבלית מבוססת עליה, הדומה לגרסה הארצישראלית הנ"ל. נראה אפוא, שאף אם נכונה טענתנו בדבר עיבוד בבלי שמשנה את מוקד הסיפור, הרי שעיבוד זה איננו מושלם.

ההתייחסות המחמירה שמשתקפת בסיפור למישור המוסרי האישי מתאימה לדמות הראשית, דמות של 'חסיד', הייחודית לגרסת הבבלי. בסיפור על דמות מסוג זה ועל חבריו החסידים יש לקחת בחשבון מספר נקודות שאופייניות לעולמם של חסידים, כפי שזה מתועד בחז"ל. תפיסתם של החסידים כלפי הגזל היא קיצונית ודורשת התרחקות גמורה ומוחלטת, ומסתבר שתפיסה קיצונית זו ביחס לגזל תגרום להם לרתיעה קשה מבהמה שהפכה לסמל לעוון זה. יניקתו הרציפה של החסיד מבהמה כזו רק מחריפה את הבעיה.

נוסף על יחסם החמור של חסידים לגזל מצינו בעולמם של חסידים גם יחס מיוחד לבהמותיהם, כפי שניתן ללמוד למשל מהסיפור בחמורתו של ר' פנחס בן יאיר דמות נוספת של חסיד, שמחמירה בהלכות מעשרות. בגירסה הבבלית לסיפור זה מופיע בהמשכו סיפור על עימות בין ר' פנחס בן יאיר לבין רבי, שרלוונטי לענייננו:

"שמע רבי נפק לאפיה, אמר ליה: רצונך סעוד אצלי... כי הדרנא אתינא עיילנא לגבך. כי אתא, איתרמי על בההוא פיתחא דהוו קיימין ביה כודנייתא חוורתא, אמר: מלאך המות בביתו של זה ואני אסעוד אצלו?"

[תרגום: שמע רבי (שר' פנחס בן יאיר עובר בסביבתו), יצא לקראתו, אמר לו: האם רצונך לסעוד אצלי? (ר' פנחס בן יאיר מסרב בשל היותו בדרך למצות פדיון שבויים), כשאשוב אאכנס אליך. (כששב) קרה שנכנס באותו פתח שבו היו פרדות לבנות (חיה מסוכנת) של רבי. אמר: מלאך המות בביתו של זה ואני אסעוד אצלו?]

(בבלי חולין ז' ע"ב)

ניסוח טענת ר' פנחס בן יאיר דומה עד מאד לניסוח רתיעתם של החכמים-חברים במעשה החסיד והבהמה הדקה מפני כניסה לבית שיש בו בהמה מזיקה (אמנם מסוג אחר). בשני התיאורים קיימת התבנית: 'X בביתו של זה ואני/ואנו אסעוד/נכנסין אצלו?', והדמיון קושר בין השניים. בהמשך התיאור באגדה בחולין מסופר על הצעות שונות שהעלה רבי לתיקון המצב, על ידי צמצום או ביטול הפוטנציאל המזיק של הבהמה, אך כל ההצעות נדחות על ידי ר' פנחס בן יאיר. נראה שדחיית כל ההצעות מראה שהנקודה שהפריעה לחסיד איננה רק פוטנציאל הנזק הממשי, אלא עצם שהיית בהמה שמסמלת מוות בביתו של רבי, המהווה פגם מוסרי בפני עצמו שאינו תלוי רק בנזק שייגרם בפועל.[13] הסמיכות באותה סוגיה לסיפור חמורתו של ר' פנחס בן יאיר משמשת כהבהרה לרתיעתו של החסיד, שתופס את הקשר בין אדם לבין הבהמה שבביתו לא כקשר חיצוני או אינסטרומנטאלי, אלא כקשר משמעותי ואף אישי, שיש לו השלכות מוסריות ודתיות.

לעומת זאת, בתוספתא ובירושלמי, מצוי משפט שדומה מבחינת תוכנו, אך מבנהו התחבירי אחר:

"היאך אנו יכולים להיכנס / נכנס אצלו ו

הלסטים עמו בבית?".

גם במקבילה בירושלמי[14] לסיפור ר' פנחס בן יאיר ורבי קיים הבדל דומה. בירושלמי הסתייגותו של החסיד מהבהמות אצל רבי היא על רקע ערכם הכספי הגבוה, והראוותנות שבהחזקתם על רקע הפערים הכלכליים: רבי מבקש לבטל את השמיטה בשל בעיית העוני, ובו בזמן הוא מחזיק בביתו בהמות יקרות. זאת לעומת הבבלי, שבו מסתייג ר' פנחס בן יאיר מעצם החזקתן של בהמות מזיקות וקטלניות בבית.

עיקרון נוסף שהיה נפוץ בקרב החסידים הוא נאמנות מוחלטת לה', שהכתיבה מסירות נפש במצבים שונים, כאשר האלטרנטיבה הייתה פגיעה בערך שהיה חשוב לחסידים כמו תפילה או שבת. עיקרון זה חשוב כרקע לסיפורנו, שבו קיימת ציפייה מחסיד שלא יחזיק בביתו את אותו סמל לליסטות, אף במחיר של פגיעה בבריאותו.

ניתן לסכם כי ייחוסו של הסיפור בבבלי לחסיד, ועיצובו הלשוני והספרותי השונה מזה שבמקורות הארצישראליים, משנים את המוקד בסיפור. המוקד בגרסה הבבלית הוא השקפה 'חסידית' המתייחסת לבהמה הדקה כאל סמל שלילי, אף אם הנזק החקלאי הממשי שהיא עלולה לגרום אינו משמעותי. התופעה של חסיד שכל חיותו יונקת מייצור כזה שלילית אף יותר, אף אם ישנן נסיבות הלכתיות פורמאליות מקלות, ואף אם אחריותו של החסיד עצמו להכנסת הבהמה לביתו פחותה.[15] אמנם, בשל דקותם של חלק מהפרטים שמייחדים את גרסת הבבלי קשה לבסס רק עליהם את השינוי התמאטי הנ"ל. ברם, בשיעור הבא נראה כי השינוי במוקד הסיפור נתמך גם על ידי הקשרו הרחב של הסיפור בבבלי.

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון וליונתן פיינטוך, תשע"ו

עורך: אלישע אורון

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:               http://www.etzion.org.il/

האתר באנגלית:          http://www.etzion.org.il/en

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] פרק ח' הלכה ג', מהד' ליברמן כ"ד ע"א.

[2] פ"ט ה"י, כ"ד ע"א.

[3] התקבולת בנויה על הלשונות שחוזרות על עצמן אצל הרופא והחברים: 'פעם אחת', 'נכנס/ליכנס אצלו'. בבבלי השתנו הלשונות הללו ואבדה התקבולת הבולטת שהייתה בתוספתא.

[4] מעניין להשוות את הניסוח בבבלי לפסקה בפסיקתא דרב כהנא (פסקא ה', 'החדש הזה', מהד' מנדלבוים, עמ' 106): "...אלא מלמד שהיו קשורים לכרעי מטותיהם של ישר' מבעשור, והיו המצריים נכנסין ורואין אותן ונפשן פורחת מעליהן". עניין הקשירה לכרעי המטה במדרש נראה כלקוח מהתוספתא או מהירושלמי, כקיום אנכרוניסטי של ההלכה שאין להשהות בהמה דקה אף לפני הרגל אלא אם כן קושרה לכרעי המטה. תיאור תגובתם הספונטאנית הקשה של המצרים לראיית הבהמה, שנובעת, כמובן מסיבה אחרת לגמרי ומביאה לתגובה שונה, מזכיר במשהו את התיאור בבבלי על רתיעתם הספונטאנית החכמים.

[5] לעומת זאת, המשפט האחרון שבו מופיעים דבריו של החסיד, נשאר כבמקור הקדום: 'בשעת מיתתו', מה שעשוי להעיד על כך שהבבלי שאב ממקור דומה לתוספתא, ועיבד את המשפט הקודם, במטרה למתן את אשמת החסיד.

[6]  רש"י (על אתר, ד"ה 'אלא קושרה'), והרשב"א (ד"ה 'אמר להם') פירשו כך את עמדת רבן גמליאל, ואילו התוספות (על אתר, ד"ה 'מהו להשהות') חולקים, ומתאימים את דעת ר"ג לעמדת החכמים. נראה לי שהקריאה הפשוטה בסוגיה היא כרש"י ורשב"א, ועל כן נראה שישנו פער בין המסורת בבבלי לזו שבתוספתא.

[7]  אמנם, גם בקבלת דעת היחיד של רבן גמליאל יתכן שקיימת בעיית 'עובר על דברי חבריו' וכך אכן פירש ליברמן, אך מעבר כזה על דברי החברים הינו בוטה פחות ממעבר על דברי הכל. עוד יש לציין שגם הסיפור בבבלי מסתיים בהודאת החסיד במעבר על דברי חבריו, ויש להסתפק האם זהו רק שריד מהסיפור המקורי שלא עובד עד סופו על ידי הבבלי (כפי שכבר העירו חוקרים שאכן כך קורה לעיתים במקרים של עיבוד בבלי למסורות ארצישראליות), או שמא מדובר כאן, כאמור, על קבלת עמדת רבן גמליאל בניגוד לדעת הרוב. מכל מקום, אף אם ברקע עומדת גם בעיה מסוימת של מעבר על דברי החברים, ניתן לפרש שזה איננו המוקד הבעייתי העיקרי בסיפור בעיצובו בבבלי, אלא עניין משני.

[8] כך כנראה פורש הביטוי הנ"ל בירושלמי, כתיאור זמן, שכן מופיע בו נוסח (שנראה משני) - 'בשעה שהיה גונח'. נוסח זה נראה כפירוש הביטוי 'שהיה גונח' בתוספתא כתיאור זמן ולא כתיאור סיבתי (='מפני שהיה גונח'). הביטוי המקורי 'שהיה גונח' נוסף בגרסה שבירושלמי לדברי הרופא, ככל הנראה בהשפעת קיום הביטוי הזה בתוספתא בתיאור הטיפול.

[9]  כך בכתבי היד המשובחים בסיפור שבגמרא, ראו בשיעור הקודם.

[10] הש' רש"י שם, ד"ה 'הואיל ויכולה לעמוד'.

[11] פרופ' יעקב אלמן הי"ו העיר את עיני לכך שמצינו אצל אמוראי בבל יחס חריף כמעט כאל עניין דמוני לבעלי חיים מזיקים, כפי שרואים למשל בבבלי שבת י"ב ע"א. אמנם, בהמה דקה אינה חיה מזיקה ברמה כזו והיא מביאה גם תועלת, ברם, יתכן שרוח הדברים בסיפור בבבלי מושפעת מהיחס הכמעט דמוני הנ"ל, בהקשר הנוכחי של בהמה דקה כ'ליסטים מזויין'.

[12] הש' רעיון דומה שאף משתמש בביטוי זהה ('ליסטיס') במקור אחר בירושלמי (סנהדרין, פ"א ה"ב, י"ט ע"ב): "אגנטוס הגמון שאל לר' יוחנן בן זכאי 'השור יסקל וגם בעליו יומת' אמ' ליה שותף ליסטיס כליסטיס...". נראה שדברי ריב"ז, אף שבהמשך הסוגיה מוצגים כדברי דחייה לגוי בעלמא, מבטאים אמת מסוימת לגבי זיקה שקיימת בין אדם שמחזיק חיה מזיקה לבין החיה. קריאה פשוטה של הפסוק קושרת ביניהם לפחות במישור העונש, ואולי גם הפסוק רומז לזהות במישור המוסרי. אפשר שאמת זו רלוונטית גם לסיפור החסיד אף שיש כמובן הבדלים בין המקורות הנ"ל, כגון שבירושלמי מדובר בשור שבפועל הרג אדם, ואילו הבהמה הדקה כאן היא רק מזיקה בפוטנציה.

[13] ראוי להעיר שכמו בסיפור עם רבי, אף בסיפור בבבא קמא עמדת החסידים מנוגדת בפועל לעמדת הנשיא – רבן גמליאל – שמתיר שהיית בהמה בבית בתנאים מסוימים, כאמור לעיל. ברם, בניגוד ליחסי ר' פנחס בן יאיר ורבי, שמתועדים כמתוחים אף במקורות אחרים (ראה למשל במקבילה הירושלמית לסיפור בחולין, שהוזכרה בהערה הבאה) לא מצאתי תיעוד מפורש במקורות חז"ל למתיחות בין חסידים לבין רבן גמליאל.

[14] (ירושלמי דמאי פ"א ה"ג, כ"ב ע"א [=תענית פ"ג ה"א, ס"ו ע"ג])

[15] עדות מסוימת לבעייתיות של גידול בהמה דקה גם ללא קשר לבעיית גזל עולה מהמקור הבא, שמקביל לסוף סוגייתנו (אדר"נ נו"ב פרק ל"ט, מהד' שכטר עמ' 107): "בעשרה דברים ירושלים משובחת מכל שאר ארצות...ואין מוציאין זבלה לתוכה. ולא עושין אשפתות מתוכה לרשות הרבים. ואין מגדלין תרנגולים בתוכה ואין צריך לומר בהמה דקה".