שיעור 4 - משפט וצדקה

  • הרב חיים נבון

משפט וצדקה

א. חוקי ההלכה - חוקי מוסר

בשיעור זה נעסוק בשאלה באיזו מידה אפשר למצוא בתוך המשפט העברי אלמנטים של 'צדקה', היינו, של עקרונות מוסריים, שבדרך כלל מוצאים את מקומם מחוץ לעולם המשפט. בדרך כלל המשפט מבטא מינימום של נהלים הכרחיים לקיומה הסדיר של החברה, ואינו מנסה לכפות ערכים מוסריים. המשפט העברי אינו מקיים אבחנה זו. הסיבה העיקרית לכך היא שבמשפט העברי אין הפרדה בין מצוות שבין אדם לחברו לבין מצוות שבין אדם למקום.

מערכת חוקים אזרחית נוטה להתמקד בקביעת כללים מינימליים להתנהגות סבירה והוגנת, כדי לאפשר קיום חברתי תקין. למשפט העברי, לעומת זאת, יש מטרה שונה, וגם מקור סמכות שונה. למשפט העברי יש מטרה נשגבת של תיקון האדם והעולם; ויש לו מקור סמכות עילאי - ציוויו המוחלט של הקב"ה. שני אלה מעצבים את אופיו כמשפט שאינו מתעלם משאלות שהן מוסריות באופן מובהק. דוגמאות כאלו נוכל למצוא באחד מהצווים הבסיסיים והיסודיים ביותר של המשפט העברי:

"ואהבת לרעך כמוך, אני ה' " (ויקרא י"ט, יח).

איך אפשר לצוות על 'אהבה'? האם יש כאן רק הסדר מעשי של נורמות מינימליות - או צו מוסרי נשגב? ויש לשים לב גם לנימוק: "אני ה' "; ההצדקה לפלישת צווים מוסריים לתוך המשפט היא בעובדה שמדובר במשפט דתי, שנשען על סמכותו האינסופית של המחוקק - הקב"ה. ועוד דוגמה:

"מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן" (ויקרא י"ט, לב).

מדובר כאן שוב בחוק שבמהותו הוא ערך מוסרי. בשום מערכת משפטית בעולם לא נמצא חוקים מעין אלו.

מראשית העידן המודרני, המשפט האזרחי הולך ומוותר על היומרה לשקף את המוסר, ומסתפק במניעת פגיעה באחרים. במוקד המשפט האזרחי עומדות הזכויות, ולא החובות. המשפט לא נועד לחנך את האדם ולעצב את התנהגותו המוסרית, אלא רק להגן על זכויותיהם של אנשים אחרים. כך הצהירו מפורשות מנסחי הצהרת זכויות האדם והאזרח של צרפת:

"חופש - פירושו יכולת כל אדם לעשות כל דבר שאינו מזיק לזולת. לכן אין שום סייגים לשימוש האדם בזכויותיו הטבעיות, מלבד הסייגים הנחוצים כדי להבטיח גם לבני החברה האחרים את ההנאה מאותן זכויות עצמן" (הצהרת זכויות האדם והאזרח, צרפת 1789)[1].

בניסוחו של שופט בית המשפט העליון של אמריקה: החופש שלי להרים את האגרוף, חייב להיות מוגבל על ידי קרבת הסנטר שלך. אך זוהי המגבלה היחידה.

בימינו, הפער בין המשפט העברי לבין המשפט הכללי הולך ומעמיק. בתקופתנו הרלטיוויסטית רוב האנשים מסתייגים מטיעונים בדבר קיומם של ערכים מוחלטים. התפישה הרווחת היא שאין ערכים מוחלטים, אלא ערכים יחסיים בלבד: לי יש את האמת שלי, ולך יש את האמת שלך. במצב כזה, ברור כפליים שלאף אחד אין את הסמכות והזכות לכפות את ערכיו שלו על אדם אחר. החוקים יכולים לשקף רק הגנה על זכויותיו של הפרט. לחוקים אסור לתבוע מאדם שום דבר, שהרי לאף אחד אין זכות להכתיב לאף אחד אחר את ערכיו; החוקים יכולים רק למנוע מאדם לפגוע בחברו. כך נוצרת מערכת משפטית שבבסיסה הזכויות ולא החובות. המגמה הזו, שקיימת כאמור כבר מאות שנים, התחזקה מאוד בתקופתנו. משום כך במשפט האזרחי יש כמעט רק 'לאווין', ומעט מאוד 'עשין': כמעט לא אומרים לך מה לעשות, אלא רק ממה להימנע.

השופט העליון מ' זילברג עמד כבר לפני שנים רבות על כך שבניגוד למשפט הכללי, המבוסס על זכויות, המשפט העברי מבוסס על חובות[2]. ואם כך הוא בימיו - הפער גדול בהרבה בימינו. החוק הישראלי מנוקה בשיטתיות מכל החוקים שאינם מבוססים על זכויות הפרט: כך, למשל, בתחילת שנות התשעים בוטל האיסור החוקי על הומוסקסואליות. החוק יכול לאסור עלי להרעיש בין שתיים לארבע - בגלל זכותך לשקט; החוק יכול לאסור עלי להכות אותך - בגלל זכותך לשמור על איבריך שלמים. נסו לתרגם את חוקי המשפט העברי ללשון הזו: האם אפשר לדבר על 'זכות לקבל אהבה', או על 'זכות הזקנים לכבוד'?

נבחן עוד כמה מקרים שבהם החוק ההלכתי מעוצב על ידי תפישות מוסריות. אחד מיסודות החוק הכללי הוא הכלליות או הסתמיות שלו: החוק אינו מתייחס לאנשים מסוימים או למצבים מסוימים, אלא רק לעקרונות כלליים. זאת משום שהחוק אינו מכתיב ערכים מוסריים, אלא נהלי התנהגות סטנדרטיים, מעין 'חוקי תנועה' חברתיים. מיסוד זה נגזר שהחוק מתעלם מבעיות מוסריות רבות, שאין להן אופי כללי, אלא הן נובעות ממצב מסוים הקורה לאדם מסוים. לעומת זאת, נבחן את ההלכות הבאות:

"ואם איש עני הוא, לא תשכב בעבוטו. השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש, ושכב בשלמתו וברכך, ולך תהיה צדקה לפני ה' אלהיך... לא תטה משפט גר יתום, ולא תחבול בגד אלמנה" (דברים כ"ד, יב-יז).

במשפט הכללי לא תיתכן פסיקה כזו: האם אפשר להפלות בין עני לעשיר? בין אלמנה לנשואה? החוק אינו מתייחס ליחידים הזקוקים ליחס מוסרי ועדין יותר. זאת הוא משאיר לשיקול דעתו של הפרט. לעומת זאת, ההלכה הופכת את המחווה המוסרית לחובה משפטית.

גם במישור דרבנן נוכל למצוא פסיקות ותקנות רבות שטעמן מוסרי ולא משפטי מוצק. דוגמה קלאסית תהיה המשנה המפורסמת במסכת גטין:

"ואלו דברים אמרו מפני דרכי שלום: כהן קורא (=בתורה) ראשון, ואחריו לוי, ואחריו ישראל, מפני דרכי שלום. מערבין (=עירובי חצרות) בבית ישן, מפני דרכי שלום. בור (= מים) שהוא קרוב לאמה מתמלא ראשון, מפני דרכי שלום. מצודות חיה ועופות ודגים יש בהם משום גזל, מפני דרכי שלום; רבי יוסי אומר: גזל גמור. מציאת חרש שוטה וקטן יש בהן משום גזל, מפני דרכי שלום; רבי יוסי אומר: גזל גמור. עני המנקף בראש הזית, מה שתחתיו גזל, מפני דרכי שלום; רבי יוסי אומר: גזל גמור. אין ממחין ביד עניי גויים בלקט ובשכחה ובפאה, מפני דרכי שלום" (גטין פ"ה מ"ח).

יש כאן מערך שלם של דינים הנותנים תוקף מחייב לערכים מוסריים. אמנם, החוק המוסרי המשתקף כאן - "דרכי שלום" - בהחלט מתבטא גם בחוק האזרחי של ימינו, ולא רק בחוק הדתי. אך גם כאן נוכל למצוא ערך נוסף מעבר לחשש מעשי מערעור מוסדות החברה. כך כתב הרמב"ם בקשר להגדרת המושג "דרכי שלום":

"אפילו העכו"ם צוו חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום. הרי נאמר 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו', ונאמר 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' " (רמב"ם, הלכות מלכים י', יב).

לדעת הרמב"ם, העיקרון של "דרכי שלום" שמנחה את חז"ל, אינו סתם חשש איבה ורצון להסדיר חברה תקינה, אלא עיקרון מטאפיזי-מוסרי, המצווה אותנו לחתור לשלום ולחסד בעולם. היישומים המעשיים של העיקרון הזה מקבלים תוקף משפטי בהלכה.

עד כה דיברנו על יסודות מוסריים שניתרגמו לחוקים ממש במשפט העברי. דיון כזה גולש בהכרח לתחום של טעמי המצוות. מעתה והלאה נדון ביסודות מוסריים שההלכה מתחשבת בהם, בלי שהיא עוקרת את אופיים המוסרי והופכת אותם לחוקים במלוא מובן המילה.

ב. תוקף חוקי לערכים מוסריים

ישנם מקרים בהם ההלכה נותנת לגיטימציה ותוקף חוקיים למערכות שבאופיין הן מוסריות-ערכיות ולא חוקיות-פורמליות. חז"ל הכירו בכך שלעתים תכופות ישנו פער בין הדין לבין הצדק המוסרי:

" '[והודעת להם את הדרך] אשר יעשון' - זו לפנים משורת הדין, דאמר ר' יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. אלא דיני דמגיזתא [= גזלנים] לדיינו?! אלא אימא: שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל:).

חז"ל קובעים כאן שירושלים חרבה משום שדנו בה דין מדויק, ולא הלכו לפנים משורת הדין. אך פעמים רבות אין צריך לסטות מן הדין כדי להגשים ערכים מוסריים נשגבים; לעתים תכופות בעולם ההלכה 'לפנים משורת הדין' הופך לדין. להלן נדון בכמה דוגמאות בולטות לאפיון הזה של חוקי ההלכה.

1. לפנים משורת הדין

"רב יהודה הוה שקיל ואזיל בתריה דמר שמואל בשוקא דבי דיסא, אמר ליה: מצא כאן ארנקי מהו? אמר ליה: הרי אלו שלו. בא ישראל ונתן בה סימן מהו? אמר ליה: חייב להחזיר. תרתי! אמר ליה: לפנים משורת הדין" (ב"מ כד:).

שמואל פסק לרבי יהודה שאם מצא ארנק בשוק, עליו להחזירו למי שזיהה אחד מסימניו, למרות שמן הסתם בעליו כבר התייאש ממנו, "לפנים משורת הדין". יש שהבינו ממעשה זה שגם לנורמה הוולונטרית 'לפנים משורת הדין' יש תוקף משפטי, עד כדי כך שאפשר לכפות על אדם לנהוג בה! וכך כתב המרדכי שממעשה זה לומדים שאפשר לכפות לעשות לפנים משורת הדין:

"וכיוון דחזינן דהוו כייפי (=כופים) להו הכי, כדאיתא בסוף פרק האומנין, גם אנן כייפין למיעבד לפנים משורת הדין אם היכולת בידו לעשות... וכן פסק הראב"ן ואבי"ה דכייפין להו לעשות לפנים משורת הדין" (מרדכי ב"מ סי' רנ"ז).

אין ספק שזוהי טענה קיצונית, שהרי כל השם 'לפנים משורת הדין' מרמז על כך שיש כאן נורמה מוסרית שאי אפשר לכפות עליה. ואכן, הרמב"ם (גזלה י"א, ז) והרא"ש (פסקי הרא"ש ב"מ פ"ב סי' ז') חולקים וקובעים שאי אפשר לכפות על לפנים משורת הדין. אך בכל אופן ישנן דוגמאות רבות לאופן שבו חז"ל נותנים תוקף חוקי לנורמות שהן חוץ-משפטיות באופן מוצהר.

2. פשרה

נעיין בדיון הגמרא בעניין פשרה, דיון שלכולו יש משמעות נכבדה בנוגע לנושא שאנו דנים בו:

"ר"א בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע (=לעשות פשרה), וכל הבוצע הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר 'בוצע ברך נאץ ה' '; אלא יקוב הדין את ההר, שנאמר 'כי המשפט לאלהים הוא'. וכן משה היה אומר: יקוב הדין את ההר, אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו...
רבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר: 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' - והלא במקום שיש משפט אין שלום, ובמקום שיש שלום אין משפט; אלא איזהו משפט שיש בו שלום - הוי אומר זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר 'ויהי דוד עושה משפט וצדקה' - והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה, וצדקה אין משפט; אלא איזהו משפט שיש בו צדקה - הוי אומר זה ביצוע.
אתאן לת"ק: דן את הדין זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון, ושלם לו מתוך ביתו, זה 'משפט וצדקה': משפט לזה וצדקה לזה; משפט לזה - שהחזיר לו ממון, וצדקה לזה - ששילם לו מתוך ביתו"
(סנהדרין ו:).

יש הבדל יסודי בין רבי אליעזר לבין ר' יהושע בדרישת הביטוי 'משפט וצדקה'. ר' יהושע מפרש שהכוונה למשפט שהוא גם צדקה, היינו - פשרה. לפיו הצדקה פולשת כאן לתוך המערכת המשפטית, ומעצבת מערכת משפטית שיש בה גם משפט וגם צדקה. לעומת זאת, לפי ר"א 'משפט וצדקה' היינו משפט שתוצאתו מתוקנת על ידי צדקה: חייבים לדון דין אמת, יקוב הדין את ההר, אלא שאחר כך מסייעים לזה שהפסיד להשתקם. כלומר: לדעתו אין כאן פלישה של הצדקה לתוך המערכת המשפטית, אלא תיקון של נזקי המערכת המשפטית על ידי צדקה. ר"א סובר שעירוב אלמנטים מוסריים של 'צדקה' בתוך המערכת המשפטית אינו רצוי, והוא מעדיף להפריד את שתי המערכות. למעשה, נפסקה הלכה כר' יהושע, אם כי בהסתייגויות מסוימות: "וכל בית דין שעושה פשרה תמיד - הרי זה משובח" (שו"ע, חו"מ י"ב, ב).

3. "ועשית הישר והטוב"

" 'ועשית הישר והטוב בעיני ה' '...ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו: זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר. וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון 'לא תלך רכיל' , 'לא תקום ולא תטור', 'ולא תעמוד על דם רעך', 'לא תקלל חרש', 'מפני שיבה תקום', וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח.), ואפילו מה שאמרו (יומא פו.) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר" (רמב"ן לדברים ו', יח).

הרמב"ן מסביר שהפס' "ועשית הישר והטוב" הוא בעצם מפתח לעולם ענק של ציוויים מוסריים. מדובר כאן בציווי כולל, המחייב את האדם להתנהג באופן מוסרי, ומונע מהאדם אפשרות להיות 'נבל ברשות התורה'. לא מדובר כאן רק בעידוד מוסרי גרידא, אלא בציווי שיש לו השלכות הלכתיות ברורות ומוצקות, לעניין זכותו של אדם לעדיפות בקניית שדה הסמוך לשדהו ("דינא דבר מיצרא"), ולעניין זכותו של לווה לשלם ולקבל בחזרה את נכסיו שנגבו ממנו לפרעון החוב ("שומא הדר"):

"נהרדעי אמרי: אפילו משום דינא דבר מצרא מסלקינן ליה, משום שנאמר 'ועשית הישר והטוב בעיני ה' ' "
(ב"מ קח.).

"והלכתא: שומא הדר לעולם, משום שנאמר 'ועשית הישר והטוב' " (ב"מ לה.).

4. "למען תלך בדרך טובים"

"רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא, שקל לגלימייהו. אתו אמרו לרב, אמר ליה: הב להו גלימייהו! אמר ליה: דינא הכי?! אמר ליה: אין, 'למען תלך בדרך טובים'. יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה: עניי אנן, וטרחינן כולה יומא, וכפינן (= רעבים אנו), ולית לן מידי. אמר ליה: זיל הב אגרייהו! אמר ליה: דינא הכי?! אמר ליה: אין, 'וארחות צדיקים תשמר' " (ב"מ פג.).

מסופר כאן על רבה בר בר חנן, שנאלץ לפטור את הסבלים ששברו את חביתו מתשלום פיצויים, ואף לשלם להם את שכרם, משום "למען תלך בדרך טובים". יש לשים לב לכך שהפסוקים התובעים התנהגות מוסרית מוצגים כאן כחובה הלכתית חד-משמעית, לפחות לגבי אדם משיעור קומתו של רבה בר בר חנן. רב מצהיר בפניו שאין זו רק מידה טובה בעלמא, אלא 'דינא הכי'!

5. כופין על מידת סדום

"ההוא דזבן ארעא אמצרא דבי נשיה. כי קא פלגו, אמר להו: פליגו לי אמצראי. אמר רבה: כגון זה כופין על מדת סדום" (ב"ב יב:).

אחד היורשים ביקש לקבל את חלקו בנחלת אביו בסמוך לשדה שהיה שייך לו מקודם. רבה טוען שבמקרה זה מכריחים את שאר היורשים להיענות לו, שהרי "כופים על מידת סדום": הם לא מפסידים, ומה אכפת להם שהוא ירוויח?! בגמרא שם יש ספקות האם אמנם במקרה זה מדובר במידת סדום, או שמא כאן היורשים האחרים מפסידים מהחלוקה, ולכן זכותם לתבוע לחלק אחרת; אך משתמע בגמרא שמוסכם על כולם שבמקרה שבו אכן מדובר במידת סדום - היינו, שאחד ירוויח בלי שהשני יפסיד - כופין את הבעלים לתת לראשון להרוויח.

6. חייב בדיני שמים

"תניא, אמר ר' יהושע: ארבעה דברים העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים, ואלו הן: הפורץ גדר בפני בהמת חבירו (= שתברח), והכופף קמתו של חבירו בפני הדליקה, והשוכר עדי שקר להעיד, והיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו" (ב"ק נה:).

חז"ל קובעים שיש מקרים שבהם לפי הדין הצרוף - 'דיני אדם' - המזיק פטור, ובכל אופן הוא "חייב בדיני שמים". מה משמעות החיוב בדיני שמים? האם יש כאן המלצה מוסרית גרידא, או שמא יסוד הלכתי מוגדר? למאירי יש עמדה נחרצת בשאלה זו:

"כל שכתבנו עליו כאן שהוא חייב בדיני שמים, פירושו שהוא חייב בו בהישבון (= בהשבה ובפיצוי), הא לענין איסור אף מה שהוא פטור בו מדיני שמים איסור מיהא יש בו, אלא שלענין הישבון נאמרה. ומכאן כתבו גדולי הדורות, שכל שנאמר עליו חייב בדיני שמים פסול הוא לעדות עד שישיב. והדברים נראין, שמאחר שהוא חייב להשיב, תורת גזלה חלה עליו עד שישיב" (מאירי שם).

במקרה שחייב בדיני שמים, כותב המאירי, אף שבי"ד אינם יכולים לכפות עליו להשיב את הנזק, הרי שיש עליו חובה להשיב. ועל כן, עד שלא ישיב נקרא גזלן, ופסול לעדות! שוב יש לנו דוגמה איך עקרון שההלכה עצמה מתייחסת אליו כעקרון מוסרי - 'דיני שמים' - פולש לתוך ההלכה, ומשפיע על דיניה. האבחנה החדה בין מוסר לבין חוק אינה תופשת לגבי ההלכה.



[1] גם הפילוסוף ג'ון סטיוארט מיל עמד בתוקף על המגבלות שצריכות לחול על החוק: "ההגנה העצמית היא המטרה היחידה שלשמה רשאים בני אדם, כיחידים או כקיבוץ, להפריע בעד חירות הפעולה של כל יחיד ויחיד בקרבם; התכלית היחידה שבשבילה מותר להשתמש בכוח הכפייה כלפי חבר אחד בציבור מתורבת, נגד רצונו של אותו איש, היא - למנוע היזק מאחרים. בטובתו החומרית או המוסרית של אותו חבר עצמו אין למצוא טעם מספיק לכך. מבחינת היושר אין שום רשות להכריחו לעשות איזה מעשה או לחדול ממנו מפני שעל ידי כך יוטב לו, או מפני שמתוך כך יהיה מאושר יותר, או מפני שלפי דעת אחרים זהו מה שהחוכמה דורשת מאתו, או אפילו מה שהיושר דורש מאתו... על הכפייה אי אפשר ללמד זכות, אלא אם כן עלול הוא אופן ההתנהגות, שממנו רוצים למנעו, לגרום רעה לזולתו... על עצמו, על גופו ועל נפשו, שולט היחיד שלטון בלתי מוגבל" (ג'ון סטיוארט מיל, על החירות, פרק א').
אמנם, השווה לניסוח ב'הכרזה לכל באי עולם בדבר זכויות האדם', שנתקבלה בעצרת האו"ם ב1948: "לא יוגבל אדם בזכויותיו ובחירויותיו, פרט לאותן ההגבלות שנקבעו בחוק על מנת להבטיח את ההכרה בזכויות ובחירויות של הזולת ואת יחס הכבוד אליהן, וכן את מילוי הדרישות הצודקות של המוסר, של הסדר הציבורי ושל טובת הכלל בתוך חברה דמוקרטית". הכרזה זו מכירה בכך שחוקים והגבלות צריכים לשקף גם דרישות מוסריות.

[2] מ' זילברג, חוק ומוסר במשפט העברי, ירושלים תשי"ב, עמ' 9. באחרונה ציין זאת גם השופט העליון חיים ה' כהן, 'בין הלכה למשפט', מחניים 12 (אלול ה'תשנ"ה), עמ' 10.