שיעור 6 - רב חסד

  • הרב עזרא ביק

שיעור 6 - רב חסד

המידה השביעית היא מידת "רב חסד". נשים לב למילה "רב" שמצטרפת ל"חסד" בביטוי זה. ניתן לפרש אותה, על פי הפשט, במשמעות "אדון", כלומר ה' הוא אדון החסד. ניתן גם לקרוא אותו כפועל, "מרבה", כלומר, ה' מרבה חסד יחסית למידות אחרות.[1] אך חז"ל, כפי שנראה מיד, פירשו את המילה "רב" במובן מיוחד - "רב חסד, מטה כלפי חסד". משימתנו היא להבין את ה"הטיה" המיוחדת הזאת לחסד - מה משמעותה ועל מה היא מתבססת.

נתבונן בגמרא בראש השנה טז ע"ב - יז ע"א. גמרא זו עוסקת ביום הדין. רש"י על המקום מפרש שמדובר ביום הדין הגדול באחרית הימים, "כשיחיו המתים". וזה לשון הגמרא:

תניא: בית שמאי אומרים: שלש כתות הן ליום הדין. אחת של צדיקים גמורין, אחת של רשעים גמורין, ואחת של בינונים. צדיקים גמורין נכתבים ונחתמים לאלתר לחיי עולם. רשעים גמורין נכתבים ונחתמים לאלתר לגיהנם, שנאמר ורבים מישני עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם. בינוניים - יורדים לגיהנם ומצפצפין ועולין... ועליהם אמרה חנה, ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. בית הלל אומרים ורב חסד, מטה כלפי חסד.

בית שמאי אומרים שדין הבינוניים הוא לרדת לגיהנם ולעלות. בית הלל חולקים: "ורב חסד, מטה כלפי חסד". ברור מלשון הברייתא שפירוש בית הלל ל"רב חסד" מתייחס לדעת בית שמאי בנוגע לבינוניים. בית שמאי סוברים שהבינוניים יורדים לגיהנום ובית הלל חולקים ואומרים שהם ניצולים מהגיהנום בגלל מידת רב חסד. ברור, אם כן, שרב חסד הוא מידה של הבינוניים, אלו שאין להם הכרע מצד זכויות ועוונות. כך פירש רש"י על המקום: "מטה כלפי חסד, הואיל ומחצה על מחצה הם, מטה את ההכרע לצד זכות ואין יורדין לגיהנום".

לשון הגמרא מבוססת על דימוי המאזניים. יש שתי כפות, אחת לזכויות של האדם ואחת לחובותיו. המקרה של הבינוני הוא מקרה שהמאזניים מאוזנים ואין הכרע לצד אחד או לשני. במקרה כזה, אומרים בית הלל, הקב"ה "מטה" כלפי חסד, כלומר, הוא מטה את המאזניים לצד אחד בכוח. השימוש במילה "מטה" בנוגע לדין צורמת ביותר, שהרי קיים בתורה איסור מפורש להטות דין - "לא תטה משפט" (דברים ט"ז, יג). כשההטיה מצטרפת למאזניים, אנו מקבלים איסור אחר, של רמאות במכירה, אשר עליו נאמר "מאזני צדק ואבני צדק יהיה לכם" (ויקרא י"ט, לו). אם כן, מידת רב חסד היא מידת ההטיה לצד אחד והפרת האיזון. מבחינת המדידה הצודקת, מדובר במידה של רמייה. מצד אחד ה' "שוקל" את כל באי העולם, והרשעים והצדיקים נידונים על פי המשקל, אך בנוגע לבינוניים ה' מבטל את המדידה המדויקת של המאזניים ומכריע, בניגוד למדידה, לצד החסד. יש כאן - לפחות במבט ראשון - מידה של שקר, של העלמת האמת והכרעתה במרמה. ואנו, אם כן, שואלים מה הבסיס ומה היסוד של הטית דין זו?

נתחיל בהסבר של הרב הוטנר ז"ל לעצם ענין ההטיה, מתוך ספרו "פחד יצחק" לראש השנה. הרב הוטנר ממקד את מבטנו ברקע להטיה - האיזון בין טוב ורע באישיותו של ה"בינוני". הבינוני לפי הגדרת הגמרא הוא מי שחובותיו וזכויותיו מאוזנות. המאזניים שקולים. אנו, כמובן, איננו יודעים חשבון מצווה ועבירה, מה המשקל של כל מצווה ומה המשקל של כל עבירה, ולפיכך איננו יכולים לערוך את החשבון. אך עצם ההתייחסות של הגמרא לבינוניים מראה שבעקרון יש חשבון כזה, והוא גלוי לפני הקב"ה. יש אריתמטיקה של חטאים, כך שניתן לראות מצב שבו החטאים והמצוות שקולים. במבט יותר רחב, אומר הרב הוטנר, זה מצביע על כך שבעולם הזה הטוב והרע שקולים. הטוב והרע הם שתי אפשרויות בחירה שקולות. זהו היסוד של הבחירה החופשית - היסוד שעל פיו ברא הקב"ה את העולם. כדי שתהיה משמעות אמיתית לבחירה החופשית, הכרחי ששתי האפשרויות תהיינה פתוחות באותה מידה לפני הבוחר. השקילה האריתמטית של יום הדין כפי שמשתקף במאמרו של בית שמאי, מבוססת על כך שהערך החיובי של הטוב שווה לערך השלילי של הרע, וכך יכול להיווצר איזון ביניהם. כדי שהערך המוסרי של הטוב ושל הרע יהיה שווה, הכרחי שהטוב והרע יהיו שווים ומקבילים בעולם של הבחירה, בלי חיוב הכרע ביניהם. האדם חופשי לחלוטין כשהוא עומד בפני הברירה, ומתוך החופש הזה עולה משקלו המוסרי של הטוב או, חלילה, של הרע.

אך קבלה היא בידינו - והרמב"ם (הלכות תשובה פ"ז ה"ה) קובע זאת להלכה, שבמאבק בין הרע והטוב הנצחון מובטח לטוב:

כל הנביאים כולן ציוו על התשובה ואין ישראל נגאלים אלא בתשובה. וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין, שנאמר והיה כי יבאו עליך כל הדברים וגו' ושבת עד ה' אלוקיך ושב ה' אלוקיך וגו'.

הרב הוטנר מסביר שהבטחה זאת, ודאות התשובה בעתיד, מהווה הפרה של האיזון בין טוב ורע אשר טבוע ביסוד הבחירה החופשית. הבחירה החופשית אינה מוחלטת. יש מראש, ובהבטחה של בורא עולם, הכרעה בין הטוב לרע. הטוב, בסופו של דבר, יכריע את הרע. הסוף העתידי הזה הוא סוג של "שיור" בבחירה החופשית של היום. יש בחירה חופשית, אך הצדדים של הבחירה אינם לגמרי שקולים, כי בסופו של דבר, הטוב עדיף על הרע. אנחנו חיים בעולם של איזון, אך מתחת למסווה של היום-יום, בפנימיות המציאות, מבעבעת הכרעה של הטוב על הרע. רק בעתיד המובטח נראה את היתרון הזה של הטוב על הרע באופן ממשי, אך הוא חייב להתקיים כבר עכשו אם מובטח שהוא יתבטא בעתיד.

הרב הוטנר מסביר שזוהי מידת רב חסד. בדין - בחוק בריאת העולם - הרע שווה לטוב במדויק, אך בחסד יש ערך גדול יותר למידה קצובה של טוב מאשר למידה שווה של רע. שווה - אך אינה שווה. לכן, קיימת אפשרות לקחת מאזניים שקולים, אשר כל צד בהם שווה, ולהכריע ולהטות כלפי חסד. הטוב שוקל יותר. עד כאן מהסבר הרב הוטנר למידת רב חסד.

עתה אנו צריכים להבין, איך ייתכן ששני דברים שווים אינם שווים? איך יכול להיות "שיור" בבחירה החופשית אם כל הערך של המצווה נובע מכך שהאדם בחר בה באופן חופשי?

התשובה נמצאת באותו פסוק שבו הציג הקב"ה את הבחירה החופשית לפני בני בריתו. "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, ואת המות ואת הרע" (דברים ל', טו). מצד אחד, יש בחירה בין טוב ורע, בין שני ערכים שווים ושקולים. מצד שני, האמת חייבת להיאמר, שזאת בחירה בין חיים לבין מוות, בין יש לאין, בין ערך ללא כלום. היסוד של הבחירה מחייב שהקב"ה יציג לפנינו את שתי האפשרויות כקיימות באותה מידה, אך מבחינה מטאפיזית אלוקית, אין כלל בחירה כזאת, כי הטוב הוא האלוקים - היש, והרע הוא ההעדר, האין, הלא קיים. בעולם שלנו, בעולם שבו אנו פועלים, הטוב והרע שקולים, אך בעולמו של הקב"ה הטוב זה הוא עצמו. הטוב הוא האלוקים, ואם כן - הרע הוא העדר האלוקים. המתח הזה הביא פילוסופים אחדים לתפיסה דואליסטית - כדי להבטיח בחירה אמיתית ומשמעותית בין הרע לטוב, הסיקו שגם הרע הוא ביטוי למציאות אלוקית - יש אלה טוב ויש אל רע - ואתה חייב לבחור ביניהם. אחד ממיני העבודה הזרה שהכירו חכמי התלמוד היה עבודה זרה דואליסטית, של מאבק בין כוחות הטוב האלוקיים לבין כוחות הרע האלוקיים. מאמרו של ר' זירא: "כל האומר שמע שמע... משתקין אותו" (ברכות לג ע"ב), הוא דוגמא מובהקת לחשש מזליגה של רעיונות דואליסטיים לתוך היהדות. אך אנו, אמונים על כך שה' אלוקינו ה' אחד. אם אלוקים אחד, אז בסופו של דבר הטוב הוא אלוקי והרע איננו כלום. הרע נמצא רק במקום שה' לא מלא באורו, אנו לא מלאנו אותו באמצעות בחירה בטוב, ולכן בהעדר הטוב נראה שיש שם רע.

הבחירה בטוב היא גם בחירה אמיתית, חופשית, וגם בחירה ערכית. בחירה בין עוגת שוקולד לבין עוגת גבינה היא בחירה חופשית, אך לא ערכית. בבחירה בין טוב לרע קיימת תשובה נכונה, ערכית. אדם בוחר - בבחירה חופשית - בטוב, מכיוון שהוא טוב, צודק ואמת. הוא, מתוך בחירתו, מכיר באמת האולטימטיבית - שהטוב הוא האלוקים, והרע הוא רע וחסר ערך.

הבחירה, אם כן, היא חופשית - בחירה חופשית לקיים את המחויב במציאות. היא בחירת האדם להגיד על האמת שהיא האמת. להגיד על האמת האובייקטיבית שהיא האמת שלו. היא הכפפת הסובייקטיבי למציאות האובייקטיבית האלוקית. זה הבסיס לקיום מידת רב חסד. כשאדם בוחר ברע הוא מתחייב בערך שקול לזכות שמגיעה לו על הטוב שבו שבחר קודם. בעולמו של האדם, הטוב והרע שקולים, ולכן שערי חיי עולם נעולים לפניו. אך בעולם של הקב"ה, בעולם של בעל החסד, הטוב תמיד שווה יותר מהרע. לכן הקב"ה מטה כלפי חסד - וכך זוכה האדם בחיי עולם.

יוצא, שבעולם הבריאה אין מקום למידת רב חסד, שסותרת ופוגעת בעקרון הבחירה החופשית המבוססת על איזון מושלם בין הטוב לבין הרע, ומאידך, בעולם של הבורא יתברך, מידה זו היא ביטוי ישיר לקיום המוחלט של האלוקים. לכן, הפעלת המידה היא כיבוש של עולם הבריאה והכפפתו לעולמו של הבורא באמצעות חדירה של מידת האלוקים לתוכה וגילוי נוכחותו. הרצוי היה שאנו נשליט את האמת בעולמנו על ידי הבחירה: החסד כרוך בויתור על יעד זה והעברת כוח הכיבוש לידי בעל החסד והאמת.

על פי הגמרא, מידה זאת שמורה לבינוניים, אלו שחובותיהם וזכויותיהם שקולים. מי שדינו כרשע, עבר את המידות הקודמות שפעולתן באה לאפשר את קיום הרשע, והגיע בכל זאת אל גמר דין, משועבד למבט של הבחירה החופשית - כלומר, הוא נושא באחריות למעשיו. אך הבינוני, על פי משל המאזניים, אינו יורד ואינו עולה. מצד הדין, אין כאן התלבטות - דינו להיות לא בגיהנום ולא בגן עדן. החסד מבקש למצוא דרך להביאו לחיי עולם, מאחר שאין דינו גיהנום. בית שמאי - וגם דעתם היא דעה של חסד - מציעים שהבינוני יירד לגיהנום כדי שיעלה משם לחיי עולם. בית הלל מציעים שהקב"ה מטה כלפי חסד - הוא מטה את הצדק הבסיסי של עולם הבחירה. ברור שאין למחוק לחלוטין את יסוד האיזון שבבחירה, כי אז יתמוטט יסוד בריאת העולם. לכן אין במידה זו (ועוד היד נטויה במידה הבאה) להציל את הרשעים. אולם לבינוניים אין הכרע מדין הצדק, ולכן יש מקום לחסד להצילם.

הגמרא בהמשך שואלת שאלה מוזרה: הקב"ה מטה כלפי חסד - שואלת הגמרא "היכי עביד"? איך הוא עושה את זה? מהי הטכניקה של ההטיה? השאלה היא, מה גורם ומוליד את המעבר מהכרעת עולם של בחירה להכרעת עולם של חסד, והלא שני העולמות מנוגדים? מה השתנה בזמן השקילה? הגמרא נותנת שתי תשובות:

ר' אליעזר אומר: כובשו, שנאמר, ישוב ירחמנו יכבש עונתינו. ר' יוסי בר חנינא אמר: נושא, שנאמר, נשא עון ועבר על פשע.

רש"י מסביר את שתי תשובות הגמרא לפי הדימוי של מאזניים בעלי שתי כפות:

כובש - את כף המאזניים של זכות, ומכריעין את העונות.
נושא - מגביה כף מאזנים של עון.

במבט ראשון, הדברים לא מובנים. אם מדובר בסוחר רמאי בשוק, יש אכן שתי דרכים בהן הוא יכול לרמות ולהטות את הכף של הסחורה, כך שיצטרך הלוקח לשלם יותר. הוא יכול להניח את ידו על כף הסחורה, וכך היא תשקול יותר, או לחילופין, הוא יכול לשים את כפו מתחת למשקולת המדידה ולהרים אותה, וגם כך הסחורה תראה כבדה יותר. בדומה, בגמרא יש שתי דעות איך הקב"ה מבצע את אותו "תרגיל" בנוגע למשקל העוונות שבכף החובה: האם הוא מוריד בכוחו את כף הזכויות, כך שהן נראות כבדות יותר, או שהוא מרים - נושא - את כף החובות, כך שהיא נראית קלה יותר. המשל של השוק ברור, אך מה משמעות הנמשל לדין האלוקי? יש הרבה דרכים לרמות בשוק, אך מה זה משנה להטיית האיזון בין טוב ורע אצל האלוקים?

אני מציע שנבין את הדימוי כפשוטו.

ר' אליעזר אומר כובשו. הקב"ה מוסיף את ידו ואת משקלו לכף של הזכויות. יוצא שבסופו של דבר, במשקל זכויות האדם, יישקלו מצד אחד כל חובותיו, ובצד השני כל זכויותיו, ועוד "משקל" מסוים של האלוקים. למה? נצטרך לומר שבצד הזכויות, בצד המעשים הטובים שלי, נמצא "עודף" שהוא נוכחות השכינה עצמה. זה למעשה מה שהסברנו למעלה כדי להסביר את עצם ההטיה, אולם בתמונה גרפית נועזת יותר. הרע הוא העדר, הטוב הוא לא רק מעשים שמחייבים שכר, אלא הוא הטוב האלוקי בעצמו. הטוב הוא האלוקים. מעשים טובים הם עצם נוכחות השכינה בעולמם של בני אדם. ליתר דיוק, ההטבה שלי, המעשים שעשיתי שיצרו טוב בעולם ושבאמצעותם התקרבתי אל האלוקים, הם בעצמם נוכחות שכינה, הם בעצמם קדושה. לכן, למרות שמבחינת המעשים עצמם, הטוב והרע שווים במשקל, מבחינת התוצאה בנוגע לנוכחות השכינה, הטוב תמיד שוקל יותר מהרע. לכן, בסופו של דבר הבינוני מוכרע, מוטה, לצד החסד וההטבה. האלוקים מוסיף את עצמו לכף זכויות האדם, כי שם מקום השכינה, וכך נמצא צד הזכויות כבד ומכריע את הדין.

הטוב שאני עושה איננו רק דומה, בבחינת העתק, לטוב האלוקי. ההתקרבות של האדם אל האלוקים, ריבוי הטוב בעולם לו הוא אחראי, הם הם עצם הקדושה בעולם, כפי שהסברנו בשיעור הראשון. בעולם שלנו אין שלימות, ולכן היה ניתן להסיק שאין אלוקים. אך יש בעולם שלנו השתלמות, התקרבות אל השלמות, וההשתלמות של בני האדם מתוך הבחירה החופשית היא מציאות של שלמות בפני עצמה. לכן, יש בכל מעשה הטבה של האדם ערך מוסף של שכינה, של קדושה. בלשון של הפסוק ובלשון חז"ל, אם העוונות שלי שוות למצוות שלי, יש גם אלוקים בצד המצוות, וזהו החסד שמטה כלפי חסד ומכריע.

רעיון זה עומד בבסיס כל אמירת י"ג המידות, כפי שהוסבר בשיעור הראשון. אנו מעמידים את עצמנו להיות בסיס ומרכבה לשכינה. זוהי מצד אחד זכות, מעשה טוב. אבל מעבר לכך, מעבר לנקודת זכות שמגיעה לי על הנסיון שלי, יש גם זכות בהצלחתי בפועל להיות מרכבה לשכינה, ועתה המשקל - של כל המרכבה כולה, עם הרוכב עליה, שלי ושלו יחד - גדול ממשקל מעשה המצווה בלבד. נמצא מעגל שלם - אדם האומר את מידת רב חסד, אדם הנושא את השם הזה בקיומו, יוצר באותה עת ממש את הבסיס לפעולת המידה. זוהי תשובת ר' אליעזר.

רבי יוסי בר חנינא מעלה בפנינו דגם אחר. נושא - הקב"ה מרים את כף העוונות. מה הנמשל כאן? מה המשמעות הדבר שהקב"ה מגביה את העוונות? המסקנה ברורה, גם אם השפתיים רועדות באמירתה. כנראה, שכשאדם מבצע עבירה, הוא נושא באחריות. כף העוונות מכבידה על האחראי לחטא, ומורידה אותו עד שאול. אם נאמר שהקב"ה עוזר לאדם לשאת את משקל העוונות, אין זה אלא שהוא יתברך משתתף בנשיאת האחריות! למה? פשוט, כי לולא עזרתו לא הייתי מצליח לבצע אף עבירה. בעולם שלנו יש מצווה של "לא תעמוד על דם רעך" - אם יכולתי למנוע עבירה או פשע ולא עשיתי דבר, אני נושא באחריות מסוימת לתוצאות. הא-ל לא רק שאינו מונע את הפשעים שלי, אלא הוא שותף פעיל - הוא נותן כוח לביצוע, הוא זה שמקיים את חוקי הטבע שמאפשרים למעשים להיעשות. ואם תאמר, הלא הוא גם שותף למצוות שלי? זה בדיוק ההבדל בין זכות לחובה. אם אדם הולך לעשות טוב, ומקבל עזרה ממישהו אחר, אין העזרה של הזולת מפחיתה מהזכות של הראשון. אולם ברע אין הדבר כך. אם קבלתי עזרה בביצוע פשע, ובלי אותה עזרה לא הייתי מצליח להרע, זה מפחית במידה מסוימת מהאחריות שלי. האחריות לרע מתחלקת בין האחראים, והאחריות לטוב מתרבה להיזקף לזכות כולם. ברע - האחר היה יכול למנוע ממני את החטא ולכן הוא שותף לעשיית הרע. הטוב הוא חיובי, ולכן לכל המשתתפים יש הטבה. הרע הוא שלילי, ולכן ככל שיש יותר שותפים באחריות יש פחות אחריות לכל אחד. כך יוצא שכף החובות שלי - שאני בחרתי לעשותם בבחירה החופשית - שוקלת פחות, כי גם יד ה' נמצאת מתחתיה ונושאת אותה. הקב"ה לוקח על עצמו חלק מן האחריות. נמצא שכף הזכויות מכריעה, גם אם מצד עצמן הזכויות היו שוות לחובות.

האמת הזאת, ששותפות בטוב מגבירה את כמות הטוב ושותפות ברע מפחיתה את מידת הרע של כל שותף, זוכה לאישור סובייקטיבי אך לכאורה מחייבת הסבר. אחרי הכול, אם הרע הוא הצד המוסרי השני של מטבע הבחירה החופשית, למה שיהיה הבדל בין האחריות של שותף לטוב - שאנו מרגישים שמגיעה לו מלא הזכות, לבין אחריותו של השותף לרע - שאנו טוענים שנושא רק במקצת החובה? התשובה נעוצה במה שהסברנו לגבי שני הפנים של האיזון בין טוב לרע. מבחינת הבחירה, הרע והטוב מאוזנים ולכן שניהם גם מהותיים במידה שווה. אך מבחינת המעמד המטפיזי האמיתי, הטוב קיים וממשי, והרע אינו אלא העדר, שלילת הקיום. לכן, העושה טוב לא רק שאחראי לתוצאה הטובה, אלא שעצם בחירתו בטוב היא טובה, שכן הוא משקף בבחירתו את הטוב והשלם האלוקי. כפי שהסברנו, עצם תנועת האדם לקראת הטוב מביאה להשראת שכינה ולקדושה בעולם. בחירת האדם ותנועתו היא היא מרכבת השכינה. כל מי שבוחר בטוב, הרי הוא בעצם קיומו בסיס לשכינה, מקור ומבוע לטוב בעולמנו, לקדושה אמיתית. ברם, הבוחר ברע איננו יוצר כלום, כי אין קיום לרע עצמו ואין אפשרות לשקף העדר מציאות. העונש המגיע לו בא בגלל אחריותו, בגלל היותו הגורם לתוצאה בלתי רצויה. לכן, אם שניים אחראים ביחד ובשווה לתוצאה, הם שותפים וחולקים באחריות וממילא בעונש. מאידך, שניים שבחרו בטוב, כל אחד בעצם בחירתו האינדיווידואלית מחולל יצירה של טוב בעולם בעצם בקיומו, וכך כל אחד משקף עולם שלם. משקל כל הזכות איננו תלוי באחריות לתוצאה, אלא משקף את עצם הטוב הקיים באישיות הבוחר. מדובר בשיקוף של עצם הבחירה, ולא של האחריות האישית לתוצאה. נמצא ששותפות בטוב מרבה טוב, ושותפות ברע מחלקת את הרע.

חלוקה זו יכולה להסביר את הכלל שמסרו לנו חז"ל, ש"מחשבה טובה", הקב"ה "מצרפה למעשה" (קידושין מ ע"א). בנוגע לטוב, גם אם אין תוצאה בעולם המעשה, עצם הבחירה והרצון כבר יוצרים השראת שכינה בעולם, כי עצם הבחירה היא הטוב האלוקי. מה שאין כן בנוגע למחשבה רעה, שאין הקב"ה מצרפה למעשה. מחשבה רעה שלא הבשילה לכדי מעשה איננה יוצרת כלום, כי אין בכוח הרע ליצור. מאחר שאין תוצאה אין אחריות פלילית.

כמובן, גם רעיון זה של רבי יוסי בר חנינא עומד בניגוד ליסוד הבחירה החופשית. עולם של בחירה מבוסס על אחריות מלאה של האדם למעשיו. אם אנו מודעים ליכולת האלוקית להוציא לפועל את רצונו ולמנוע כל מעשה שאליו הוא מתנגד, איננו חופשיים לעשות דבר. אדם בעל תודעה דתית חזקה מדי יעשה את החישוב הבא - אם רוצה האלוקים במות אויבי, הוא ימות בכל מקרה, ואם הוא איננו רוצה במותו - ודאי לא אצליח לפגוע בו. הסתכלות כזו מבטלת את משמעות הבחירה של האדם לרצוח או להימנע מכך. כדי ליצור עולם של בחירה חופשית, הקב"ה נסוג ממעורבות פעילה - לפחות בנגלה לעין - ונותן לנו חוקי טבע קבועים שאנו אחראים - לגמרי אחראים - לפעולה בתוכם. אך עדיין, מאחורי המסווה של הנסיגה האלוקית וההסתתרות שלו, עדיין הכל בידיו. לכן, לאחר מעשה, לאחר שהפעלתי את הבחירה החופשית מתוך תפיסה שאין אלוקים, בזמן הדין והמשפט - נכנסת מידת רב חסד, מידה שמבוססת על האמת האלוקית שהכל היה בידיו.

בזמן מעשה, אסור לאדם לראות את היד והכוח האלוקי, כי אז לא תהיה לו בחירה חופשית. בזמן הדין, הא-ל הרחום והחנון רואה הוא את כוחו, ומשתף את עצמו באחריות לחטאי האדם. יוצא שהבינוני, השקול בין משקל החובות והזכויות, מוכרע לטוב, כי האלוקים נושא בחלק ממשקל עוונותיו. האלוקים ברא עולם עם בחירה חופשית, למטרה טובה, ובסוף הוא מסכים לקחת אחריות על הרע שיוצא מהחלטתו לברוא את העולם כך. כשאנו אומרים את י"ג המידות, את מידת רב חסד, זה מה שאנו עושים: אנו לוקחים את העולם הסגור הפועל על פי בחירה חופשית, ושמים אותו בפרספקטיבה רחבה יותר, שבה הכל - כל העולם וחוקיו - ביד ה'. אנו מכניסים את הקב"ה לתוך העולם שלנו, וכפי שהסביר הרב הוטנר ז"ל, זוהי פגיעה בבחירה החופשית, באוטונומיה של הבריאה. בזמן שאני קורא בשם רב חסד, אני קורא לה' לשאת באחריות להיותו של העולם מקולקל, לשאת באחריות למעשי ולחטאי. באותו רגע האדם מוותר במידת מה על הבחירה החופשית ומחזיר את הדברים לנקודה האמיתית הבראשיתית, בה הכל קיים באמרת פיו. אז - מטה כלפי חסד.



[1]. כך, למשל, פירש הרמב"ן.