תורה עם חכמה במשנת הגר''א

  • הרב אליקים קרומביין
מורשת הגר"א - 15
תורה עם חכמה במשנת הגר"א
א. "איש ההלכה": הרב סולובייצ'יק לעומת מסורת וולוז'ין
עד כה עקבנו אחרי עמדות שונות בשאלה גורלית: האם עיני האדם אמורות להיות נשואות למציאותו בעולם הזה, בו הוא אמור להגשים את מאווייו, או שמא עליו לצפות לעולם שלאחר המוות, שם הוא יזכה סוף סוף – אם מעשיו יצדיקו זאת - לגאולה הנכספת מכבלי הקיום הפיזי? לפנינו עוד תחנה אחת אחרונה במסע הזה. אחד מהבולטים בנושאי המסורת הוולוז'ינית בדור האחרון הוא הרב יוסף דב סולובייצ'יק ז"ל. הוא עצמו לא למד בוולוז'ין, אבל מורשתו המשפחתית השרישה בו את רוח המוסד, שבו שימש בקודש סבו ר' חיים מבריסק, כסגנו של הנצי"ב בניהול החינוכי-תורני.[1]
מסתו של הרי"ד סולובייצ'יק, "איש ההלכה", מתארת דמות אידיאלית של תלמיד חכם. הדמות עולה מדגם שאותו ראה המחבר אצל אבותיו, ובעקבות תורתם של הגר"א ושל ר' חיים מוולוז'ין. על מנת להסביר את עולמו של איש ההלכה, מנגיד אותו המחבר לטיפוס דתי אחר, הלא הוא "איש הדת". איש הדת הוא אדם השואף לצאת מכבלי העולם הזה, ומעדיף את הקיום הרוחני על פני החיים הארציים. מבחינה זו היינו אומרים שהוא מתאים להשקפה המתנגדית הקלאסית, אלא שהוא מובדל מן ההשקפה ההיא בעניין אחד חיוני. איש הדת שואף להתחבר לעולמות העליונים בעודו בחיים. אין הוא משלים בהכרח עם חיים סבילים ומצומצמים, תוך ציפייה לעולם שלאחר המוות. אדרבה, הוא משקיע מאמץ רב כדי להתנער מגיא הצלמוות של הקיום החומרי כבר עכשיו, ולהתייחד עם השכינה. בין השאר, ייתכן שהוא יעשה זאת על ידי אורח חיים סגפני, אבל ישנן גם אפשרויות אחרות.
השראתו של הרב סולובייצ'יק לתיאור טיפוס זה של "איש הדת" אינה יונקת מן העולם המתנגדי. להיפך, דווקא תורותיו המיסטיות של האדמו"ר הזקן החב"די, ר' שניאור זלמן מליאדי, לוקחות חלק מרכזי. "איש הסוד" החב"די הוא בן דמותו של איש הדת.
 
אך עיקר ענייננו הוא בתפישתו של איש ההלכה על פי הרב סולובייצ'יק, המצטיירת לפנינו בשורות הבאות:
אין בין איש הדת לאיש ההלכה אלא שינוי רוחות; מהלכים הם בכיוונים מהופכים: איש הדת פותח בעולם הזה וחותם באצילות[2], ואיש ההלכה פותח באצילות וחותם בעולם הזה. איש הדת תאב לעלות מן עמק הבכא של הממש את הר ה', ולהחלץ מן המצר של המוחשיות לתוך מרחביה של הוויה טרנסצנדנטית, מזוקקת ומצורפת; איש ההלכה נכסף להוריד את הטרנסצנדנטיות לגיא צלמות של עולמנו ולהפכה לארץ החיים. בשעה שבאיש הדת פועמת הכמיהה לניסה ובריחה מן הריאליות... איש ההלכה עג לו עוגה בעולם הה ואיננו זז ממנה. הוא רוצה לטהר את עולמו זה ולא לברוח ממנו. "תחילת נפילה ניסה". קשיות עורף ועקשנות כבירה נזרקו באיש ההלכה. הוא נלחם ברעה ובקטב מרירי של החיים, ונאבק קשה עם ממשלת זדון וצבאות הרשע שבהוויה. תעודתו מכוונת, לא כלפי בריחה לעולם אחר שכולו טוב, אלא כלפי הורדת העולם הנצחי הזה לתוך עולמנו           ("איש ההלכה" עמ' 86[3]).
 
שאלת הפסימיות מול האופטימיות כרוכה בהבדלי הסתכלויות אלו, שבין איש הדת ואיש ההלכה:
איש הסוד רואה במציאות העלם כעין "פגיעה", ח"ו, בכבודו של הקב"ה. ההוויה דוחקת, כביכול, את רגלי היוצר                               (עמ' 95).
ולפיכך תורת הסוד מסתכלת מבחינה פסימיסטית בכל ההוויה... היא מרגישה ומשתתפת בצער השכינה ומתגעגעת לצאת עמדה מן מיצר המציאות ולהתדבק בא-ל עליון "שהוא מרום וקדוש ומובדל בבחינת לבדו מכל בחינה וגדר השפעה"(97-96).
 
ולעומתו, איש ההלכה –
אינו בועט בהוויה ובמציאות, הוא קורא בפשטות ותמימות בספר בראשית "וירא אלקים את אשר עשה והנה טוב מאוד". אין הוא רוצה להשתחרר מן העולם ואין הוא יודע כלום על דבר האידיאה של שכינתא בגלותא, במשמעות של שכינה אסורה ברהטי ההוויה וכבלי המציאות. הוא שקוע כולו במ"ט שערי האופטימיות האונטולוגית ובהוויה עצמה. אדרבה, תפקידו של האדם הוא להוריד את השכינה לעולם התחתון, לעמק הבכא. סוד הצמצום אינו צריך להביא את האדם לידי צער מיטפיסי אלא לידי שמחה וחדווה... אין יצירת העולם פוגמת באידיאה של האלקות, אלא אדרבה, זהו רצונו של הקב"ה, שהשכינה תצמצם את עצמה בתחום המציאות המוחשית...
 
עדים אנו כאן להאדרת תפקידו הארצי של האדם בעולם זה, עולם הממשות המוחשית. שוב פועמת כאן אותה רוח אופטימית שנשתלה על ידי ר' חיים מוולוז'ין בתודעת המתנגדים, בעקבות קבלתו מתורת הגר"א. כל כך מוחזקת גישת-חיים זו בידיו של הגרי"ד סולובייצ'יק, עד שהוא מייחס את ההשקפה הפסימית על החיים לחוגים לא-מתנגדיים, ובעיקר לחסידות חב"ד. ואילו המסורת הפסימית המתנגדית, שאותה ביקר זלמן אפשטיין תוך תיאורה במונחי יבשות ודיכאון, אינה קיימת כלל בתודעתו של הרב סולובייצ'יק, וכאילו נמחקה כליל ממורשת ליטא. ובמובן זה, מייצג "איש ההלכה" את ניצחונה של המהפך הוולוז'ינאי.
אך נחטא לאמת אם נסתפק בהערכה פשטנית זו. חייבים אנו גם לציין את  המרחק שבין מסתו של הגרי"ד לבין נפש החיים. אמנם הרב סולובייצ'יק (ושלא כתלמידי וולוז'ין עצמם) אינו מתעלם מ"נפש החיים". הוא מצטט את תורף ההשקפה המגוללת בשער הראשון של הספר – דהיינו שהאדם בונה עולמות עליונים:
כל ההוויה הטרנסצנדנטית משועבדת וכפופה לו. 'דע מה למעלה – ממך' – כל ההוויה הקיימת למעלה מעולמנו השפל, הוא ממך, קיימת היא בכחו של האדם ובזכותו. דע, מה (ש)שלמעלה – ממך!
 
אלא שבניגוד לנפש החיים, רעיון בניית העולמות העליונים הוא רחוק מלשמש כבסיס לעיקר הדיון ב"איש ההלכה". היסוד האמור מהווה לא יותר מאשר תמיכה נוספת לעיקרון החשוב: שעיקר רצונו של הקדוש ברוך הוא הינו בעולם הזה, משום שבו מתגשמת ההלכה. ובהמשך לכך הוא שקובע הרב סולובייצ'יק, שלא רק שחיינו הקצרים והחומריים הם עיקר הבריאה, אלא שכל שאר נדבכי המציאות נבנים כתוצאה מהם, מה שמוכיח כמה "אדיר הוא, גיבור הוא" האדם, כלשונו של הרב. אבל פעילותו הרוחנית של האדם אינה אמורה להתנהל בזיקה לעולמות העליונים. עיקר ייעוד האדם הוא להנכיח את השכינה בחיים הפשוטים המוכרים לנו. הדבר נעשה באמצעות השכל הלומד, המתרגם את מושגי ההלכה למציאות. עצם התרגום הזה בא מכוח הבנת התורה ויישומה בפועל, ובאלה מבטא האדם את כוחו המחדש והיוצר, ולא במודעות מתמדת לתיקונים העליונים הנובעים ממעשיו.
ההשקפה הקבלית, הרואה את חשיבות עבודת האדם בכך שהיא מתקנת את היקום הרוחני, אינה קיימת עוד כאן. גם ההתנסות הדתית החליפה את עורה בשנים שהפרידו בין "נפש החיים" ל"איש ההלכה". שכן שני היסודות המרכיבים את חוויית עבודת ה' בנפש החיים – האחריות המוטלת על ידי מוסר דתי עמוק, והדבקות המקשרת את האדם עם ספירות הרוח – מוחלפות בחוויה מרתקת של יצירה וחידוש. איש ההלכה מצווה על הוצאת כוחותיו אל הפועל, על הגשמת האנוכי שלו[4] (שם עמ' 125). הוא קרוב ברוחו לטיפוס תלמיד וולוז'ין בתקופתה המאוחרת של הישיבה. ההבדל ביניהם הוא שאיש ההלכה של הרב סולובייצ'יק אינו מסתכל בבוז על איש הדת. להיפך, הוא מסוגל להסתכל באמפתיה גם על חווייתו, ולהבין את הטלטלה שבנפשו. הטלטלה הזו מגיעה לתיקונה, כאשר איש ההלכה מכניס את ערגתו אל איש הדת תחת כנפי היצירה ההלכתית.
 
ב. הגר"א נותן הסכמה לספר גיאומטריה..
מן עיון שזה עתה סיימנו, ניתן להפיק תובנה: על אף היותו סמל לתקפותה של המסורת העתיקה, לשימורה ולביצורה, טמנה משנתו של הגר"א את הזרעים של שינוי, ואפילו של מהפכה, שהדהדו לאורך הדורות שלאחריו. וזה מביא אותנו היישר לפרק נוסף במורשת הגר"א ותלמידיו - יחסו של הגר"א ללימודים חוץ-תורניים. וגם כאן תישאל השאלה המרתקת: האם מציינת תורת הגר"א נקודת מפנה רוחנית, שהאיצה את הפתיחות להשכלה ותרבות כלליים ואת הטמעתם בחברה היהודית?
 
נקודת המוצא שלנו היא אירוע שעליו מספר ר' ברוך שיק משקלוב. ר' ברוך היה תלמיד חכם ודיין, בנוסף להיותו מלומד מאוד במדעים. את השכלתו הרחבה הוא רכש בכוחות עצמו מתוך התעניינות עצמית. הוא הוציא לאור תרגומים של ספרי חכמות כלליות כדי להפיץ את ידיעתם בקרב יהודי זמנו. הוא אף שהה בברלין למספר חודשים, שם הכיר את חוג המשכילים – את מנהיג הקבוצה משה מנדלסון, ופעילים נוספים כגון נפתלי הרץ וויזל ודוד פרידלנדר - שהשפעתם התחילה אז להיות מורגשת ברחוב היהודי. ר' ברוך כנראה פגש בקבוצה הזו לפני פרוץ הפולמוסים הראשונים החריפים, בהם תקפו גדולי רבני גרמניה ובוהמיה את אופנת ההשכלה המתפשטת. בעיני ר' ברוך היו המשכילים יהודים כשרים שרצו בטובת עמם, והוא קיבל מהם הדרכה ועצה להמשך דרכו.
בשנת תקל"ח (1778) ביקר ר' ברוך אצל הגר"א, ממנו שאב עידוד והכוונה. נביא את דבריו של ר' ברוך כלשונם, מתוך ההקדמה לתרגומו לספר "אוקלידוס":
... שמעתי מפי קדוש כי כפי מה שיחסר לאדם ידיעות משארי חכמות, לעומת זה יחסר לו מאה ידות בחכמת התורה, כי התורה והחכמה נצמדים יחד... וציוה לי להעתיק מה שאפשר ללשונינו  הקודש מחכמות כדי להוציא בולעם מפיהם וישוטטו רבים ותרבה דעת בין עמינו ישראל, ותוסר גאון עוזם וגאות עריצים המון עמים ולשון לאומים אשר כשאון מים רבים ישאון לעומתינו איפה חכמתכם ונמצא שם שמים מתחלל... על כן מלאני לבי לקדש ש"ש ולעשות רצון צדיק מורינו החסיד נר"ו להעתיק כל מה שאפשר ללשונינו הק' ולהוציא בולעם מפיהם...
 
אמינות הדיווח הזה מתחזקת לאור העובדה שהוא יצא לאור בשנת תק"ם, כאשר הגר"א עוד היה בחיים. מהדברים עולה שהגאון מווילנא אהד את העיסוק בחכמות כלליות, ואף עודד את הרב המחבר לתרגם אותן ללשון הקודש. ר' ברוך כבר התחיל במפעלו עוד לפני שהוא התייעץ עם הגר"א, אבל הוא מדגיש כאן שהוא מקיים את רצונו ואת ציוויו של הגאון, ומנימת הדברים נשמע שעובדה זו הוסיפה בעיניו חשיבות ומשקל למשימתו. הדברים האלה מעוררים עניין ואף תמיהה. מסירותו המוחלטת והבלתי-פוסקת של הגר"א ללימוד התורה מוכרת לנו היטב. מה עמד ביסוד החיוב שבו ראה הגר"א את החכמות, עד כדי כך שהיה מקום להקדיש להם זמן ומאמץ על חשבון תלמוד תורה?
 
נציג תחילה את הבנתו של חוקר דגול, עמנואל אטקס.[5] בעיניו, הערכתו של הגר"א ללימודים כלליים מפורשת בדבריו לר' ברוך שיק: מי שחסר לו ידע כללי, חסר לו "מאה ידות בחכמת התורה". ידיעות כלליות נחוצות כדי להבין אל נכון את דברי התורה. התועלת שבלימודים כלליים אינה מהותית, אלא היא אינסטרומנטלית בלבד. בנוסף מצטט אטקס מכתב של אחיינו של ר' חיים מוולוז'ין, ר' אברהם שמחה מאמציסלאוו, שבו נמסר שהגר"א אמר לבנו אברהם "שהוא משתוקק להעתקת החכמות מלשונות אחרות ללשון הקדש, ולהעתקת היוסיפון לרומיים שעל ידו נוכל לבוא אל מטרת כוונתם של רבותינו ז"ל בתלמוד ובמדרשים...". גם כאן מודגשת התועלת שבתרגום מקורות לועזיים להבנת התורה שבעל פה, ומכאן המסקנה שסיוע להבנת דברי חז"ל היה המניע העיקרי של הגאון כאשר הוא עודד תרגומים, ובכלל כאשר הוא עסק בחכמות.
 
אנו עתידים לראות שפרשנות עמדת הגאון כלפי לימודים חיצוניים היתה נתונה לוויכוחים גדולים בדורות שלאחריו. אך לפני שנעיין בפרשנויות הללו ומשמעותן, נשתדל להכיר יותר את מה שעולה ממקורות ראשוניים, וכך ליצור פרספקטיבה ביחס לדבריו של אטקס.
 
נחזור ראשית כל לדיווחו של ר' ברוך משקלוב. מעבר לסיוע בהבנת דברי חז"ל, הוא מוסיף עוד נופך למסע שלו להפצת דעת בין היהודים: "להוציא בולעם מפיהם" של הגויים. ההשקפה העומדת מאחורי הדברים האלה היא שהמדעים הם בעצם נכס יהודי מקדמת דנא, אלא שעקב טלטולי הגלות נשכחו הלימודים האלה מהם, ואומות העולם השתלטו עליהם. כיום, אומר ר' ברוך, הגויים מלגלגים לנו: "איפה חכמתכם?" אם נחזור ללמוד את כל החכמה הזאת שאבדה לנו, הרי שנוציא את "בלעם מפיהם", כלומר נוציא מידם את הגזלה.[6] בכך יתקדש שם שמים.
משמעות דבריו של ר' ברוך היא שמניע זה מיוחס לגר"א, ואטקס מטיל בכך ספק כלשהו. שמא הרצון "להחזיר עטרה ליושנה" שהיה כה חזק בליבו של ר' ברוך, שוייך על ידו לגאון ללא הצדקה?
עם זאת, מן הראוי לשים לב לביטוי אחד שאותו מביא ר' ברוך מפי הגאון, ואשר על פניו, גם בו יש להעיד על יחס עמוק יותר מצידו כלפי החכמות. התורה והחכמה, מצוטט הגאון לפנינו, הם "נצמדים יחד". צמידה זו, מה טיבה? האומנם מדובר בקשר תועלתני, ותו לא?
 
נשאיר את סימן השאלה לרחף באוויר, ובינתיים נפנה למקור אחר הנוגע לסוגיה שלפנינו. בשעתו למדנו פסקה דרמטית מתוך הקדמתו של ר' ישראל משקלוב לספרו "פאת השולחן". מסופר שם, מפי עד ראיה, שכאשר סיים הגאון את פירושו לשיר השירים, הוא הזמין כמה מקורבים, הגיף את התריסים, הדליק נרות, והודה לקב"ה על אשר זכה ללמוד את כל התורה כולה. הגר"א אז הביע את קורת רוחו על חלקו שזכה בו בעמלו כל ימי חייו, על אשר הצליח לפשוט את כל ספקותיו ולהגיע לידיעה וודאית בתורה על כל מרחביה. ואולם טרם עמדנו על חלק אחר של הנאום שאותו נשא הגאון במעמד המרגש ההוא, וכעת נפרע את החוב:
וצוה לסגור חדרו, והחלונות סוגרו ביום והדליקו נרות הרבה, וכאשר סיים פירושו נשא עיניו למרום בדבקות עצומה בברכה והודאה לשמו הגדול ית"ש, שזיכהו להשגת אור כל התורה, בפנימיותה וחוצותיה. כה אמר: כל החכמות נצרכים לתורתנו הק' וכלולים בה, וידעם כולם לתכליתם, והזכירם – חכמת האלגעברע ומשולשים והנדסה וחכמת מוסיקא ושיבחה הרבה, הוא הי' אומר אז כי רוב טעמי תורה וסודות שירי הלוים וסודות תיקוני הזהר א"א לידע בלעדה ועל ידה יכולים כ"א למות בכלות נפשם מנעימותי' ויכולים להחיות מתים בסודותי' הגנוזים בתורה, הוא ביאר איכות כל החכמות ואמר שהשיגם לתכליתם רק חכמת הרפואה ידע חכמת הניתוח והשייך אליה אך מעשה הסמים ומלאכתן למעשה רצה ללמדם מרופאי הזמן וגזר עליו אביו הצדיק שלא ילמדנה כדי שלא יבטל מתורתו כשיצטרך ללכת להציל נפשות כשידע לגמרה. וכן חכמת הכישוף אשר ידעוה הסנהדרין והתנאים והזהירו שצריך ללמדה כמוזכר בש"ס על ר"א ור"י בנטיעת קישואין ועקירתן, וידעה רק הי' חסר לו מעשה העשבין וכל גמר מעשי' מפני שהם ביד הגוים הכפרים לא היה יכול ללמוד גמר מעשי מרוב מפנקותי'. ועל חכמת פילוסופי' אמר שלמדה לתכליתה, ולא הוציא ממנה רק שני דברים טובים... והשאר צריך להשליכה החוצה. אח"כ אמר כי ב"ה כל התורה כולה שניתנה בסיני ידעה לתכליתה...
 
הגר"א, שלא בזבז דקה בחייו, מתענג באריכות על הישגיו בלימודי החול. הוא מקדים לדבר על כך עוד לפני שהוא מתאר את הצלחותיו בלימוד תורה. האם נשמע לכם שכל ההתלהבות הזאת, הנאמרת בהקשר של "עיניים נשואות למרום", "דבקות עצומה", ו"ברכה והודאה לשמו הגדול" – מעידה על אדם שעבורו לימודי החכמות הוא בעל ערך אינסטרומנטלי בלבד? האם אדם כזה היה רווה קורת רוח מכך ש"ידע את כולם לתכליתם"? אין ספק שעצם המעמד שבו נאמרו הדברים מוביל למסקנה שתחומי הידע האנושי היו חשובים בעיני הגאון לא רק בשל היותם "רקחות וטבחות" בעלמא לתורה.
ההתבוננות בתוכן הדברים עשויה לחזק את הרושם הזה. אנו נתקלים כאן – לצד הקביעה שהחכמות "נצרכים" לתורה, קביעה שיכולה להתפרש בנימה תועלתנית – באמירה עקרונית יותר, המזכיר את מה ששמע ר' ברוך משקלוב, שהתורה והחכמה "נצמדים יחד". כאן נמסר מפי הגר"א, באמצעות תלמידו המובהק ר' ישראל משקלוב, שהחכמות "נצרכים לתורתנו הק' וכלולים בה". והפעם שלא כר' ברוך שיק, מוסרי השמועה הזו אינם ידועים כאוהדי השכלה, ועל כן אין כל פקפוק במהימנות הדברים, והם חוזרים ומאשרים גם את המצוטט בהקדמה לספר "אוקלידוס".
באיזה מובן "כלולות" החכמות בתורה? רעיון ניתן לקבל מהתפעלותו של הגאון מחכמת המוסיקה. בין השאר, הוא אמר, אפשר להחיות מתים בסודות המוסיקה הגנוזים בתורה. ייתכן שמוסיקה יוצאת דופן בין החכמות ברמת החיבור שלה לתורה, אבל קשה להימלט מן הרושם שהחכמות "כלולות" בתורה במובן אורגני ומהותי, החורג מתועלתנות. כל מי שמכיר את המבנה הרב-שכבתי של התורה הנגלית והנסתרת במשנת הגר"א, מבין מה כוונתו כאשר הוא אומר שגוף ידע מסוים "כלול" או "גנוז" בתורה. גם אם אין הדברים מובהרים עד הסוף, די ברור שהחכמות מחוברות לתורה בקשר של ממש. החכמות מבהירות את הבנת התורה, משום שהן משלימות את התמונה שהתורה מציירת, ומי שיש לו תורה ללא חכמה, ידיעתו והבנתו הן חלקיות וקטועות.
ועדיין לא הפקנו את מלוא משמעותו של האירוע המרשים המתואר על ידי מחבר פאת השולחן, שבו נעיין עוד בשיעור הבא.
 
 
 

[1] ככל הנראה, לא היה ר' חיים סולובייצ'יק מעורב בניהול האדמיניסטרטיבי. הנצי"ב עצמו נשא בעול הישיבה בכללותה ובכל היבטיה, מגיוס כספים עד חלוקת הדואר, ולא רק בלימוד ובהוראה. נעיר שיש להיזהר להפריד בין סבו של הרי"ד, לבין ר' חיים מוולוז'ין, שהם כמובן אישים שונים.
[2] הרב משתמש ב"אצילות" במובן המיסטי, כלומר העולם הרוחני העליון הבלתי-נתפש בשכל.
[3] העימוד הוא לפי המהדורה המופיעה בספר "בסוד היחיד והיחד" בעריכת פ. פלאי, ירושלים תשל"ו.
[4] דגש זה ב"איש ההלכה" שונה מאוד מהמוסר הדתי של ר' חיים מוולוז'ין, המקדיש מקום מרכזי למידת הענווה, כמפורש בהקדמה לנפש החיים.
[5] ע' אטקס, יחיד בדורו: הגאון מווילנה – דמות ודימוי, ירושלים תשנ"ח, פרק שני, במיוחד מעמ' 60.
[6] השווה לרמב"ן על התורה, במדבר פרק ד, פס' כ: שהגנבה והגזל יקראו בליעה, מלשון חיל בלע ויקיאנו (איוב כ טו), והוצאתי את בלעו מפיו (ירמיה נא מד).