שיעור 3 - הלכה ומוסר

  • הרב חיים נבון

הלכה ומוסר

האם הדת מכירה בקיומו של מוסר?

שאלת היחס שבין ההלכה למוסר היא שאלה קשה ולא פשוטה. נקודת המוצא הקלאסית לשאלה הזו היא עדיין הדיון שעורך אפלטון בדיאלוג 'אותיפרון':

"סוקראטס: שקול נא שאלה זו: האם החסידות אהובה על האלים מפני שהיא חסידות, או שהיא חסידות מפני שהיא אהובה על האלים?
אותיפרון: סוקראטס, אינני יורד לסוף דעתך.
סוקראטס: אנסה להגיד זאת ביתר בהירות. (...)
סוקראטס: ומה אומרים אנחנו, אפוא, על החסידות, אותיפרון? הרי אוהבים אותה האלים כולם, על פי דבריך?
אותיפרון: כן.
סוקראטס: האם מטעם זה שחסידות היא, או מטעם אחר?
אותיפרון: מטעם זה.
סוקראטס: אם כן, האלים אוהבים את החסידות מפני שהיא חסידות; ולא שהיא חסידות מפני שהאלים אוהבים אותה" (אותיפרון, עמ' 267-268).

אפלטון מעלה כאן שאלה יסודית: האם בהשקפת עולם דתית יש בכלל מקום למוסר ולטוב כאמת מידה עצמאית. אפלטון מנסח כך את השאלה: האם אלהים רוצה בטוב בגלל שהוא טוב, או שהוא טוב בגלל שאלהים רוצה בו. כלומר: האם יש מעמד עצמאי של טוב ורע, שאינם תלויים באלהים, ואלהים בוחר במה שטוב; או שמא אין בכלל מושג כזה של טוב עצמאי, והמילה טוב בעצם מייצגת את מה שאלהים בחר בו, מסיבותיו השרירותיות. לפי ההצעה השניה, אין הבדל עצמי בין צדקה לרצח. אף אחד מהמעשים הללו אינו 'טוב' או 'רע' מצד עצמו. ההבדל ביניהם הוא רק שבזה הקב"ה רוצה ובזה לא, ובאותה מידה זה היה יכול להיות להפך.

מדובר כאן בשאלה לא פשוטה מבחינה דתית. מצד אחד, קשה לומר שיש טוב שאינו תלוי ברצון ה', כי בקביעה כזו אנו בעצם אומרים שה' כפוף למשהו. מצד שני, קשה לא פחות לומר שאין שום מערכת של טוב ורע, ושהקב"ה מצווה עלינו ציוויים שרירותיים. בנצרות ובאיסלם רווחות שתי הגישות. ביהדות קשה למצוא דוגמה לגישה השנייה. אני לא ראיתי הוגה דעות יהודי שטען שאין טוב ורע מלבד רצון ה'. זאת אולי משום שכבר בספר בראשית מוצגת לפנינו עמדה חד-משמעית בנושא הזה, בדיאלוג של אברהם עם הקב"ה:

"ויאמר ה' זעקת סדם ועמרה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאֹד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה. ויפנו משם האנשים וילכו סדמה ואברהם עודנו עֹמד לפני ה'. ויגש אברהם ויאמר: האף תספה צדיק עם רשע?! אולי יש חמשים צדיקִם בתוך העיר, האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקִם אשר בקרבה. חללה לך מעשֹת כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, חלִלָה לך, השֹפט כל הארץ לא יעשה משפט?! ויאמר ה' אם אמצא בסדֹם חמשים צדיקִם בתוך העיר, ונשאתי לכל המקום בעבורם" (בראשית י"ח, כ-כו).

בדיאלוג של אברהם עם ה' בולטת תפישה יסודית: אברהם מניח שה' פועל לפי אמות מידה מוסריות, ויתר על כן - לפי אמות המידה המוסריות שאדם יכול להבין. היה מקום לומר שאכן יש טוב ורע מוחלטים, אלא שאדם אינו יכול להשיג אותם. אך אברהם אינו מקבל גם את התפישה הזו. אברהם בא אל ה' בתביעה מוסרית: השופט כל הארץ לא יעשה משפט?! וה' אינו דוחה את אברהם, אלא מקבל את הטיעון שלו. נראה שזהו המקור היסודי לתפישה היהודית, המקבלת את קיומו של טוב מוסרי מוחלט, שאינו נקבע לפי שרירות לבו של ה'.

מצוות ומוסר

דוגמה קלאסית לתפישה היהודית הזו נמצא בדבריו של הרמב"ם. הרמב"ם מבאר גם הוא שרצונו של הקב"ה הוא ערכי ומנומק, ומוסיף עוד נדבך - הוא מיישם את התפישה הזו גם בנוגע לעולם המצוות. הרמב"ם מבאר שציווייו של הקב"ה אינם שרירותיים, אלא נובעים מטעמים ערכיים מנומקים:

"יש בבני אדם אנשים שקשה בעיניהם מתן טעם למצווה מן המצוות, ויותר חביב עליהם שאין להשכיל לציווי ולאזהרה עניין כלל. ואשר הביא אותם לידי כך הוא חולי שמצאוהו בנפשם, ואינם יכולים לבטא אותו, ואינם מצליחים להסבירו; והוא, שהם חושבים כי אילו היו המצוות הללו מועילות במציאות הזו ומשום כך נצטווינו בהן, הרי כאילו באו ממחשבה ומרעיון בעל דעה. אבל אם היה דבר שאין להשכיל לו עניין כלל ואינו מביא לתועלת, הרי הוא בלי ספק מאת ה', שהרי אין בינת אדם מביאה לידי דבר מזה. וכאילו אלה חלושי הדעת, האדם בעיניהם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית מסוימת, והאלוה אינו עושה כן, אלא יצווה אותנו לעשות מה שלא תועילנו, ויזהירנו מלעשות מה שלא תזיקנו עשייתו, יתעלה ויתרומם. אלא הדבר הוא בהפך זה... ממה שנאמר 'לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה', ואמר 'אשר ישמעון את כל החוקים האלה, ואמרו: 'רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה'. הרי ביאר כי אפילו החוקים, כולם מורים אצל כל העמים שהם בחוכמה ובתבונה. ואם היה ציווי שאין לדעת לו סיבה ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על הסוברו או העושהו שהוא חכם ונבון ורם מעלה, ויהיה זה מופלא בעמים? אלא הדבר כפי שאמרנו בלי ספק, והוא שכל מצווה מאלו השש מאות ושלוש עשרה מצוות היא או למתן השקפה נכונה או לסילוק השקפה רעה, או למתן חוק צדק או לסילוק עוול, או להדריך במידה נעלה או להזהיר ממידה רעה" (מורה נבוכים, ח"ג, פרק ל"א).

עד כה אמרנו שככלל היהדות מקבלת את מעמדו של המוסר. בדברי הרמב"ם ראינו שהאבחנה הזו נכונה גם ביחס למצוות ההלכה. כעת נבחן באיזו מידה אכן קיימת בפועל התאמה בין ההלכה לבין המוסר האנושי.

מצוות לא מספקות מבחינה מוסרית

ישנן מצוות שאין לנו כל בעיה לישבן עם המוסר: כאלו הן רוב המצוות החברתיות, דוגמת "לא תגנוב" או "ואהבת לרעך כמוך". המקרה הבעייתי הראשון הוא ציוויים מוסריים שאינם מתבטאים במצוות. מה דינם של ערכים מוסריים שלא נכללו במערכת ההלכתית? מו"ר הרב יהודה עמיטל מרבה לצטט את דבריו של בעל 'דור רביעי' על חולין - נינו של החתם סופר - בנוגע לאיסור לאכול בשר אדם, שבתורה איסורו בעשה בלבד, אך האיסור המוסרי המצפוני נותן לו תוקף רב:

"ועוד תדע דבכל הדברים המאוסים שנפשו של אדם קצה בהם, אפילו לא היה התורה אסרתן - היה האדם העובר ואכלן יותר מתועב ממי שעובר על לאו מפורש בתורה... בשר אדם לדעת הרמב"ם אינו אלא באיסור עשה, ולדעת הרשב"א מותר לגמרי מן התורה; ועתה אמור נא בחולה שיש בו סכנה ולפניו בשר בהמה נחורה או טרפה... ובשר אדם - איזה יאכל? הכי נאמר דיאכל בשר אדם שאין בו איסור תורה, אע"פ שמחוק הנימוס שמקובל מכלל האנושי, וכל האוכל או מאכיל בשר אדם מודח מלהיות נמנה בין האישים, ולא יאכל בשר שהתורה אסרו בלאו? היעלה על הדעת שאנו עם הנבחר עם חכם ונבון, נעבור על חוק הנימוס כזה, כדי להינצל מאיסור תורה?!... דכל שמתועב בעיני האומות הנאורים שאסורה לנו... מטעם המצווה ד'קדושים תהיו', וכל שאסור לכלל מין האנושי הנאורה בחוק הנימוס, אי אפשר להיות מותר לנו עם קדוש" (דור רביעי על חולין, פתיחה).

מה קורה כאשר אדם נמצא לבדו במדבר, ולפניו רק בשר אדם או בשר סוס. מה יאכל? מבחינה הלכתית - בשר אדם איסורו קל יותר. מבחינה רגשית ואולי ערכית - קניבליזם נראה לנו מתועב הרבה יותר. בעל 'דור רביעי' טוען שיש לאכול את בשר הסוס. המקרה הזה בעייתי מאוד, כי יש כאן התנגשות ישירה עם איסור הלכתי מוצק. אבל אנו ניקח מדבריו של בעל הדור רביעי רק עיקרון אחד: גם איסור שלא נאמר במפורש בתורה, אסור עלינו משום חוק המצפון האוניברסלי, כאשר כדוגמה הוא מביא את האיסור ללכת ערום ברחוב. הייתכן שאסור לגבר ללבוש שמלת אשה, ומותר לו ללכת ערום ברחוב? בעל הדור רביעי סומך איסורים אלו על המצווה הכללית "קדושים תהיו", שהרמב"ן פירשה - כמו את הפסוק "ועשית הישר והטוב" - כמתייחסת לכל המעשים הראויים שלא פורטו בתורה.

רב נסים גאון התייחס למצוות בני נוח, שם לא שייך לדבר אפילו על צו כללי כדוגמת "קדושים תהיו", וטען שכל בני האדם מחויבים לצו המוסרי, גם אם אין עליו ציווי אלוהי מפורש; המצפון האנושי, גם הוא מקור להכרת רצון ה', במקום שאין בו ציווי אלוקי מפורש:

"כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דלבא כבר הכל מתחייבים בהן מן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ... ואע"פ שהמצוות (=שבע מצוות בני נוח) למודות מן הכתוב, דכתיב 'ויצו ה' אלוהים' - אינן כולן של שמועה (=צו ה'), כי חיוב ידיעת הקב"ה ולשמוע בקולו ולעבדו - מדין הדעת הן ראויין; ושפיכות דם נקי והגזל - מדרך השכל הן אסורין" (רב נסים גאון, הקדמה לספר המפתח).

עד כאן בנוגע לערכים שאין להם ביטוי בהלכה. מקרה שני, דומה למדי, הוא מצוות אשר מכוונות לתיקון מוסרי, אך עם זאת אינן מספקות את אמות המידה המוסריות שלנו. הדוגמה הקלאסית היא, למשל, עבדות. התורה לא המציאה את העבדות, אך מצד שני - התורה גם לא שללה את העבדות. התורה כאן אינה עומדת בסטנדרטים המוסריים שלנו.

חז"ל כבר התמודדו עם הבעיה הזו, בנוגע לאשת יפת תואר. חז"ל קבעו שמגמת המצווה היא מוסרית, אלא שהקב"ה ידע שלא יהיה בכוח בני ישראל באותה תקופה לעמוד באיסור מוחלט, ולכן הסתפק בהגבלות שונות,שיצמצמו את הפגיעה המוסרית:

"תנו רבנן: ...'יפת תואר' - לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע: מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, ואל יאכלו בשר תמותות נבילות" (קידושין כא:-כב.).

הרמב"ן הבין שהבעיה באשת יפת תואר היא פגיעה בקדושת ישראל. אך הרמב"ם הבין שמדובר בבעיה מוסרית:

"ועוד ממה שכלל אותו ספר זה, דין יפת תואר; וכבר ידעת אומרם 'לא דיברה תורה אלא כנגד היצר'... אף על פי שגבר יצרו עליו ואינו יכול להתאפק, הרי חייב הוא לבודדה במקום צנוע... ואסור לו שילחצנה במלחמה כמו שבארו, וכן אסור לו לבוא עליה פעם שניה עד שישקוט אבלה ותשוך דאגתה, ואין למנעה מלהתאבל ולהתנוול ולבכות, כמו שאמר הכתוב 'ובכתה את אביה ואת אמה', כי לאבלים נחת בבכייתם ועוררות אבלם עד כלות כוחותיהם הגופניים... ולפיכך חננתה התורה ואיפשרה לה זאת עד שתלאה מן הבכי ומן האבל" (מורה נבוכים, ח"ג, פרק מ"א).

הרמב"ם מסביר שהתורה חסה על האישה האומללה, אלא שהתורה לא יכלה לאסור לחלוטין על מעשה עוול זה, ולכן ניסתה לפחות לצמצם את הנזק ככל שניתן. חז"ל נותנים לנו מפתח לגישה אל המצוות שאינן מספקות את הסטנדרטים המוסריים שלנו. ברבות מן המצוות הללו נמצא שמגמת התורה היא 'כנגד יצר הרע', אלא שהתורה ידעה שאין בכוחה לבטל לגמרי מנהגים חברתיים מושרשים, אלא רק לצמצמם ככל הניתן. במקרה כזה ודאי התורה תראה בעין יפה את המשך פיתוח המגמה שבמצווה, עד כדי שלילה מוחלטת של העוול המוסרי.

ג. מצוות לא מוסריות

הבעיה מתעוררת במצוות אשר באופן מובהק סותרות את המוסר שלנו. נקודת המוצא צריכה להיות שבלי שום ספק, כאשר ברור שהמצווה סותרת את המוסר - אנחנו הולכים אחרי המצווה. והראיה לכך היא במעשה העקידה. אותו אברהם שציפה מהקב"ה להתנהגות מוסרית, הוא עצמו היה מוכן לבצע את צו ה' האנטי-מוסרי ללא שום ערעור או פקפוק. מחויבותנו לה' גדולה ממחויבותנו למוסר.

אך בדרך כלל נשתדל לא להגיע למצב כזה. אבל איך יש לנו סמכות לעצב את המצוות כך שלא יתנגשו עם המוסר? נראה שכאן נוכל ללמוד מהדוגמה שהציב בפנינו משה רבנו:

"וידבר ה' אלי לאמר: ...ראה נתתי בידך את סיחן מלך האמורי ואת ארצו, החל רש והתגר בו מלחמה... ואשלח מלאכים ממדבר קדמות אל סיחון מלך חשבון דברי שלום לאמר" (דברים ב', יז-כו).

הקב"ה ציווה את משה להילחם בסיחון, ומשה שלח אליו שליחים לשלום. כיצד העז משה לשנות מציוויו הישיר של ה'? כך מסביר רש"י שם:

"אף על פי שלא ציווני המקום לקרוא לסיחון לשלום, למדתי ממדבר סיני, מן התורה שקדמה לעולם: כשבא הקב"ה ליתנה לישראל, חזר אותה על עשו וישמעאל, וגלוי לפניו שלא יקבלוה, ואף על פי כן פתח להם בשלום, אף אני קדמתי את סיחון בדברי שלום. דבר אחר: 'ממדבר קדמות', ממך למדתי שקדמת לעולמך: יכול היית לשלוח ברק אחד ולשרוף את המצריים, אלא שלחתני אל פרעה" (רש"י שם, על פי חז"ל).

חז"ל מספרים לנו מדוע העז משה לשנות מפשטו של דבר ה': משה נעזר בידיעותיו על אופיו המוסרי של ה' כשיקול בפרשנות דבריו. אמנם, על פי פשט המילים נראה שה' חפץ במלחמה מיידית. אך אם מתחשבים גם בערכים המוסריים שה' הוכיח את דבקותו בהם, עלינו לפרש את דבר ה' אחרת: כנראה ה' התכוון שקודם כל נשלח אל סיחון דברי שלום, ורק אחר כך, אם לא תהיה ברירה אחרת, נילחם בו[1]. במקרה זה השיקול הערכי אינו יוצא חלילה כנגד דבר ה', אלא משמש כשיקול פרשני בהבנת רצונו האמיתי של ה'.

את היסוד הזה נוכל למצוא פעמים רבות בדבריהם של חז"ל. יש להדגיש שוב: אין מדובר כאן ב"הצגה" או בעיוות של דבר ה'. אנו משתמשים בערכים מוסריים כשיקול פרשני, מתוך אמונה תמימה וכנה שהם מסייעים לנו באמת לפענח את רצונו של ה'. כמובן, ישנם שיקולים פרשניים אחרים שעלינו לקחת בחשבון. לעתים שיקולים אחרים יגברו על השיקולים המוסריים, ואז נגיע למצווה שסותרת לדעתנו את המוסר. במקרה זה נעדיף את המצווה על פני המוסר, מתוך הנחה שהקב"ה מבין טוב יותר מאתנו מה טוב ומה ראוי. אך בד"כ נשתדל, ככל הניתן, לפרש את המצווה כך שתתאים לערכים המוסריים המשתקפים בתורה, והמשקפים, לדעתנו, את רצון ה'.

כעת נראה מספר דוגמאות ליישום כזה של ערכים מוסריים כשיקולים פרשניים:

משנה - "בית הסקילה היה גבוה שתי קומות..."

גמרא - "תנא: וקומה שלו, הרי כאן שלוש. ומי בעינן כולי האי? ורמינהו: מה בור שהוא כדי להמית - עשרה טפחים, אף כל כדי להמית - עשרה טפחים! אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: אמר קרא 'ואהבת לרעך כמוך' - ברור לו מיתה יפה. אי הכי ליגבהיה טפי! משום דמינוול" (סנהדרין מה.).

הגמרא שואלת מדוע זורקים את הנסקלים מגובה כל כך גבוה: הרי די בעשרה טפחים כדי להמיתם! התשובה היא שרוצים שימותו מייד, בלא עינויים. אם כך, מדוע לא זורקים אותם ממגדלי עזריאלי? כדי שלא תתנוול הגופה. שיקולים ערכיים ומוסריים עולים כאן כשיקולים פרשניים בהבנת רצון ה' בדיני עונשין. דוגמה נוספת נמצא בפרשנותו של ר' ברוך אפשטיין לדין המפורסם "עין תחת עין":

"עין תחת עין..." (שמות כ"א, כד)

"ואע"פ דגם אפשר לפרש כאן 'תחת' - ממש, בכל זאת הכריעו חז"ל לסמך הקבלה דהכוונה ממון, משום דיש לומר דעמדו חז"ל על דעת התורה, דדרכיה דרכי נועם, ולא יתכן שתצווה התורה לעשות דבר שלא יגיע בזה כל תועלת בכלל ולהניזק בפרט, משא"כ אם נפרש 'תחת' - ממון, הרי למצער ישתכר הניזק בתשלום כסף עבור אבידת עינו" (תורה תמימה שם, אות קעא).

דוגמה שלישית נמצא בפירושו של רבי אברהם אבן-עזרא, המסביר מדוע ברור שהציווי "ומלתם את עורלת לבבכם" הוא משל בעלמא:

"...והדרך השנית מצוות נעלמות, ואינן מפורשות למה צוו. וחלילה חלילה שתהיה מצווה אחת מהן מכחשת שקול הדעת, רק אנחנו חייבים לשמור כל אשר ציוונו ה', בין שנגלה לנו הסוד, בין שלא נגלה. ואם מצאנו אחת מהן מכחשת שקול הדעת, אינו נכון שנאמין בו כי הוא כמשמעו, רק בספרי חכמינו ז"ל נבקש מה טעמו, אם היא על דרך משל. ואם לא מצאנו זה כתוב נבקש אנחנו ונחפש ככל יכולתנו, אולי נוכל לתקן אותה, ואם לא יכולנו נניחה כאשר היא, ונודה שלא ידענו מה היה. כמו 'ומלתם את עורלת לבבכם' - וכי הוא ציוונו שנרצחנו כאכזרי?!" (אבן עזרא, שמות כ', א).

דוגמה אחרונה לערכים מוסריים כשיקולים פרשניים בהבנת רצון ה' נוכל לראות בדבריו של ר' חיים מוולוז'ין, אבי עולם הישיבות הליטאי, בנוגע להיתר עגונות.

"...וראיתי שברוב דברינו כוונתנו הולך אל מקום אחד, אלא שכבוד תורתו נוטה אל החומרא, מחמת שאין הדבר מוטל עליו. ואף אני כמוהו לא פניתי אל צדדי ההיתרים העולים מתוך העיון טרם הועלה עלי עול ההוראה. והן עתה שבעוה"ר בסביבותינו נתייתם הדור מחכמים, והעלו על צווארי עול ההוראה מכל הסביבה... וחשבתי עם קוני, וראיתי חובה לעצמי להתחזק בכל כוחי לשקוד על תקנת עגונות" (ר' חיים מוולוז'ין, שו"ת חוט המשולש, ח"א סי' ח).

ר' חיים מוולוז'ין מודה שעל פי שיקולים משפטיים "יבשים" אותה עגונה אומללה אמורה להיות אסורה; אך בגלל השיקול המוסרי הוא נוטה לצד הקולא. אין כאן עיוות או עקיפה של רצון ה', אלא אמונה כנה שגם השיקול המוסרי נכנס לחשבון בעת הבנת רצונו של הקב"ה.

ייתכן שנוכל למצוא דוגמה נוספת מובלעת ומוצנעת, בנושא רגיש ובעייתי. כך דרש דניאל חייטא על בעייתם של הממזרים:

" 'ושבתי אני ואראה את כל העשוקים' - דניאל חייטא פתר קרייה בממזרים: 'והנה דמעת העשוקים' - אבותם של אלו עוברי עבירות, ואילין עלוביא מה איכפת להון?! כך אביו של זה בא על הערוה, זה מה חטא ומה אכפת לו?! 'ואין להם מנחם', אלא 'מיד עושקיהם כח' - מיד סנהדרי גדולה של ישראל, שבאה עליהם מכחה של תורה ומרחקתן, על שום 'לא יבא ממזר בקהל ה' '. 'ואין להם מנחם' - אמר הקב"ה: עלי לנחמן, לפי שבעולם הזה יש בהן פסולת, אבל לעתיד לבא אמר זכריה אנא חמיתיה אלו כורסוון כולו דהב נקי" (ויקרא רבה ל"ב, ח).

יש כאן ביקורת מוסרית נועזת ומהפכנית על דיני ממזרים. דומה שאי אפשר לנתק את ההשקפה המוסרית הזו, מכמה פרטים מהפכניים וחסרי תקדים בהלכות ממזרים:

"תנו רבנן: ממזירי ונתיני טהורים לעתיד לבא, דברי רבי יוסי" (קידושין עב:).

"מאי 'מגישי מנחה בצדקה'? אמר רבי יצחק: צדקה עשה הקב"ה עם ישראל, שמשפחה שנטמעה נטמעה"
(קידושין עא.).

ההלכה ש"משפחה שנטמעה נטמעה" - כלומר, אם משפחת ממזרים נשתקעה בישראל, אין לערער על כשרותה - היא חסרת תקדים בהלכה: אף אחד לא יעלה על דעתו לומר ש"חזיר שנטמע נטמע". דומה שאפשר לזהות כאן את השיקולים שראינו קודם שהוזכרו במפורש: השיקולים המוסריים מביאים את חז"ל לנסות ולצמצם ככל הניתן את היקף איסורי ממזרים. מצד שני, אנו רואים כאן גם שהשימוש בערכים מוסריים כשיקול פרשני אינו בלתי מוגבל וכל יכול: חז"ל לא ביטלו את דין ממזרים, שמוזכר במפורש בתורה, ויכלו רק לצמצמו. נביא כאן דוגמה נוספת לצו ה' המעורר בעיה מוסרית, שאי אפשר לעקפה:

"בשעה שאמר לו הקב"ה לשאול 'לך והכית את עמלק', אמר: ומה נפש אחת אמרה תורה הבא עגלה ערופה, כל הנפשות הללו על אחת כמה וכמה; ואם אדם חטא - בהמה מה חטאה; ואם גדולים חטאו - קטנים מה חטאו?! יצאה בת קול ואמרה לו: 'אל תהי צדיק הרבה' " (יומא כב:).

לא תמיד - אולי כמעט אף פעם לא - נצליח לפתור לגמרי בעיות מוסריות המתעוררות בהלכה. אבל מוטל עלינו ללכת בדרכם של חכמי ישראל, ולנסות לכל הפחות לצמצם ככל האפשר את ההתנגשות בין הלכה למוסר.

 
 

[1] בנוגע למשה ולסיחון, יכול בעל דין לבוא ולטעון שיש כאן שינוי טקטי בלבד מטעמים של יחסי ציבור, שהרי היה ברור שסיחון לא יתרצה. אך לא כך משמע מדבריהם של חז"ל: "כל מה שגזר משה הסכים הקב"ה עמו. כיצד? לא א"ל הקב"ה לשבור את הלוחות, הלך משה ושיברן מעצמו. ומניין שהסכים הקב"ה עמו? דכתיב 'אשר שברת' - יישר כחך ששברת. הקב"ה א"ל שילחם עם סיחון, שנא' 'והתגר בו מלחמה', והוא לא עשה כן, אלא 'ואשלח מלאכים' וגו'. א"ל הקב"ה: כך אמרתי לך להלחם עמו ואתה פתחת בשלום, חייך שאני מקיים גזרתך: כל מלחמה שיהו הולכים לא יהו פותחים אלא בשלום, שנאמר 'כי תקרב אל עיר' וגו' " (דברים רבה ה', יג). מכאן משמע שמשה כיוון לעומק כוונתו של הקב"ה בהנהגת המלחמה בכלל. ובדומה במקור אחר: " 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'. כל מה שכתוב בתורה לשום שלום הוא נכתב; ואע"פ שכתוב בתורה מלחמות - אף המלחמות לשום שלום נכתבו. אתה מוצא שבטל הקב"ה גזרתו מפני השלום. אימתי? בשעה שאמר הקב"ה למשה: 'כי תצור אל עיר ימים רבים' וכל אותו העניין, אמר הקב"ה שיחרים אותם, שנאמר 'כי החרם תחרימם'. ומשה לא עשה כן, אלא אמר: עכשיו אני הולך ומכה מי שחטא ומי שלא חטא?! אלא בשלום אני בא עליהם, שנאמר 'ואשלח מלאכים ממדבר קדמות דברי שלום אעברה בארצך'. כיוון שראה שלא בא לשלום הכהו... אמר הקב"ה: אני אמרתי 'כי החרם תחרימם', ואתה לא עשית כן, חייך, כשם שאמרת כך אני עושה, שנאמר 'כי תקרב אל עיר להלחם אליה וקראת אליה לשלום' " (תנחומא צו סי' ג').